作为人类古老文明的一枝，中国哲学具有自己的传统，并有自己一套独特的对于哲学问题的理解与思考方式。20世纪初以降，随着西学东渐，包括“中国哲学”这一名词在内，从概念、框架到推演方式、理论表述，中国哲学的话语体系经历了一次空前的“西化”革命，从而成为可以和西方人文社会科学接轨的、具有现代学科意义的研究领域。这一“西化”过程对于中国哲学的现代化具有极其重要的意义，中国哲学也由此开始走向世界，并且为世界学术界所了解与接受。然而，事物的发展从来都是好坏兼而有之的。中国哲学话语的“西化”取向固然使其与西方哲学的对话与交流变得简单容易，但另一方面，中国哲学的特殊性也由此被遮蔽。近些年来，随着对中国哲学研究的深入，以及对于西方哲学研究范式的反省，愈来愈多的有识之士开始认识到将西方哲学范式套用于中国哲学研究的局限性，并转而强调中国哲学不同于西方哲学的“特殊性”。因此，在目前，中国哲学不同于西方哲学的特殊性一面逐渐获得学界的认同。然而，假如说中国哲学仅仅具有它不同于西方哲学的特殊性，而缺乏作为哲学的一种共性或普遍性的话，那么，它很可能又将返回到传统的“国学”，而无法与西方哲学进行对话与交流，仅仅成为西方人眼中了解中国文化的一种对象物而已。事实上，中国哲学作为一种哲学，不仅具有中国文化的特殊性(特殊性不同于独特性)，而且还具有作为哲学的普遍性与共性。或者说，中国哲学作为人类哲学家族中的一员，其哲学的普遍性与特殊性、共性与个性，从来都是合而为一的。从这种意义上说，象思维作为中国哲学的思维方式，能很好地体现中国哲学的特殊性与普遍性、个性与共性的统一。
然而，本文要探究的，不是作为中国哲学之特殊性与普遍性相统一的“中国哲学”式的问题。而是象思维除了可以揭示中国哲学思维的根本特性之外，是否还具有超出中国哲学研究的普遍意义？显然，对这一问题的探究，要求我们将对于中国哲学问题的思考转向于对哲学根本问题的思考。本文认为作为人类的哲学思维来说，象思维具有普遍性。人类向来都是用象思维进行哲学思考的，问题只在于：不同的哲学传统具有不同的象思维。而作为理想类型，象思维无非两种即中国式的象思维与西方式的象思维。本文立足于对作为普遍性的哲学思维的象思维机制的分析，文中内容虽然涉及对于中西哲学史资料的运用，以及将中西不同的哲学传统加以比照，然而，从根本上说，这一研究却不是哲学史的和中西哲学比较式的，而是“哲学化”的。换言之，本文关心的问题是：象思维作为一种可以涵盖不同哲学传统的普遍性哲学思维方式是否可能？本文从作为哲学之“第一义”的形而上学问题的探究入手，对这个问题作了肯定回答。
一、问题的提出：形而上学思维是否可能
迄今为止，哲学史上关于形而上学的讨论围绕三个问题而展开：形而上学是什么？形而上学是否可能？形而上学如何可能？前两个问题的解答取决于第三个问题的解决。而围绕第三个形而上学问题，历史上曾出现过四种有代表性的观点：(1)形而上学是运用观念进行超越的思考。以古希腊哲学为代表的形而上学传统，认为形而上学可以用观念(概念与范畴)来把握。其心目中的形上世界或是与现象界相对立的理念界(如柏拉图)，或是作为现象界之本质的本体(如亚里士多德)。(2)形而上学思维不可能。近代以来，西方出现了一种反形而上学的哲学思潮，维也纳学派可谓其代表。这种反形而上学将形而上学驱逐于哲学范围之外。如石里克称形而上学是“概念的诗歌”，这实质上是认为形而上学思考不可能。(3)理性思维无法把握形而上学，但通过“实践理性”可以达到。此说以康德为代表。康德肯定作为物自体的形而上学世界的存在，但认为它超出人的理性(知性)限度，因此必须借助实践理性(道德实践)去把握。维特根斯坦也认为：哲学最高境界无可言说。此外，金岳霖也持此种看法，不过不那么强硬而已，如他说治哲学最后必达一形上境界，此境界可意味而不可言说。(4)形而上学可以借助诗性思维来把握。冯友兰提出可以运用“负的方法”来言说形而上学，而诗歌则是表达形而上学的最好方式之一。此说最有代表性的人物当为后期海德格尔，他认为传统哲学的概念语言无法把握形上世界，对形上世界的表达必须借助于“诗”。
总括起来，以上几种关于形而上学的看法都存在思维的误区。其中，古希腊哲学将形而上学领域视之为在现象界背后的最高本体，但凭借观念或者理性范畴仍然可以把握。此看法具有本质主义与独断论的味道。维也纳学派从根本上取消了形而上学思维何以可能这一问题，此无足论。康德式的形而上学观将形而上学理解为作为现象界存在之根据的物自体或者超出现象界之后的物自体，其仍然继承着古希腊哲学二分法思维传统的遗产自是一目了然。后期海德格尔将形而上学问题归结为“存在”问题，并且强调存在通过存在者呈现自身。此说固然打破了形上世界与形下世界的界限，但其最后的结局却是否定形而上学思维。冯友兰突破了西方形而上学观的藩篱，其心目中的形而上学属于境界形而上学；然而，将形而上学归结为境界形而上学未免有化繁为简之嫌，无法涵盖西方形而上学思考所关心的终极存在问题，因此，其关于形而上学可以用诗歌来表达的说法，依然有一间未达。
