明清之际的学者王船山，基于儒家的政治理念，及对于培养政治人才之侧重，企图重构儒学的为学体系与修学工夫。由此，船山一方面对于礼乐传统中治教刑政之内涵加以突显，强调治理天下与布施教化关键皆在礼乐之运用，并将礼乐之制作视为圣人德用的最高展现，与君子治学的最终目标。另一方面，则在此价值方向与为学宗旨导引下，对于儒学的成德工夫提出自己的主张。
在《尚书引义》（以下简称《引义》）之《顾命》篇中，船山即从上述之核心关切出发，由己、物关系的角度，界定礼之内涵，并进而探论礼之根源及其制作、运用之原理。本篇论文将通过对船山《引义·顾命》篇的细致解读，深入考察与分析其中所蕴含的礼学思想。
在《引义·顾命》中，船山针对老子“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽”之说，由 《尚书·顾命》“思夫人自乱于威仪”一句而展开全篇论述。《尚书·顾命》本为周成王临终遗命之辞，此句即为成王告诫群臣之言，前人对此之解释，主要有：
群臣皆宜思夫人，夫人自治正于威仪。有威可畏，有仪可象，然后足以率人。 （《尚书正义·伪孔传》）
汝群臣等思夫人，夫人众国各自治正于威仪。有威有仪，然后可以率人。无威无仪，则民不从命。戒使慎威仪也。（《尚书正义》）
乱，治也。威者，有威可畏；仪者，有仪可象，举一身之则而言也。盖人受天地之中以生，是以有动作威仪之则。成王思夫人之所以为人者，自治于威仪耳。自治云者，正其身而不假于外求也。”（《书经集传》）
前人诸说，大体将“自治威仪”
一、“求己”与“怨物”
船山于文章一开始，即点出其立论批评之对象，他说：
老氏曰“五色令人目盲，五声令人耳聋，五味令人口爽”，是其不求诸己而徒归怨于物也，亦愚矣哉！[1]
船山所引乃出自《老子》第十二章，大意是讲，虽然人之目能见物、耳能闻声、口能尝味，却因外物所感而动欲于中，不免为“五色、五声、五味”所乱，以致“目盲”、“耳聋”、“口爽”之害。但船山却批评老子之说“不求诸己而徒归怨于物”，乃将身之过患归咎于外物而不求诸己心，实自限于愚而不知。
船山分析指出“色、声、味之在天下”，为万物所显之情状，乃天下已然之迹。同时，“色、声、味之显于天下”，能为人之“耳、目、口”所感受与察觉，此亦为人性固然之理。因此，在船山看来，告子“以食色言性，既未达于天下已然之迹”， 仅看到人有饮食男女之欲、贪食好色之心，却不知据其性所固有之才，即天下之物以求相处之道。船山认为人能“辨色、审声、知味”，本原于心与耳目口之合用，乃人所固有之官能，察物究心可循人性之理则，以为处事应物之道，故老子“以虚无言性，抑未体夫辨色、审声、知味之原也”。以船山之见，告子与老子之说，由于将内外割裂为二，故于己、物两面皆未得真，而欲探究相关之议题，则应在己、物彼此相互关联的视野中加以考察，由此方能得其实际。
船山继此展开分析指出：
由目辨色，色以五显；由耳审声，声以五殊；由口知味，味以五别。不然，则色、声、味固与人漠不相亲，何为其与吾相遇于一朝而皆不昧也！故五色、五声、五味者，性之显也。
天下固有五色，而辨之者人人不殊；天下固有五声，而审之者古今不忒；天下固有五味，而知之者久暂不违。不然，则色、声、味惟人所命，何为乎胥天下而有其同然者？故五色、五声、五味，道之撰也。
夫其为性之所显，则与仁、义、礼、智互相为体用；其为道之所撰，则与礼、乐、刑、政互相为功效。
