罗汝芳（号近溪，1515—1588）是泰州王门学派的重要人物。其思想较之阳明大弟子王龙溪（名畿1498—1583）更为清新俊逸，通透圆熟，主要在于其学“一因本泰州之传统风格；二因特重光景之拆穿；三因归宗于仁”（注：牟
一、赤子之心即是良知
泰州一脉从王心斋（名艮，1483—1541）发端，中经徐波石（名樾）、颜山农（名钧，1504—1596）至罗汝芳，已是阳明的四传弟子。综观汝芳的成学过程，得知其学问境界是由繁琐而简易；由扰攘而清明；由执著而物我两忘。是故清初黄宗羲对其为学宗旨及思想轮廓有以下一段精要论述：
先生（汝芳）之学，以赤子良心不学不虑为的；以天地万物同体，彻形骸，忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得ｃòｕ＠①泊，即以不屑ｃòｕ＠①泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。（注：参看《明儒学案》〔M〕， 卷三十〈泰州三·参政
而汝芳本人对门下亦有论及其学道之坚决自信，尊严无畏的态度时谓：“三十年来，穿衣吃饭，终日虽住人寰，注意安身，顷刻不离圣域，是以披沥天心，号呼世梦中，或触怒生嗔，万死而终，不回避也。”（注：见《盱坛直诠》〔M〕，卷下“师在山中”条页201～202 （台北：广文书局影印明万历三十七年〔1609〕曹胤儒刊本）。）若就泰州王门弟子造诣的精卓超绝处而言，汝芳是最具代表性的一位。他的思想内涵沾溉心斋与山农学说特色，实践简易直截之道。阳明所提掇的致良知教是显教，而显教的本质是以良知现成为成圣之路，掌握现成良知，即是对致良知教的落实及发挥。不仅阳明如此，心斋、汝芳亦不例外。
良知现成，不假安排，不由思虑造作，汝芳以这种理念为出发点，更进一步以不学不虑的“赤子之心”以剖示良知心体本质，并以此作为挽救世道人心的灵丹妙药。
“赤子之心，如何用工？”曰：“心为身主，身为神舍，身心二端原乐于会合，苦于支离，故赤子孩提，欣欣长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚，及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当，世人于此随俗习非，往往驰求外物以图安乐，不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会寻转路，晓夜皇皇，或听好人半句言语；或见古先一段训词，憬然有个悟处，方信大道只在此身，此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑，至是精神自来体贴方寸，顿觉虚明，天心道信为洁净精微也”。（注：见《盱坛直诠》〔M〕，下卷“ 问今时谈学皆有宗旨”条页204。）
汝芳尝责难江右诸儒以功夫为先实是不究其端绪，故强调随机悟道，不待言动事为，在此前提下，毅然提倡“赤子之心即是良知”的简易直截成圣路向。赤子之心既等同于良知，即为心之本体与主宰。若身心合一，则一切自善。赤子之心本非学虑，自心光明，当可观照万象，动触先机。此乃良知心体当下现成，不必经由学识知虑而能直接显明自心的实际反映。
汝芳在“赤子之心即是良知”这个命题中，把不学不虑的“赤子之心”说成是良知的本来面目，是人的真性情所在。世人于天命之性漫然莫解，是“把吾人日用恒性全看不上眼界，全不著在心胸”（注：见《盱坛直诠》〔M〕，下卷“明德罗子大会于南京之凭虚阁”条页149。）之故。如此赤子良心未得妥贴安宁。学者容易流入“耳目口体之欲，致堕落禽兽妖孽之归”（注：见《盱坛直诠》〔M〕，下卷页166。），为此，汝芳特别强调世人应该保任此与生俱来的良知心体，不仅以此为根源，又征诸庶人之心，以为自用，则此赤子之心，自心显明自心，达致“纯然而无杂，浑然而无为”（注：《盱坛直诠》〔M 〕，上卷“夫天莫之为而为，莫之致而至者也”条页62～63。）的地步。