假如我们将目光从西方转向东方，就会看到中国哲学关于这一问题有过不少真知灼见。中国哲学认为：哲学是“究天人之际”之学，也即是说，哲学应以人与形上世界(“天”)的关系问题作为思考的重点。对于中国哲学来说，形而上学问题的探究从来都不是可以脱离人而独立的思维存在，因此，人的出场就为形而上学问题的解决提供了一种新的路径与方向，即形而上学问题其实是人如何去把握天道的问题。从中国哲学史上可以看到，先秦的孟子提出“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”；老子提出“道可道，非常道”的问题；及至庄子终有“意在言外”之说。自此之后，中国哲学史上关于“天人关系”问题的讨论一直不息于耳。所谓“言意之辩”、“心物之辩”、“理气之辩”、“道器之辩”，等等，无非都是天人关系这一形而上学问题的历史展开形式。然而，从形而上学思维的角度来看，关于天人关系问题争论的焦点应当在“言意之辩”，而解决问题的根本在于如何理解“象思维”。中国哲学关于“象思维”的说法与思考，不失为在西方主流关于形而上学思维的看法之外，提供了一种新的思考方式。假如将西方哲学与中国哲学关于形而上学的思考方式结合起来，或许会为形而上学思维如何可能这一问题的解答提供一种新的视野，并最终获得一种合理的解决。但是，要说明这个问题，还得从何为象思维说起。
二、关于“象思维”
1、“象”的字源学及其意义诠释
传说中，象乃上古时的圣物，具有神性，是沟通人间与天之桥梁。当“象”这一名词转化为动词(如同西方哲学中具有本体论意味的“是”也有其名词形式“being”与动词形式“tobe”一样)时，“象”解为“像”，即“摹像”的意思。至于为何选取象这一动物来作为沟通天人之圣物，这大概与象在上古时期的人类活动中所承担的重要功能有关。据记载，上古时期，河南乃产象之地(河南省的简称“豫”即以“象”作为偏旁)，故殷人有“服象”之说。象不仅被用于战争与从事劳役工作，而且还用以祭祀。甚至连象牙也很早就被制作为礼器。总之，既与人类的日常生活相贴近，同时又在人类的社会活动中发挥着重大功能，可能是上古时人们选择象来作为圣物的原因。如此，一旦具有这种沟通天人的功能，象作为一种象征意义，就似乎无所不在，甚至无事不能。乃至于人们认为各种事物都有其“象”(物象，如“宇宙万象”、“万象更新”、“气象万千”)，而且通过动词性的“象”可以去摹状各种“象”。如《老子》：“大象无形”，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”(这里，可以区分“大象”与“物象”。“物”有其象，象成其形)。沿习渐久，象作为一种思维习惯和理解与建构世界图式的思维模式也就慢慢地被积淀下来。
作为理解世界的一种图式，象不仅有形，而且指涉“物自身”。即有“生”、“质”、“神”等实质涵义。它不仅是空间性的形式，而且是时间性的绵延(四象)。象不仅可观，还可想像，甚至还可意象、可表象、可味象①。从人们对象的理解可以看出，象其实是中国古人理解与把握世界的根本方式。
象不仅是思维方式，作为宇宙生成图式，它还具有本体论与存在论的意义。从构成上看，物与象皆源于气。气、象、形三者关系值得注意。张载：“有气方有象，虽未形，不害象在其中矣。”②“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”③“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；荀健顺，动止，浩然，湛然之得言，皆可名之象尔。”④故有属于象，象不必有；象属于气，而气不必象。象既包括可状之形，也包含“未形者”。“象”的形态是“现”而“未形”。
“兆见曰象。”(韩寿伯注《系辞上》)“象”以“兆”的方式呈现(“见”)，不是已见而不变者。“象”的这种状态，张载称之为“几”：“几者，象见而未形者也。形则涉乎明，不待神而后知也。”⑤
“象，能变化者也。形器，不能变化者也。形器以成既济言，象以变通言。”⑥故象不是确定、固定的，不是已然、已成之物。
作为言象之书。《周易》中的象由阴阳、乾坤、天地等二端相合的形式出现，呈现出时空一体的特征。此正是存在之本然中观相：“天象者，阳中之阴；凤廷者，阴中之阳。”⑦“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也。”⑧
象又有幽明、显隐之维度：“盈天地之间者，法象而已矣；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之故；方其不形也，有以知明之故。”⑨天地之间的万象皆如此。
故《易传》中有“圣人观象”之说。道不可观，象可观；可通过观象以知意(道)。
尤可注意者，象总以“两”的形式呈现出来。王夫之：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继，不曰道生象而各自为体，道逝而象留。”⑩“象者，理之所自著也。”(11)“由理之固然者而言，则阴阳交易之理而成象……象成而阴阳交易之理在焉。”(12)“阴阳变通而成象则有体，体立而事物之理著焉。则可因其德而为之名。”(13)
象内有道(形而上)，又不脱离具体感性生命存在与质料，故执象即执道：“无象外之理”，“无象外之道”(14)。
象无形上形下之分，但有象与象之别。象与象之间是“通而为一”的。对“象外之象”的追寻是为了“通象”，即从象内到象外。从一象到另一象，最终通达作为整体与无限之大象(15)。
从以上看到，象既是存在论意义的象，亦是作为探究存在之真象的方法论的象。象思维作为把握形而上学的方法，即蕴藏于象的这一字源学以及诠释学传统之中。
2、中国哲学中的象思维
(1)中国哲学如何理解象思维