船山指出人之目、耳、口，本有视、听、尝味之官能，与心相合则有辨色、审声、知味之德用。天下之物本有色、声、味之情状，与人相遇于一朝，则色以五显，声以五殊，味以五别。在船山看来，人之感官与天下之物相接，有五色、五声、五味殊别之条理，为人所确然能知能辨，此亦为“人性之能”所显现。船山又进而指出，由此五色、五声、五味，辨之者人人不殊、审之者古今不忒、知之者久暂不违，不仅可证万物存在真实不虚，且物之情状与人相感亦有确然之条理，为人人所共知共见，此同然可徵之条理，正为人能探寻事物之理的前提与基础。综合以上两段分析可见，船山从能知与所知两面立论，最终将五色、五声、五味之条理作为人类感官认知之结果，并从“性之显”与“道之撰”之主客两面加以界定。由此，亦可见出船山对“性”、“道”概念之内涵，正是在内外一贯与主客交融的视域下加以把握，而极力避免主客二分之立场。在船山看来，不仅人有确然能知之感官，物有确然可知之情状，并且己、物相感亦有确然可徵之条理。究其设论之意，船山试图指明人之感官认知，乃内外、主客交互作用之过程，并基于人之感官与物情相互所具之适应性方能达成。因此，感官认知既不是对物之情状的消极反映，亦非由人之感官所能任意扭曲，其确定性乃由人类共同之经验加以保证。船山又进而指出“五色、五声、五味”作为感观认知之条理，可与心官所具仁、义、理、智之理相互为体用，二者虽有浅深之别，但皆为性之所显；而人察于物情以辨五色、五声、五味之条理，由此方能利用万物，以成厚生、正德之道，此正可与礼、乐、刑、政互相为功效。
船山建基于以上之观点而对释、老之说予以批评，并分析指出：
劣者不知所择，而兴怨焉，则噎而怨农人之耕，失火而怨樵者之薪也。人之所供，移怨于人；物之所具，移怨于物；天之所产，移怨于天。故老氏以为盲目、聋耳、爽口之毒，而浮屠亦谓之曰“尘”。
夫欲无色，则无如无目；欲无声，则无如无耳；欲无味，则无如无口；固将致忿疾夫父母所生之身，而移怨于父母。故老氏以有身为大患，而浮屠之愚，直以孩提之爱亲，为贪痴之大惑。
始以愚惰之情不给于经理，而委罪于进前之利用以分其疚恶；继以忿戾之气危致其攻击，而徼幸于一旦之轻安以谓之天宁；厚怨于物而恕于己，故曰：“小人求诸人。”洵哉，其为小人之无忌惮者矣！知然，则《顾命》之言曰“夫人自乱于威仪”，斯君子求己之道也。
船山认为物情本为物性所外显之情状，对人而言本无固有之善恶，人即物以兴利用之道，关键在人之善取。若用物不当而反遭其害，则为人经理不善所致，而不可兴怨于物。船山认为老子以五色、五声、五味为盲目、聋耳、爽口之毒，佛教称眼、耳、舌与色、声、味为根尘，皆将身之过患归于外物之诱引，并进以咎责于感物动欲之身，由此老子以有身为人生之大患，佛教亦以情识之爱为贪痴之大惑。以船山之见，释老之说皆如“噎而怨农人之耕，失火而怨樵者之薪”，终必致绝物灭情以求暂获一时之轻安，实为“厚怨于物而恕于己”。而船山认为儒家不同于释、老厚怨于物，乃专责于己，其主张正在以礼处事应物，从而外既能得物之利用，内又足以安身定情以得心之所止。在船山看来，《顾命》之言曰“夫人自乱于威仪”，正以说
二、“威仪”与“文质”
接下来，船山则在“己”、“物”贯通的视野中，运用“威仪”与“文质”两个概念，从内、外两方面对礼之内涵加以界定，同时亦对礼之制作与运用过程中，所涉及诸多复杂之问题展开分析。 船山曰：