正因赤子之心人人皆有，汝芳以此为学理基础，并进一步形成了他的讲学宗旨，汝芳指出：“天初生我，只是个赤子，赤子之心，浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的，体段浑然，打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。”汝芳讲学的目的在于勉人成圣，强调事事圆融，不须把持，不须ｃòｕ＠①泊，顺其自然，便是生机活泼。自然之道着著以世俗日用收摄道体。如此则常人即是圣人，圣人本是常人，此大大超越了传统儒学的世俗主义格套。汝芳以此基调论证其赤子之心的学理思想，认为人生下来是个赤子。赤子之心本体莹洁，未为外物所染，纯是天理。故其良知与良能，具有不学不虑，自然流行性质，此正与“莫之为而为，莫之致而至的天道流行浑然无间。所谓“打得对同过”，就是说“赤子之心，浑然天理”之意。由于当下现成的良知良能与天道互为对应，故常人便可“自然成个不思不勉而从容中道的圣人”了。
汝芳在其著作中屡言“赤子之心”之重要，其学理基础主要在于说明人性本出于自然，一片生机，赤子之心本身就是良知“无时无处而无所不知”（注：见《盱坛直诠》 〔M〕，下卷“问晦庵先生谓由良知而充之”条页203。）的具体表现。而赤子之心在视、听、言、 动诸形色上见其性，见其良知，这就是赤子良知的本来面目。楚中王门中坚蒋信（字乡实，1483—1559）称此“赤子之心”为“圣胎”及“爱亲敬长一点真切的心”，此与汝芳以“赤子之心”以指点良知，以见乎良知之妙用流行的理念，可谓异曲同工。
二、童子捧茶是道之日用工夫
汝芳以“赤子之心”指点良知，目的在于说明良知心体能具体而自然流行于日用之间，以达至无工夫之工夫的境界。因此，汝芳确信工夫并无定法，只须心中悠然顺适，浑轮到底，眼前即为化境。汝芳不但反对“戒慎恐惧”之工夫架构，更对“好静恶动”、“贪明惧昏”等展转于支撑对治的种种追求表示不满。黄宗羲称他“不屑ｃòｕ＠①泊为工夫”，可谓一矢中的。事实上，汝芳的学术宗旨与实践工夫确是如此，正如他自己所说：
学问须要平易近情，不可着手太重。如粗茶淡饭，随时遣日，心即不劳，事亦了当，久久成熟，不觉自然有个悟处。盖此理在日用间，原非深远，而工夫次第，亦难以急迫而成，学能如是，虽无速化之妙，却有隽永之味也。（注：参看《明儒学案》〔M 〕卷三十四〈近溪语录〉页6上；）
汝芳与心斋一样，将“乐”归于具体生命之感受，一言以蔽之，即将学问生活化，生活乐趣化，其生活态度是以追求“平易近情”，当下浑沦顺适为理想的价值取向。当学问与生活融合无间时，鸢飞鱼跃，自自在在，无穷乐趣由此而生。人生朝作夜息，饥餐渴饮，心无烦虑，虽粗茶淡饭，亦足以度日，推而至于爱亲敬长，成仁取义，无非天机流行，丝毫勉强不得。孔颜之乐就是这种妥贴安适，了无滞碍之自然境界。
又如童子捧茶，客人受茶，“已而各饮，何等不思不勉，何等从容中道”（注：见《盱坛直诠》〔M〕上卷页182。）。“不思不勉”、“从容中道”就是汝芳教人要自信自立而更下工夫。学者每每刻意将自身之活动，加以规律化、秩序化，使之执定一定形式，此实犯了作手之病。为此，汝芳在开示门人时，常常指明“当下”即为用功之地，使人排除疑虑，不累于过去，不忖测未来，而直下作真切工夫，并藉此以为“驰求闻见”，“好为苟难”的时下学者“引归平实田地”（注：见《盱坛直诠》〔M〕下卷页151～152。），毋庸讳言，在汝芳看来， “当下”是一种天赋的知觉能力，学者可以直下做逆觉体证，不必事先隔离人伦物用。汝芳这种日用工夫的思想渊源，无疑是承接了王心斋“百姓日用即道”观念而来。“百姓日用即道”思想明显地有着以“道”来规范“百姓日用”的企图，即于日用常行中指点良知，这一点，心斋曾以僮仆的往来行动举例说明：
先生（心斋）言百姓日用是道，初闻多不信，先生指僮仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。（注：参看《
“百姓日用即道”就是选取人们日常生活中的感觉及行为来说明良知的“现现成成”，不假安排，人人具足，故是“至无而有，至近而神”。
汝芳论述“当下即是工夫”的话头甚多。只要是顺着良知心体的自然秉性，流行于日用之间，无论是童子捧茶或是吏胥进茶，只要“循序周旋，略无差僭”（注：参看《明儒学案》〔M〕， 卷三十〈泰州三·参政
三、归宗于“仁”及以“仁”释“乐”