如同其他民族的古老祖先一样，远古的中国人曾经历过使用图画与形象来表达思想的史前时期(关于远古的人类最早是使用图画与形象来进行思维，可以大量的远古时期的文物为证。人类最早的思维是图画思维或形象思维，不仅人类学家，包括像维柯、后期海德格尔等哲学家也持这种看法)，但自从“八卦”发明以后(传说伏羲作“八卦)，一种具有象思维特点的思维方式才逐渐形成。
按《周易》的说法，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。又说：“圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”(《系辞上》)“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。”“是故易者，象也。象也者，像也。”(《系辞下》)伏羲作“八卦”，八卦乃“象”(一种表达意义的形象符号形式)。《易传》关于“卦”的说法，总称“卦象”。可见，自从八卦等卦爻符号发明以后，中国人就运用象思维来探索宇宙之奥秘与社会人事等问题，而古代中国人对于象思维的理解，也反映在其对于《易经》的卦爻辞的解释之中。
以后，无论儒家，道家还是中国佛教，都广泛运用“象”来思维，如儒家“以玉配德”，《论语》中大量修辞手法，用“象”作喻。老子以“水”喻道，《庄子》中大量以神话、寓言来阐发哲学义理。至于佛教禅宗，更是深谙象思维之道，除了设喻之外，还采用公案，以及“不落言诠”等方式，甚至将象与言对立，以破“言障”。
作为表达哲学义理的中国诗词，更是典型的象思维。诗词运用形象，有两种方式：一是“止于技”；一是“进于道”。后者是运用诗词中的形象来表达哲理，是哲学象思维的重要形式(16)。
总之，无论是采取散文的说理方式，还是运用诗词等象征语言，象思维都是中国哲学的主要思维手段与方法。那么，象思维的思维机制到底如何，它有哪些特点？
(2)“象思维”的含义
首先，对于象思维来说，“象”是“形象”：形象指具体的、可见可感的具象，可以是视觉的、听觉的甚至是味觉的，等等。总之，形象总与感觉联系，感觉器官通过接收外部世界的刺激来获得“形象”。而作为象思维的表达方式的语言文字，就是表达与传达这种形象的符号手段。
其次，作为哲学的象思维，形象主要表现与传达的并非是具体的感觉印象或形象。它要告诉我们的，是这种形象背后或者说形象之外的另一种东西。这种东西可以称之为“意味”(“意”)。意味与通常的意义不同，通常所谓的“意义”指逻辑意义，如一种事物的定义，是一种“真值”意义上的意义；或者是价值论上的意义，如关于人生意义的某种见解，等等。而哲学象思维之“意”则指向存在，是对存在本身的追问。这点古人早已指出，如强调要得其“象外之旨”，得其“言外之意”，等等。
问题在于：一方面是形象，另一方面又要超出形象之外，以得其象外之旨。这如何可能？这正是象思维研究中最重要的问题，即象思维如何可能。这方面古人发表了大量的见解，如老子所谓的“道可道，非常道”，庄子的“得象忘言，得意忘象”，以及禅宗的“以指指月得月忘指”和“当头棒喝”等。这些说法归纳起来，无非是说不要局限于形象或者语言本身，而要透过形象或者语言去见其形象或者语言之外的东西。但是，究竟如何去获得这些言外之意或象外之旨，这些说法毕意还显得简单甚至笼统，或者只提出了一些技巧层次上的方法论原则(如后期禅宗)。可见，从中国传统哲学中，我们虽然知道了象思维的含义，但关于象思维如何可能，中国传统哲学似乎还未完全展开。
3、中国传统诗话中的“象思维”
倒是中国传统的诗论或“诗话”，关于如何通过诗词中的形象去寻得其“象外之意”，有许多值得回味的说法，可以为我们的思考提供某种启迪。
中国的诗学传统，对象思维中的象作了较为细致的分梳。首先，区分出象的层次。如将象分为物象、心象。此两者合起来，称为意象。可见，意象其实是物象与心象的合一，或者说是客观之象与主观之象的合一。其次，揭示了如何“由象得意”的机制。这问题可从两方面来谈：一是意象的形成。这是指如何从外物或外境中获得一种表达意味的意象；一是如何从作为寄寓有意味的意象(如文字意象)中得其意味。用哲学的话语来表述，前者可以说是从现象中观其本体，或者从存在者中观存在；后者可以说是从作为呈现存在的形象或者语言符号中观存在本身。这两者既是相反的两个方面，同时又有着共通的思维机制，可以说是相反相成。最后，在讨论象思维如何可能这个问题时，中国传统诗论的一个最大突破，是提出了“境界”的理论。这当中又以王国维的看法为胜。他的《人间词话》可以说是集中国传统境界说之大成，如提出有“有我之境，无我之境”，指出境界有“隔与不隔”之分，以及意境有大与小之别，等等。
尽管中国传统的诗话或者诗论对于意象问题有相当丰富而且深刻的论述，但总的看来，这些论述还未完全上升到哲学思维的高度。就是说，还未能点出作为哲学思维之象思维之根本特点到底在哪里。而且，在这些诗论中，往往是将“止于技”的诗与“进于道”的诗置于一块来讨论，结果混淆了问题，甚至转移了主题。而传统的中国哲学或者“义理之学”在论述这个问题时，虽然能扣紧主题(即知道要“得其意外”)，但在论述上又显得笼统，或者说还没有能真正从理论上解决这个问题。因此，这个问题——象思维作为形而上学思维何以可能——还有待于在今天重提。