威仪者，礼之昭也。其发见也，于五官四支；其摄持也惟心；其相为用也，则色、声、味之品节也。色、声、味相授以求称吾情者，文质也。视、听、食相受而得当于物者，威仪也。文质者，著见之迹，而以定威仪之则。威仪者，心身之所察，而以适文质之中。文质在物，而威仪在己，己与物相得而礼成焉，成之者己也。
船山指出威仪，乃礼之昭著，发见于五官四肢之行宜，内为具理之心所摄持，并对物情之色、声、味施以品节以得所利用。由以上船山对于礼之运用所作之描述，可知船山对于礼之理解，同时涉及身、心、物三者，亦内涵性情、理欲、身心、心物之关系等多重问题。由于，船山以己物贯通、主客交融的视角界定礼之内涵，故从外内、授受两方面，以“文质”、“威仪”两个概念，对于礼之运用与制作分别加以说明。船山指出物有色、声、味之情状，此为礼之“质”，物情得所品节授之于人，以称人情之正理，则称之为“文质”；人之目、耳、口有视、听、尝味之官能，人与物之色、声、味相接，受之得当于用物之道，则称之为“威仪”。以上为船山言礼之运用。至于礼之制作，船山认为必先据物情（色、声、味）著见之迹，以对物性之理有所了解，方能施予品节以定威仪之则，此即称之为“文质”。同时，人尚需合用身之感官与心之思能，对物我相感之情理，再加以体察，方能制定五官四肢之仪文度数，以适于文质之中，此即称之为“威仪”。在船山看来“文质在物而威仪在己”，虽必待己、物相得而礼方成焉，但礼之制作与行持皆本于身心之德用，故船山曰“成之者己也”。由此可知，船山论“己”，实兼身、心而言。以船山之见，由心官之思御身之感官，方能体察人情事物之条理，进而品节物情以制身之威仪。继此，人以敬慎之心，循礼摄持身之言行，方能处物合宜，以得人情之安。
船山又引《论语》所载孔子“克己复礼”之说，以证成其对《尚书·顾命》之诠解。船山曰
故曰：“克己复礼为仁，为仁由己，而由人乎哉！”君子求诸己而已，故曰“自乱”也。己有礼，故可求而复，非吾之但有甘食、悦色之情也。天下皆礼之所显，而求之者由己，非食必使我甘、色必使我悦也。故乱者自乱（自注：乱，不治也），乱之者自乱之（自注：乱，治也。）而色、声、味其何与焉！狂荡、佻达先生于心而征于色，淫声美色因与之合。非己求之，物不我致，而又何怨焉？
船山认为孔子所谓“克己复礼为仁，为仁由己”之教诲，正是以礼为君子求诸己之道，《尚书·顾命》以威仪为君子“自治”之方亦与之同其意旨。船山又针对告子食色为性之说指出，人皆有甘食、悦色之情以求于天下之食、色，但非天下之食、色皆必使我甘、必使我悦，必待二者得所当合而又中于节度，方符于人性之理。此合于性、达于情、当于物者，即船山意中之礼。船山曰：“乱者自乱（自注：乱，不治也），乱之者自乱之（自注：乱，治也。）而色、声、味其何与焉！”，正是借“乱”字之意有治、乱相反之二训，指出人之“治物为用”或“为物所乱”，其责皆在己而非物所能与；正如礼固为性之所有而显于天下，故求而复者，权亦在己而非在物。在船山看来，人之为物所乱，正是由于“狂荡、佻达先生于心而征于色”，淫声美色方与之合，若“非己求之，则物不我致”，故不可脱责于己而归怨于物。
三、“身心”与“物情”
此下，船山再由“身心”与“物情”二者关系着眼，从内外不同之侧重，对礼之制作与运用之原理展开论述。一方面船山指出威仪生于物我授受之际，即为至道所凝，非离物而别有至道存焉。天下之物皆可效用于人，而非有固恶，故不可贵己贱物，尊己以卑天下。另一方面则同时强调人之处物应事之道，乃本于人性之则，故人必运用身心之才，于物我相感之情理深致体察，由此以制礼之威仪而推行天下，方能于物己、人我之间皆得其宜。