汝芳二十六岁往见颜山农乃其成学之一大转折点。汝芳为了制欲而习静，每日与明镜止水相对无二，如此使心如明镜止水，虽穿插于生死得失荣辱之间，不为所动，心既不起则欲亦不起。然而山农却指出此种生死得失之不动心，乃制欲而非体仁，倘若为了制欲而制心，便成了害心，因“欲之病在肢体”，而“制欲之病乃在心”（注：参看《颜钧集》〔M〕卷九附录一〈
二程常言“仁者，以天地万物为一体”（注：参看《二程集·河南程氏遗书》〔M〕卷二页15（北京：中华书局排印本，1981年版）。），并以此作为人生最高的精神境界，此种思想，影响阳明至深且巨。阳明“万物一体之仁”的学理概念主要侧重在潜存于道德本心的仁体以涵摄感知天地万物，其落实处既不依赖于自隐自显的大道，亦不存附于一系列的认知活动，只需反身而诚，复其心体之良知同然，如实推致于天下的万事万物便可。
心斋执贽于阳明门下后“契良知之传，工夫易简，不犯做手，而乐夫天然率性之妙当处受用”（注：参看《
汝芳对其师所提掇的“体仁”学理曾下过一番起死回生的寻求工夫，既有得则把柄在手，纵横作用，无不如意。他进一步将“仁念”彰显为普天普地无处不在的生机——生生之德。在汝芳看来，天下一切只是悱恻之仁直接呈现之流行之德，此流行之仁德所呈现之境界。只是一片生机洋溢，无封畛与对立，自身与天地万物同体，形骸彻底同化，天性仁德表现于万物而涵摄于心中，如此，通贯天地之道集于己身，参天地之化育，使“混混沌沌之乾坤”变为“条条理理世界”（注：参见《近溪子明道录》〔M〕卷八（会语）；卷八页7；页11。（台北：广文书局影印明万历十三年〔1585〕乙酉刊本）。）。对禽兽、草木也有悯恤不忍之心，此乃合“天地万物之生以为生，尽天地万物之仁以为仁”（注：见《盱坛直诠》〔M〕上卷页33。）。生生之仁之流行化育， 使超拔流俗的良知呈现，其生生而成成，绵延不绝；乾知坤能之德，妙运默契，而山峙川流、禽兽草木之生意，皆不外乎此生生仁德之流行显露。人心之灵明不昧，给于天地万物无限生机，可知天地万物实与良知心体相感相通，方见此仁体之无处不在。
汝芳认为“仁”为人的真正根源，是“真种子”，仁即是爱，赤子出胎即有爱根，若推崇这个爱根来做人，虚明灵觉的良知心体便得以保任，而赤子之心本来是灵妙通透，不学不虑，学者若按此赤子之心去学去行，易简顺适，其乐无穷，因此，汝芳论学常将“仁”与“乐”联系起来，以“仁”释“乐”：
所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐；即是圣贤之所谓仁。盖此仁字其本源根抵于天地之大德，其脉胳分明于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰：“仁者，人也。”此则明白开示学者之真，亦指引学者以入道之要（注：参看《明儒学案》〔M 〕卷三十四〈近溪语录〉页15下。）。
汝芳认为“仁”乃天地之大德，此仁道精神充塞弥漫于天地之间，在其展现落实时，必须普万物而不遗。因“仁”本身乃自然流行之体，故真乐自见。孔颜因得此不息之体，不仅“其乐自不能改”，亦“以贫自安而不改”（注：参看《明儒学案》〔M〕卷三十四〈近溪语录〉页9上。），世人竭力追寻孔颜乐处而“忘却于自己身中讨求着落”。此实不识圣贤之学惟独一点仁爱之根。人之出生，本由造物之生机，“自有天然之乐趣”，这种乐趣，与生俱来，正如赤子初生“弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽”，此便是“仁”，便是“乐”。毋需刻意向外搜寻。汝芳以“仁”释“乐”的微言妙谛，不但直捣孔颜乐处深处所在，更尽得淮南三王“率性以全其乐”及其师“制欲而非体仁”的学说奥蕴。
四、破除光景以使知体光明
儒学发展到宋明，演变为思辨形态的理学，其学问的终极目标不外乎修道成圣。在工夫实践上，各有各自得之处及不同的价值取向。对心体的认知尤为关切，诸如以喜怒哀乐为承发之中，发明本心以及静坐养出端倪等明心工夫。如前所述，汝芳曾闭关以复澄湛之体，因不得其法而遘心火之疾，由是对良知可成一“光景”之问题体验最深：