重新提出象思维如何可能这个问题，还得从对以往关于象思维或者说意象思维的看法的清理入手。不过，现在我们换了一个角度，即从文献梳理转入“思想批判”。就是说，通过对历史上关于象思维的思想的反思，揭示它可能包含的哲学意义是什么。一旦如此提出问题，我们发现：中国古人对于象思维的思考，往往关心要得其“象外之象”。这种象外之象需要通过有形之象来把握，但它又是超出有形之象，是人的感觉经验所无法达到的。从这种意义上看，所谓象思维就是要通过形象去把握或者说达到那超出形象之外的、人的感觉无法达到的世界。这种超出形象之外的世界，也就是我们今天所谓的形上世界。
其次，这个象外世界是一个“总体性”的世界。也就是说：象思维要得到的，并不是现象界中某种具体的事物，也不是超出现象界之外的一个个分离的形相，而是超出现象界的形相之总体。这种总体性的超验或先验之物，可以称之为“本体”。可见，用现在哲学的术语来表述，所谓象思维就是对于本体的把握与认识。所以，哲学意义上的象思维，就是如何通过象思维来把握形而上学之本体。
三、象思维之机制
由以上我们可知，哲学的象思维以形而上学世界作为探究的对象，它包含的问题是：何为本体、何为终极存在或最高存在等形而上学问题。然而，我们发现，象思维之机制不同，解决形而上学问题的思路与方向也就不同。
1、从胡塞尔的“本质直观”与“先验直观”说起
西方也有悠久的象思维传统，但西方与中国象思维的机制不同。这可以古希腊哲学为例。谈到这里，可能会有人质疑：按照古希腊哲学传统，即使承认人可以把握本体，但对于本体的把握，是通过观念来达到的。而观念不属于象思维。对此我们认为：所谓观念思维，或者科学哲学中的概念思维，无不起源于象思维。或者说，从哲学思维的本质看，观念思维或概念思维就是象思维的一种。原因在于：进行观念思维或者概念思维的前提是要有各种范畴，而任何知性范畴，任何对于世界的知性理解，包括以形式逻辑以及知性范畴去把握世界的认知方式，都有其前逻辑判断作为奠基。而这些前逻辑判断或先于主谓逻辑的范畴，就是一种以象思维方式去把握世界的方式。举例来说，作为形式逻辑之基础的主词“这一个”，就是运用象思维的结果。因为在现象界，我们通过各种感觉器官获得的只是感觉之表象，这些感觉之表象在空间上是零散的，在时间上是不连续的。要将这些在时空上不连贯的感觉印象或感觉表象“变成”一个可以客观认识的“对象”，就要借助于象思维。这里，象思维表现为将种种分散与分离的感觉印象加以统辖。而这种统辖、整合的能力，就是人的象思维能力。
这种象思维能力，康德称之为“先验的统觉”。按照康德，假如离开了这种先于经验的对于感觉印象的统觉能力，人就无法去认识经验事物或者某种“个体”。或者有人会说：人之所以能认识外物或者某个个体事物，是因为有外物或者某个个别性的事物存在，这些外物或者说个别事物的存在是客观的，是不以人的意志为转移的。是因为先有了这些客观事物，然后人们才能去认识这些事物。其实，人们之所以承认有外物或者可以独立存在的客观事物，就是进行了象思维的结果。否则，我们无法断言为什么有客观存在的外物。因为我们通过感觉器官接触到的，只是一大堆的感觉印象(感觉论的经验论者就是如此看问题)，而要知道这些感觉印象不仅仅是感觉印象，而且是关于某物的感觉印象，则非预先肯定或者承认有客观的事物存在不可。所以，从逻辑推论上看，关于“有外物”这一知识论的命题，不来自于我们对于感觉印象的综合，而来自于一种经验直观。这种经验直观，也就是我们所说的象思维。
之所以不说经验直观，而说象思维，是因为经验直观的说法显得笼统，它基本上是一个修饰语，没有告诉我们这种经验直观到底是怎么一回事，以及关于象思维的经验直观与人类其他方面的经验直观究竟有何区别。对于我们而言，象思维作为经验直观，是对于本体或者说对于存在的一种直观认识与把握。它一方面是对经验的直观，是对经验从总体上加以把握，而不是将经验材料运用通过知性的推理去作出判断；另一方面，它是关于本体的认识，而非对于事物的某种性质或个别方面的认识。在《经验与判断》中，胡塞尔仔细考察与分析了人类的这种把握外物的象思维过程。以对于作为具体对象的“这一个”的认识为例，他说：“真正存在着的对象首先是我们认识活动的产物”，另一方面，“对象总是已经预先给定了的，正如对我们来说一个对象性的周围世界总是已经预先给定了的一样”(17)。这话的意思是：我们之所以将事物视之“对象”，是以我们将世界对象化为前提，然后任何作用于我们感觉器官的东西才会被我们视之为某一个具体的对象。这里，对世界的对象化理解，不来自对经验事物的归纳，相反，它是对于经验现象的一种直观，是先于对个事物加以判断的“前谓词判断”。
在《经验与判断》中，胡塞尔研究的是科学思维之赖以可能的前提条件问题，即发现任何科学认识与判断都离不开本质直观或者说范畴直观。总括胡塞尔对于本质直观或范畴直观的说法，可以认为，这种本质直观具有如下特征：首先，认识的对象是作为外物的整体，而非个别感觉印象。其次，它超出了感觉印象。因此，它符合我们关于象思维的定义。
但胡塞尔这种本质直观对于世界的认识，是关于事物存在之本质的认识。它仅仅代表形而上学中关于“物”之含义中的一种。然而，世界对于人来说，不仅仅是以外物或者对象之形式而呈现，而且可以以其他样式呈现。假如用“物自体”来指称世界之本体的话，按照康德，物自体至少可以有两种理解：一种是作为感觉经验之界限以及感觉经验之“根据”的物自体，另一种是作为超出感觉经验之外的物自体。这两种物自体，用我们的话来说，可以分别称之为“对本体”与“自本体”。显然，在《经验与判断》中，胡塞尔研究的仅是以对本体方式呈现的物自体。它既是现象界之界限，同时亦为人类对于世界的科学认知提供了先验的基础。
