[2] 有关明太祖三教合一思想的讨论，可参John D.Langlois, Jr. and Sun K’o-k’uan. “Three Teachings,, Syncretism and the Thought of Ming Tai-tsu”, Harvard Journal of Asiatic Studies 43.1(1983.6), pp. 97-139.有关明太祖的三教政策与僧道关系，则可参朱鸿，〈明太祖与僧道──兼论圣祖的宗教政策〉，《国立台湾师范大学历史学报》第十八期，1999年。
[3] 在这当中，特别是孔子在朝廷的地位一直为儒者所关注，然有论者认为三教虽作用相同，但显而易见，儒仍为领袖，此亦可作为明太祖信孔与崇孔的例证，有关明太祖对孔子崇拜的详细讨论，参朱鸿林〈明太祖的孔子崇拜〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》（台北：中央研究院，1999年），页524。
[4] Judith A.Berling曾从整个社会阶层的流动以及知识发展角度来探讨三教合一思想的传播，举出三教合一得以在明中叶以后炽烈展开的两大理由：一是当时有许多因各种因素不赴官职，或在考试中落榜的学者，从事地方教育或讲学。他们自视为儒家思想的阐释者，在精神上独立于官方所认可的国家正统，这些人往往是民间三教合一的有力推动者。二是整个知识率阶层的扩大，菁英思想世俗化拥有了更多的读者群。于是产生一种新的「大众知识」，使学者们在非菁英阶层寻找更多的听众。但他也发现三教合一在经过晚明高峰后，在清初有渐趋疲弱现象，他甚至用了「瓦解」这个词来形容清初的三教合一观的崩溃，详论请参, “When They Go Their Separate Ways: The Collapse of The Unitary Vision of Chinese Religion In The Earlier Ch’ing”, Edited by Irene Bloom and Joshua A. Fogel, Meeting of Mind:Intellectual and Religious Interaction In East Asian Traditions of Thought, New York: Columbia University Press, 1966, pp.211-213.
[5] 同上注，页212。
[6] 郑志明，〈林兆恩与晚明王学〉，收录于淡江大中文系主编《晚明思潮与社会变动》（台北：弘化文化事业股份有限公司，1986年），页94。另有关林兆恩的三教同论，请参Judith A.Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en, New York: Columbia University Press,1980.
[7] 彭国翔，《良知学的展开──王龙溪与中晚明的阳明学》，页473。
[8] 江灿腾在《晚明佛教丛林改革与佛教诤辩之研究──以憨山德清的改革生涯为中心》这本书，即提供了有关憨山德清与泰州诸子广泛接触的线索，让我们得以理解在改革晚明丛林过程中，憨山德清如何藉「良知学」的兴起，强化丛林与阳明学派的思想沟通，以及积极拉拢阳明学派的官僚士大夫的支持，详论请参《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研：以憨山德清的改革生涯为中心》（台北：新文丰，1990年），页40。
[9] 管东溟，《酬谘续录》卷四〈再录邹子尹来书〉，《管东溟先生文集（18）》，日本内阁文库版本，页43。此外 ，王龙溪弟子丁宾曾提说，属江右之学，且排斥佛道的罗念庵，亦曾与龙溪「联床趺坐，往复证悟，研二氏，究百家，意超然也。」由此可知，纵然在学术主张上不鼓吹佛道思想的罗念庵，也无法完全摆脱佛道，「参二氏」已成为明中叶以后一种普遍的学潮。见丁宾，《丁清惠公遗集》卷八〈与谦所在〉，《四库禁毁书丛刊》集部第44册（北京：北京出版社，2000年），页290。
[10] 有关这几种立场的讨论，可参蔡淑闵撰，《阳明学派游学活动研究》，台湾国立政治大学博士论文，董金裕先生指导，2004年。
[11] Wei-ming Tu, Neo-Confucian thought in action : Wang Yang-ming's youth (1472-1509), Berkeley : University of California Press , 1976.p.43.