人生天地间，原是一团灵气。万感万应而莫究根源，浑浑沦沦而初无名色，只一“心”字亦是强立，后人不省，缘此个念头就会生作见识，因识露个光景，便谓吾心实有如是本体；实有如是朗照；实有如是澄湛；实有如是自在宽舒，不知此段光景原从妄起，必随妄灭，及来应事接物，还是用着天然灵妙浑沦的心，此心尽在为他作主斡事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯一不已；望显发灵通；以为宇太天光，用力愈劳，而违心愈远矣。（注：见《盱坛直诠》〔M〕上卷页94～95。）
汝芳所执定心体之义，是指“一团灵气”之良知心体而言。此心体“如是朗照”；“如是澄湛”；“如是自在宽舒”是指其本然状态。汝芳述此在于使人由此而自见本心以方便说法，惟时下学者由此境界感知本心，遂执定此心具此“澄湛”、“朗照”、“宽舒”等状态为一心之炯炯然。如此执定以后，良知本心（知体）被投置成一个对象或意念。此乃良知本体所起之光景，而非感知万象、知是知非的知体。学者将此万感万应、空灵朗照、澄湛自若、宽舍不迫之知体操执把持，无疑是使其原有的灵气生机窒障，是故知体妄起妄灭，遂失其本原。至于如何破除光景而使知体复明便成为汝芳指引学者入道的重大课题。其学之风格亦以此为胜场。
若要破除光景使知体归于顺适平常，汝芳指出当从一“悟”字作为用功的下手处。所谓“悟门不开，无以徵学”（注：参看《
五、以孝弟慈为学者用功之切要处
孝、弟、慈是汝芳晚年讲学的重要内容。就如“赤子之心”一样，孝弟慈为人人与生俱来所共有的良知本心的自然流露，故“不虑而自知”、“不学而自能”（注：参见《近溪子明道录》〔M 〕卷八（会语）；卷八页7；页11。（台北：广文书局影印明万历十三年〔1585 〕乙酉刊本）。），此三事“从造化中流出，从母胎中带来，遍天遍地，亘古亘今。试看此时薄海内外，风俗气候万万不齐，而家家户户谁不是此三件事过日子也？”（注：参见《近溪子明道录》〔M〕卷八（会语）； 卷八页 7；页11。（台北：广文书局影印明万历十三年〔1585〕乙酉刊本）。）古代圣贤能孝亲、敬长、慈幼，使其共相敬爱、共相慈和及至共相安乐，大顺大化，归纳起来，莫非“孝弟慈”三事，而孔子《六经》中的嘉言懿行，无非是此三事的落实与贯彻。
孝弟慈是人之性，天之命，本身蕴含着良知流行于人伦日用间的简易顺适特点，若于此推演扩充，尽孝、尽弟、尽慈于日用道德生活用，使人直下宛见一超越于四海古今之上的明德知体，如在目前，学者沿此用功，以诚求此同处之日充日明，日广日大，并以此自信自立“从此一切经书，皆必会归孔孟；孔孟之言，皆必会归孝弟”，最后直趋“万物一体”、“万世一心”（注：参看《明儒学案》〔M 〕卷三十四〈近溪语录〉页15。）的理想精神境界。
由于汝芳对“孝弟慈”三事的印证落实，使得其所确认的“天下未有一人而不孝弟慈”的观点找到了立论根据。若单从汝芳的道德观作一考察，不难发现，他不仅强调“孝弟慈”为仁义本心的自然流露，同时，更在其规矩准绳之下凸显了传统儒家的家族伦理优越性，学者学圣，须在圣贤乃至愚夫愚妇所同有之此心此理上立根，“自身而家，自家而国，自国而天下”（注：参见《近溪子明道录》〔M〕卷八（会语）； 卷八页7；页11。（台北：广文书局影印明万历十三年〔1585〕乙酉刊本）。）无时无刻不自发明其本心，自致其良知，反身见得此道德行为的自证自觉，如此，《周易》之生生之道，《大学》、《中庸》之亲亲之情发挥无遗，挤身圣域则指日可待了。由是而观之，汝芳以“孝弟慈”作为学者道德实践的基本原则，确实是他在早年艰苦成学历程中所获取的宝贵经验，同时亦是他在晚年论学专以“孝弟慈”三事开示门人的主要原因。
总之，就汝芳的学说而言，以上所述五点可以说是涵盖了他的本体论及工夫论。两者之一致正表现出其学说具备一完整的义理系统。若就以个人道德修养为主要路向的内圣之学来说，汝芳可以说是泰州王门的最高峰。如从整个中国儒学的发展路向而言，汝芳之学不免重内圣而轻外王。为了立教方便，汝芳开示学者大都直指人心，以日用现前为真机，揭孝弟慈为良知本体，即境即言，一洗世儒种种安排造作之弊，尤以通过光景之破除，以无工夫的姿态呈现，实是一绝大工夫，此为汝芳学说一大特色。由于汝芳本体论与工夫论兼容并包，遂导致后学对本体与工夫问题之种种争议，这是汝芳生前所始料不及的。
（原载《河北师范大学学报》2000年01期。录入编辑：乾乾）