2、“智的直觉”与“超验观念”
然而，人类除了具有认识外物之本质的本质直观能力之外，还具有认识世界存在之根据的另一种直觉能力，即“智的直觉”能力。智的直觉与直观认识能力不同，它不是关于外物的本质属性的认识，而是关于世界的另一种本然形态的认识。换言之，它不是问外物是如何构成、具有何种属性等，而是要追问：世界的本然真相究竟如何？它不仅对于“外物”是否具有本质或者说“自性”表示存疑，甚至认为：世界与其说是以具有“自性”的外物的形式存在，毋宁说事物并无其自性。所谓事物的本质皆是事物之“表象”。这里，假如将“有的世界”的本体归结为对本体的话，那么，智的直觉要追问的就是作为“无的世界”的最高本体——自本体。
人类对于自本体的认识，同样是通过象思维来达到的。与关于对本体的象思维不同之处在于：虽然同为形上之本体，对本体是现象界之界限与根据，而自本体却指向不同于现象界的另一个世界。对于象思维来说，这所谓不同于现象界的另一个世界，并不是说现象界是不存在的，而只是说：现象界的一切其实并非代表世界的“本然”的真实，世界的本然的真实不在现象界，而是那超出现象界的世界。虽说如此，这种对于超出现象界的关于世界的知识，又仍然是从现象界出发的。就是说：虽然自本体超越现象界，但对于自本体的认识与把握，却仍然离不开现象界。故而，对于自本体的象思维来说，就是如何从感觉经验或感觉印象出发，去达到那超出感觉印象的自本体的认识；或者说，从可以经验到的现象界去达到超感觉的形上世界。这就是前面所说的“得意忘象”。问题是：这如何可能？
在中国哲学中，尤其是前面所谈到的中国诗学传统，对于这个问题曾有过不少阐述。这些有关论述的细节，此处不作多论。总括起来，中国哲学强调对超越的形上世界的把握要通过破执与静观来完成。所谓破执，就是将各种非本然的表象清除掉。我们日常生活中认识到的各种事物的性质，许多并非是事物真相的呈现，相反，倒是对于事物本相的“遮蔽”。这些遮蔽事物真相的表象，包括各种感性表象与认知表象，它们来自于社会的、历史传统的限制，甚至跟人作为生物体的存在而与生俱来。这种种遮蔽事物真相的表象，佛教教义中称为“执”，它包括“法执”与“我执”。因此，所谓去执，就是去除种种对于事物本然真相遮蔽的执著。
然而，对于自本体的认识，仅仅去执还不够。假如说去执是为了达到对于事物本然真相认识的第一步的话，那么，在去执的基础上，还必须静观。所谓静观，就是人的心灵在摒除各种杂念之后，集中主观意念于冥想之中。这种静观的状态，也称为“虚静”。中国哲学认为，人只有处于“虚静”的状态中，才能真正认识事物的本然真相。这种所谓事物的本然真相是什么？就是“天人合一”之境。中国哲学认为，人只有在天人合一的境界中，才能实现齐物我、齐生死、合内外。这种天人合一的境界，海德格尔称之为“澄明之境”。显然，这种泯灭一切差别的天人合一之境，也就是我们所说的“无的世界”。
问题在于：我们日常面对的总是有形形色色区别的“有的世界”，或者说现象世界，它们并非是虚幻的，至少对人的感觉器官而言，它们是异常地真实。那么，到底如何才能达到去执与虚静呢？这里，个人主观的心境很重要。按照康德的说法，人对于现象界的知性认识离不开先验范畴，这些先验范畴不来自于经验现象界，却适用于经验现象界。与此相似，人对于自本体世界的认识也有赖于运用“超验范畴”(与先验范畴相对立而言)来整理与规范现象界的各种感觉经验。如果说整理现象界的先验范畴包括像时空、因果律、同一律等范畴概念的话，那么，用来整理现象界杂多的超验观念(这里不用范畴的说法，而用观念，以免在说法上与先验范畴相混沌)，则包括超时空、自由律、互渗律，等等。(18)这些超验观念并不神秘，它遍布于我们生活中的各个方面，甚至是我们人类生活中的原始意象或“原型”。只不过，在后来历史的发展中，它们逐渐地被遮蔽。但是，在文学艺术创造与审美活动中，在宗教实践与修行中，乃至于在最亲密的两性交往中，人们仍然时时会体会与感觉到这种超验观念的作用与影响。心理学家马斯洛专门研究过人类特有的这种超验观念，他认为：当人被这种超验观念支配时，人就处于一种“高峰体验”的状态。在这种“高峰状态”中的人，可以达到物我齐一、天人合一，会忘记自我，也忘掉周围的一切，进入物我一如的浑然一体状态。可见，所谓“高峰体验”就是人用超验观念去“观”周围世界时所看到的一切，它既是达到天人合一的过程，也是把握自本体的结果。
要提请注意的是：当人们运用先验范畴去观现象界时，必须借助于意志力；而运用超验观念去观现象界时，却必须要摒弃意志力，而诉诸于情感。这也是中国古人所说的“情志”的作用。与意志力一样，情志也属于“心”的功能，但它却执掌着与意志力不同的功能。当人们处于日常世界的时候，通常总会自觉或不自觉地运用先验范畴(最典型的如时空范畴)来观察与看待世界，这会造成对于世界真相之“遮蔽”。因此，情志的作用从消极方面看，就是对于日常生活中不自觉地运用先验范畴的意志力的消除。在这种意义上，它是破执何以可能的心理条件。然而，情志的另一种机制，而且是更重要的作用，就在于它是人类心象中潜意识原型的发动。在人的潜意识别中，本来就有着天人合一、物我齐一的本然倾向，但在现实生活中，它往往被湮没，于是，人们往往就只会采取主客二分的方式来观物，世界于是向人们呈现为对本体的世界。而情志的作用使人能够敞开本然之心，采用“以物观物”的方式来观察世界，于是，世界就以自本体的方式向人敞开。故之，情志的作用实乃通过情的调动来激发本然之我的这种观物能力，使人心灵中的原象与外部世界合一，最后达到万物齐一、无人无我的自本体(19)。