[12] 详论可参彭国翔，《良知学的展开─王龙溪与中晚明的阳明学》（台北，学生书局，2003年），页474-475。
[13] 《王阳明全集》卷三十二 〈传习录拾遗〉，页1180。
[14] 黄宗羲着，《明儒学案》卷二十五〈南中王门学案一．语录〉，沈善洪主，吴光执行主编《黄宗羲全集》第 8册（浙江：古籍出版社，2005年），页588。
[15] 尚须指出的是，「虚」所指的并非是「虚空」，而是所谓「入门之道」。如邓豁渠曾指出「虚则入道之门，致静之要也。致虚存虚，犹未离有守；静存静，犹陷于动。」《南询录》，日本内阁文库藏本，页42。
[16] 黄宗羲，《明儒学案》卷10〈姚江学案〉，页212。此番话又见于《王龙溪全集》卷四〈东游会语〉，页293。
[17] 张载，《张子正蒙．太和篇》（上海：上海古籍出版社，2000年），页86。
[18] 张载，《张子正蒙．太和篇》，页87。
[19] 柳存仁着，《和风堂文集》，上海：上海古籍出版，1991年。英文论文则参“Taoist self –cultivation in Ming thought”in De Barry edited, In Self and Society in Ming Thought, New York:Columbia University Press, 1970。陈荣捷着，《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年。
[20] 柳存仁，〈王阳明与佛道二教〉，《和风堂文集》，页880。
[21] 同上注，页890。
[22] 王畿，《王龙溪全集》卷一〈三山丽泽录〉（台北 :：华文，1970年），页126─127。
[23] 王畿，《王龙溪全集》卷七〈南游会纪〉，页466。」
[24] 王畿，《王龙溪全集》卷一〈三山丽泽录〉，页125。
[25] 王畿，《王龙溪全集》卷一〈三山丽泽录〉，页123-124。
[26] 龙溪曰：「良知原是无中生有，无知而无不知。致良知工夫，原为未悟者设，为有欲者设，虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用，体用一原，原无先后之分。」《王龙溪全集》卷二〈滁阳会语〉，页174。
[27] 王畿，《王龙溪全集》卷十〈答吴悟斋〉，页680。
[28] 王畿，《王龙溪全集》卷四〈留都会纪〉，页306。龙溪亦言：「空空原是道体……心口耳目，皆以空为体。空空即是虚寂，此学脉也 。」卷六〈致知议辨〉，页427。
[29] 王畿，《王龙溪全集》卷一〈三山丽泽录〉，页125。龙溪学虽贵「悟」，但其悟却有三，不可混淆。龙溪曾曰：「从言得谓之解悟，从静得谓之证悟，从磨练得谓之彻悟。」卷十六〈留别霓川漫语〉，页1158。
[30] 王畿，《王龙溪全集》卷七〈南游会纪〉，页465-466。
[31] 荒木见悟着，廖肇亨译，〈赵大洲的思想〉，《明末清初的思想与佛教》，页97。
[32] 荒木见悟也曾指出，「龙溪绝不是无条件地把三教的教义当成同一，而是站立在良知的人间之原点，由此打破既成的价值观、人间观、社会观，建立起自己独自的世界观，而从佛道儒之处求取素材。」详论见荒木见悟着、张昆将译，〈阳明学者的顿悟与渐修之争〉，载于《当代》2006年6月号，页80。
[33] 王畿，《王龙溪全集》卷9〈与魏水洲〉，页582。
[34] 容肇祖，《明代思想史》〈王门的派别〉（台北；开明书局，1930年），页117。
[35] 张阳和，《张阳和先生不二斋文选》卷二〈冯纬川〉，《四库全书存目丛书．集部．别集类》第 154册，页357-363。
[36] 黄宗羲，《明儒学案》卷十五 〈浙中王门学案五〉，页324。这并不表示张阳和避而不谈二氏，龙溪文集中亦可发现他与龙溪谈论二氏与儒之异同，见《王龙溪全集》卷十七〈不二斋说〉，页1218─1224。
[37] 丁宾，《丁清惠公遗集》卷七〈复管东溟臬宪〉，页217。
[38] 赵贞吉，《赵文肃公集》卷二〈与赵浚谷中丞书〉，页58。
[39] 周海门，《东越证学录》卷一〈南都会语〉（台北县：文海，1970年），页89。
[40] 管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答敬庵先生书〉，页19-20。
[41] 管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答敬庵先生书〉，页28。
[42] 管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答敬庵先生书〉，页50-52。
[43] 钱牧斋，《牧斋初学记》卷四十九〈管公行状〉，页1259。