四、从“现象”到“筑象”
1、对本体之象
以上，我们分析了象思维的机制，提出有两种直觉：知的直觉与智的直觉。这两种直觉依据的原理、心理机制都不相同。现在让我们来看，通过这两种不同的观象机制，最后会出现哪两种不同的象？
人们常常混淆物象、心象、意象。这里，我们要作出如下区分：所谓物象，其实是指日常生活，经验中的现象。根据我们前面所论，心象应指心灵之原象，它包括先验范畴与超验范畴。而心象与物象的结合则为意象。因此，所谓象思维，其实就是如何以心象观物象，它的最终结果是要达到意象。这当中，意象的形成过程可以称之为“筑象”。筑象的结果是获得意象，而获得何种意象的可能性则决定于心象。这样看来，通常人们将日常生活中与之打交道的种种感觉到的印象称之为“现象”，这一说法并非准确。从“现象学”的眼光看来，真正的“现象”，或者说所谓的“让事物呈现自身”，就是我们运用心象去整理现象界之杂多的过程。任何离开心象去把握现象界的认识都是不可能的。换言之，所谓存在性的先行领悟，就是用某种心象(或者说先验范畴，或者是超验观念)去整理感觉印象的结果。故而，对于现象界的认识，或者要让事物呈现自身，筑象成为考察这一过程的重要环节。
从前面的分析，我们看到，通常先验范畴或超验观念去加工或整理现象界之杂多，我们会分别获得两种象：一种是对本体；另一种是自本体。我们分别称之为科学象与人文象。这是因为通过对本体之象的构筑，我们的世界呈现为一种科学化的世界图景；而通过自本体之象的构筑，我们眼前出现的是一幅人文化的世界图景。那么，这两种象又是如何形成的呢？
所谓对本体之象构成科学世界之图景，是说通过对本体之建立，世界被“科学化”。所谓科学化，按照海德格尔的说法，它首先意味对世界的“对象化”。即人与世界共在的关系，被理解为人站在世界面前，世界作为一个与人对立的表象世界而存在。这种世界对象化的过程，也就是人作为认识主体与世界相分离的过程。就是说，本来由于人与世界共在的关系，被理解为世界可以独立于人之外而被人认识。海德格尔说：“决定性的事情并非人摆脱以往的束缚而成为自己，而是在人成为主体之际人的本质发生了根本变化。……但如果人成了第一性的和真正的一般主体，那就意味着：人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。”(20)这种人作为认识主体地位的确立，也就是我们所说的主客二分关系的确立。世界被在对象化的意义上得到了解。在这种情况下，“从本质上看来，世界图象并非意指一幅关于世界的图景，而是指世界被把握为图象了。这时，存在者整体便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的”(21)。而且，“作为一般主体，人乃是自我(ego)的心灵活动(co-agitatio)。人把自身建立为一切尺度的尺度，即人们据以测度和测量(计算)什么能被看作确定的——也即真实的或存在着的——东西的那一切尺度的尺度”(22)。
其次，个别化。科学化是与个体化原则为前提的。所谓个别化，就是强调事物作为个体，个体与个体之间的区别。在前科学时代或者原初的生活世界中，无所谓真正意义上的个体，一切事物都相互联系并且难以区分，而世界的科学化首先就是要从世界中区别出各种各样的个体，这就意味着要承认个体与个体之间有着根本上或者说“质”的区别。按照这种个别化原则，“物根本上应被当作何种东西，物首先应作为何种东西并且如何得到评价”(23)。这种个别化原则，后来在科学范畴中被定义为追问事物之“本质”，它是作为“科学方法”运用之前提的同一律的根据。
再者，科学化还意味着寻找世界之规律。对于科学化的世界来说，世界上一切事物都是有规律可寻的，而科学化的世界图景则视世界为一个被各种各样的规律与原理支配的世界。海德格尔谈到这种规律化的世界图象之建构时说：“如是被筹划的区域将成为对象性的，那就需要我们在其纵横交织的整个多样性中去遭遇它，与之照面。因此，程式必须为照面者的多变性备下自由的眼光。唯在有在变化过程的始终不同性的视界内，才能显示出特殊性亦即事实的全部丰富性。……故程式必须在其变化中把变化之物表象出来，展示出来，同时依然让运动成其为一种运动。事实的恒定因素以及事实之变化本身的持续性就是‘法则’(Regel)。在其过程之必然性中的变化的持续因素就是‘规律’(Gesetz)。唯在规则和规律的视界内，事实才作为它们本身所是的事实而成为清晰的。自然领域中的事实研究本身乃是对法则和规律的建立和证明。”(24)
最后，科学化最为重要和根本的一点，是“数学化”。所谓数学化，是指将世界理解为一个可以用数字来加以分析与理解的世界。海德格尔在《世界图景的时代》一文中，对世界如何被“数学化”作了详细而深入的分析。在他看来，以上三方面：对象化、个别化和规律化，都是为数学化作准备。或者说，它们最后都将通向数学化。因此，数学化也可以理解为运用知的直觉来筑象的必然归宿与结果。海德格尔提到数学化作为人对于世界的“先验超越”的一种“禀赋”时说：“作为心灵设想(mente concipere)，数学因素是一种可说跳越了物的对物之物性的筹划(Entwurf)。这种筹划才开启了一个领域，物，也即事实，就在其中显示自身。”(25)为什么数学化对于人的对本体的建构，以及对于世界的对本体图象的建构如此重要呢？这是因为：人之所以与世界打交道或者说与世界共在，其中有一个重要方面，就是人要作为生物体而存在活下去，必须要利用与驾驭周围环境与外部世界。而这种利用与驾驭环境的能力，只有通过数学化才能获得。因此数学化的好处是可以以已知推知未知，从已经发生的过去推断未来，从此时此地发生的现象推知彼时彼地将要发生的事件。从人与世界打交道的方式来说，它同时是人对于存在的一种“先行领悟”。“数学因素也即对物的规定的设定就是基于这样一种要求；这种对物的规定并不是以经验方式从物那里抽取出来的，它却是对物的一切规定的基础，使后者成为可能并为之创造了空间。”(26)海德格尔在谈到这种数学化对于对本体的世界图景之出现的意义时说：“数学筹划作为公理筹划是对物的本质、对物体的本质的先行掌握。因此，关于每个物及其与任何物的关系的结构的基本轮廓就被先行勾绘出来了。”(27)按照海德格尔的理解，像时间、空间这样一些先验范畴以及把握世界的感性先验范畴，都是以数学化作为基础的，因为数学化“这一基本轮廓同时提供了一个尺度，以界定一个在未来将包涵具有这样一种本质的所有物的领域。自然不再是决定物体的运动形式和位置的物体的内在能力。自然现在是在公理筹划中勾勒出来的、均匀的时空运动关系到的领域，而物体唯在进入这个领域并固定于其中才成其为物体”(28)。换言之，假如世界没有被数学化，那么即使有对象化、个别化或者规律化，还不会成为一个整体。只有经过数学化之后，世界才对人呈现为一个对本体的整个世界。这其中，世界中一切现象都被实体化与个别化了，并且相互联系，同时不断在运动与变化；但这种运动与变化以及相互联接的方式，由于数学化而显得可以被人理解和认识，从而，这个对本体的世界表象才可以被人们所支配与控制。
2、自本体之象
如果说对本体的世界，或者说科学世界向人之呈现，是由于人借助知的直觉将世界对象化的结果，其中，对象化原则、个别化原则、规律化原则以及数学化原则在其中起着关键作用的话，那么，自本体世界，或者说人文化世界向人之呈现，就是人借助智的直觉将世界自象化。这种将世界自象化的过程，其机制与原理跟对象化世界之机制与原理恰成对比。
首先，自象化原则。如果说对象化原则是将人与世界共在的关系理解为人站在世界面前，世界作为一个与人对立的表象世界而存在，这种世界对象化的过程，也就是人作为认识主体与世界相分离的过程的话，那么，自象化原则刚好相反，是将人与世界共在的关系理解为人在世界之中存在。所谓人在世界中存在，其意思不仅仅是说人不与世界相对立，人是生活于世界之“中”的，其积极意义是强调：人本身就是世界，世界也可以理解为人的存在。这是因为，按照自象化原则，关于人与世界的说法，只是分析的说法，在真正的存在论意义上，是无所谓人与世界之二分，也无所谓人与物之二分的。因此，对于自象化原则来说，人就是宇宙，宇宙也就是人。宋儒陆九渊所说的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”(29)当可在此种意义上理解。当然，所谓人就是宇宙，宇宙就是人，这并非认为在现象界中，人与周围的事物以及环境完全是一回事。就现象界之杂多而言，既然是杂多，必须意味着人是人，周围的形形色色是不同于人的形形色色。因此，自象化原则并非要消除现象界中这些现象之界限，因为对于超验世界来说，“本来无一物”，也就从根本上无所谓人与世界的对立、人与物的对立。可见，所谓自象化是在承认现象界之杂多与区别的前提下，去认识那超验世界的“齐一”与“无”。它其实是从现象界过渡到超验界的超越原则。
其次，齐一化原则。与对本体科学世界强调个体的存在，以及每个个体都有与其他个体相区分的本质不同，人文化世界图景之建构，有赖于齐一化原则。所谓齐一化原则并非否认现象界中经验现象之杂多与“不齐”，而是认为：这些经验之杂多与不齐，仅仅属于现象界。对于超验世界而言，万物皆一，本来就无所谓杂多，何来不齐？因此，与自象化原则相同，齐一化原则也是对超验界而言。它要求的是如何透过现象界之杂多与不齐去观那超出现象界之齐一与无。它同样是从现象界过渡到超验界的超越原则。当然，齐一化原则是说人本来就具有这种超验的智的直觉能力，但这种智的直觉能力能否发生作用、何时发生作用、如何发生作用，则有待于人心的发动。从这方面说，齐一化原则可以说是人的心灵的“本然”或者说“未发”状态。它的显现，不仅有一个过程，而且有赖于作为存在者的人的当下的状态。
再次，非规律化。与科学世界之呈现有赖于规律化原则不同，人文世界之呈现，恰恰是与规律化相反对的。这不是说：它否认现象界中的经验现象有其“客观规律”，而是说，在自本体世界中，是无所谓规律的。这也就意味着在自本体世界中起作用的其实是自由律。所谓自由律，是说某物可以是某物，又可以不是某物；既可以不是某物，又可以是某物。显然，对于现象界而言，说某物是某物，就不能说某物不是某物；而在超验界，本来属于现象的此物可以是彼物，而本来属于现象界中的彼物也可以是此物。固然，自由律一方面是超验世界中自本体的呈现方式，也可以说是从现象界之不齐与分别过渡到超验界的齐一与无区别时所遵循的一种超验机制。