[44] 管志道曾提出「教体要方」的说法，来回应杨复所主「圆宗」之说，他认为「旴江宗泰州，以见龙为家当，其行往往毁方为圆。愚每推敲于此，少宰初不以为然。」（少宰即杨复所）一直到后来他证明如何「以圆宗出方矩，以方矩入圆宗」，杨复所才肯定「方矩」之作用。见管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答许少司马敬庵先生书〉，《管东溟先生文集（17）》，日本内文库藏本 ，页24-25。
[45] 管东溟，《师门求正牍》卷二〈答杨复所〉，《管东溟先生文集（9）》，页32。
[46] 管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答敬庵先生书〉，《管东溟先生文集（17）》，页54。
[47] 管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答敬庵先生书〉，《管东溟先生文集（17）》，页34。
[48] 管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答敬庵先生书〉《管东溟先生文集（17）》，页64。
[49] 管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答敬庵先生书〉，《管东溟先生文集（17）》，页41。
[50] 管东溟，《理要酬谘录》卷上〈答敬庵先生书〉，《管东溟先生文集（17）》，页51。
[51] 熊十力，《乾坤衍》（台北：学生书局，1983年），页243。
[52] 林月惠在〈本体与工夫合一：阳明学的展开与转折〉指出，对阳明而言，其问题意识主要是针对朱熹「格物穷理」之「求之于外 」与「支离」而发，故阳明关注的是工夫的「入路」问题。但对阳明后学来说，「他们已经无须响应朱熹格物穷理所带来工夫『入路』问题，而是向阳明提问：如何『致良知』？」此乃一扼要之见解，详论请参《中国文哲研究集刊》第26期，2005年3月。
[53] 杨起元，《续问辨录》卷三〈续答陈葵庵大夫书〉，页140。
[54] 邹元标，《愿学集》卷二 〈答东溟佥宪〉，《景印文渊阁四库全书》第1294册，页59。
[55] 袁黄，《两行斋集》卷五〈刻三教合一序〉，藏于哈佛大学燕京图书馆，页13-─14。
[56] 周海门，《佛法正轮》〈佛法正轮引〉，《美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏中文善本汇刊》（北京：商务印书馆，2003年），页112。
[57] 何继高，《南询录》〈刻南询录跋语〉，页52。
[58] 管东溟，《从先维俗议》卷五〈圣祖主宾三教大意〉，《四库全书存目丛书．子部．杂家类》第88册，页141。
[59] 杨起元，《太史杨复所证学篇》卷二〈叶龙老〉，页384。
[60] 释德清，《憨山大师梦游全集》卷四十五 〈观老庄影响论．论教乘〉，页820。
[61] 详论可参李焯然，〈焦竑之三教观〉，《明史散论》（台北： 允晨文化有限公司，1986年），页109-140。
[62] 彭国翔，《良知学的展开──王龙溪与中晚明的阳明学》（台北：学生书局，2003年），页476─477。钱新祖曾指出焦竑的三教合一观具有「原创性」，遂引发余英时先生起反驳，并举说焦竑之三教合一的想法，在王龙溪那里实已获得揭露，焦竑乃从王龙溪那里获得思想资源，因而无原创性可言。Ying-shih Yu, “The Intelectual World of Chiao Hung Revisited”, Ming Studies, number 25, spring 1988.
[63] 焦竑着，李剑雄点校，《澹园集》卷四十九〈明德堂问答〉（北京：中华书局，1999），页745。
[64] 焦竑，《澹园集》卷四十七〈崇正堂答问〉，页719。
[65] 焦竑，《澹园集》卷十二〈答耿师〉，页82。
[66] 焦竑，《澹园集》卷十二〈答耿师〉，页82。
[67] 焦竑，《澹园集》卷十二〈答友人〉，页87。
[68] 焦竑，《澹园集》卷三十二〈经籍志论．释家〉，页312。
[69] 锺彩钧，〈耿天台与孔孟之学〉，《孔子学术国际会议──跨越世纪的回顾与前瞻》，页11。
[70] 杨起元，《证学篇》卷一〈论佛仙〉，页346。
[71] 管东溟，《酬谘续录》卷二 〈录周同卿念庭年兄癸卯来书〉，页12。
[72] 邹元标，《愿学集》卷二 〈答李养愚中丞〉，页52。
[73] 管东溟，《理谘续录》卷二〈答丁敬宇年兄书〉，页50。
[74] 管东溟，《理要酬谘录》卷一〈答王霁宇年兄书〉，页23。
[75] 管东溟，《续问辩录》卷一〈答徐太卿鲁源公祖书〉，页30。
（原载《中国哲学史》,2008年第4期。录入编辑：乾乾）