最后，模糊性原则。与对本体追求数学化原则，从而使现象界之杂多显得有规律可寻，并且事物之间的差别以及运动可以精确化地被测定不同，自本体之筑象遵循模糊性原则。这不是说它否认现象界中事物之不齐以及规律性的存在，而是说，对于自本体世界而言，它认为这些所谓的不齐以及区别，其实都是不重要的，甚至可能是人为的。因此，它要通过模糊性原则的运用，去破除这些强调区别的执。这种执可能是由于外部世界的刺激而作用于人之心灵的，而更多的是由于心象的主观幻相。因此，模糊性原则的运用主要是针对人的心象之幻相。它要说明：世界中各种各样的事物之所以出现差别与区分，是由于我们引入知的直觉来观物。因此，它要求的是转换观物之视角，从以我观物过渡到以物观物。人只有在以物观物的状态下，才能发现世界本来是齐一，并且是“无”。因此，模糊性原则其实是人如何从对本体世界过渡到自本体世界的超验原则。与自象化原则、齐一化原则以及非规律化原则相比较，模糊化原则更具有操作性，因此，在自本体之象的建构过程中，它也就处于最根本与更基础的层次。
五、形上姿态与筑象类型
通过以上所论，可知对本体之筑象与自本体之筑象，实代表两种不同的形而上学进路。而究竟采取何种形上进路，实取决于不同的形上姿态。形上姿态不同于形上进路的方面在于：形上进路是筑象机制与筑象方式之自觉运用与实践，而形上姿态则具有更原初的性质。换言之，人是先有了某种形上姿态，然后才能自觉地或者有意识地采取某种形上进路去筑象，从而形成不同的象以及形而上学观念。通过对对本体之象以及自本体之象之形成机理的研究，可以看到：人在筑象时，可以采取对本体的形上姿态，也可以采取自本体的形上姿态。这两种形上姿态导致了两种不同的象思维或者说筑象类型的出现。对本体之筑象采取、运用的是正的方法或者说增的方式。自本体之筑象采取、运用的是负的方法或者说减的方法。
所谓正的方法或者增的方法，是指在筑象过程中，人们通过象去思维、整理现象界之杂多时，对于现象界之杂多与多样性予以强化与固化。强化是指，对于现象界的杂多，我们认为它们是固定的，而且是一成不变的，从而，在把握经验现象界之杂多，我们强调的是其不变的一面，即使现象界向我们呈现为杂多，我们也倾向于认为这些杂多是不变的；因此，变化也成为不变之变。而这种正的方法或者说增的方法，使人类发明了范畴。所谓范畴，就是“以不变治变”。范畴除了对于现象界之经验杂多的强化与固定化之外，它还将本来就是复杂的现象再加以切割与分离，而每一种切割与分离又伴随着对于它们的强化与固化。就是说，对于对本体形上姿态来说，现象界不仅是可以固化的，而且是可以无限细分的。而这些无限的细分，又都可以固定为某种不变的本质。唯其如此，我们发现，在对本体世界中，我们不仅面对现象界的杂多，而且总是与形形色色的范畴与概念打交道。这些范畴与概念，实质上是作为对现象界之杂多的固定与强化的手段而加以运用的。
反之，尽管面对现象界之杂多，自本体的形上姿态则对其采取了负的或者减的方法。所谓负的或者减的方法，是指对于现象界杂多不作彼此之区分，尽量地减少或抹平这些差异。因此，与对本体之借助于范畴来强化与固化现象界杂多之区分相反，自本体借助于意象来揭示现象界的杂多之间的流动性与彼此转化的特性。正是这种负的方法或者减的方法的引入，我们看到，在自本体思维过程中，现象界之杂多的界限渐渐地消失了，变得不那么重要，乃至于被视为世界之不真实的幻相。这种负的方法因为强调意象的流动性，其根本特征可以说是“以变应变”。
比较一下这两种不同的形上姿态，可以认为，对本体的形上姿态是一种将形而上学的基本问题——存在与存在者关系变得复杂且愈来愈多样化，而自本体的形上姿态则是将存在与存在者的关系变得愈来愈简单。这两种不同的形上姿态，《老子》分别将它们称之为“为学”与“为道”。按照《老子》，从对本体形上姿态到对本体之象的建构，就是一个“为学日益”的过程；而从自本体形上姿态到自本体之象的建构，则是一个“为道日损”的过程。
这两种不同的形上姿态与筑象方式，在哲学史上都可找到它们各自的范型。前者——对本体的形上姿态与筑象方式，可以亚里士多德的“四因说”为代表，其特点是以“范畴”作为“以不变治变”的工具，并以“四因”作为解释宇宙与世界上万事万物之发展与变化的基本原理。后者——自本体的形上姿态与筑象方式，可以《周易》为代表，它强度各种卦象之间的联系与变化，并以元、亨、利、贞这四种意象来呈现宇宙万物的变化过程。中西这两种形上思维不仅彼此差异甚大，而且各自所呈现出来的世界图景也迥然不同。然而，通过对象思维的考察可以看到，它们无非是人类“原象”之分化。
从人类象思维的演化史来看，也许原象分化为对本体之象与自本体之象有其不得不然的原因，并且这种分化也曾给人类文明带来了丰硕的成果。比如说，正是由于对本体思维的应用，人类的科学技术才取得长足的发展；而正是采取自本体思维，人类才发现了它的价值世界之源头。然而，从历史上看，对本体思维与自本体思维的分裂却也一直深深地困扰着人类。可以说，人类面临的种种问题尽管许多是来自外部的挑战，但从其形上思维中也可以找到根源。今天，人类在对本体思维与自本体思维的长期分化与分裂之后，应当重新达成二者的和解。未来的人类应当将对本体思维与自本体思维加以结合，以煅造出一种既包含了对本体思维与自本体思维，同时又超越了这两种思维的新的形而上学思维模式。而以上对象思维的反思，希望是朝向这一目标的努力。
胡伟希，清华大学哲学系教授，北京 100084 ]
（原载《社会科学》2009年8期。录入编辑：乾乾）