船山首先从己与天下之物授受之关系，讨论礼之制作原理，进而又从人类大群之共命着眼，以论礼之功效。船山曰：
色、声、味自成其天产、地产，而以为德于人者也。己有其良贵，而天下非其可贱；己有其至善，而天下非其皆恶。于己求之，于天下得之，色、声、味皆亹亹之用也。求己以己，则授物有权；求天下以己，则受物有主。授受之际而威仪生焉，治乱分焉。故曰：“威仪所以定命。”命定而性乃见其功，性见其功而物皆载德。优优大哉！“威仪三千”，一色、声、味之效其质以成我之文者也。至道以有所丽而凝矣。
船山反对将人之不善的原因，归之于外物。他指出物之色、声、味为天、地所产，求之于己而得之天下，皆可利用厚生而有功于人，故不可贵己贱物，据善于己而视天下皆恶。在船山看来，人之至善与可贵，正在能够于己物相接之际，以其身心之才，察物体情以制威仪，从而得以受物有主而授物有权。船山所谓“求天下以己，则受物有主”，即言人必致察物我相感之理，方能品节其情，以当于物我相感之宜；“求己以己，则授物有权”，则言人必体察身心之情理，方能制作威仪，以得处物利用之道。船山认为“授受之际而威仪生焉，治乱分焉”，其所谓之“至道”，即指人之处物应事之道而言，圣人君子得之于治学践履之功，并以礼度节文之制作，将其具体化为种种社会伦理生活之形式（即所谓“威仪三千”），物之色、声、味由此方得以“效其质以成我之文”。即使难以速使其知之众庶，亦可由躬行威仪节文，得以践履人道之常，收其用物之效。在船山看来，圣贤只有修德凝道、尽性知命方能制定威仪，并将其布施教化于天下而为人人所躬行，人人亦由此得以各尽其性命。综上可知，船山所谓“命定”、“道凝”皆有待于礼成，由此方能使“性见其功而物皆载德”。
继此，船山又从耳、目、口之官能与色、声、味之物情相感而有其则，以界定性、道之内涵，并以此强调儒家性、道之论，皆必兼身心、己物、内外而言，不可贵性而贱身，离物而言道。而船山所谓之礼，亦合诸身心与物，本乎人性之生理，显于人道之节文，实兼载性、道之意。船山曰：
是故丽于色而视之威仪著焉，丽于声而耳之威仪著焉，丽于味而口之威仪著焉。威仪有则，惟物之则；威仪有章，惟物之章。则应乎性之则，章成乎道之章，入五色而用其明，入五声而用其聪，入五味而观其所养，乃可以周旋进退，与万物交，而尽性以立人道之常。色、声、味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色、声、味也以性，色、声、味之受我也各以其道。乐用其万殊，相亲于一本，昭然天理之不昧，其何咎焉！
船山指出人之目视、耳闻、口尝之感官知觉，必丽于物之色、声、味，方能使己、物相感之则显诸威仪之实，故“威仪有则，惟物之则；威仪有章，惟物之章”。但在船山看来，所谓“物之则”乃指人之处物之则，所谓“物之章”乃为人之用物之条绪，皆非离人而专就物言，故复又补充曰“则应乎性之则，章成乎道之章”。前言意在指出礼之威仪，不可离于物之利用，亦不可违于物性之理。后言则强调物之利用，必循乎人性之则，而成乎人道之用，其中必有身心致察之工夫。船山继此指出人当运用其耳、目、口之官能，入于五色、五声、五味之中，交于万物并与之周旋进退，深入体察物情之宜而观其利用之道，如此方能“尽性以立人道之常”。接下来，船山则从己物间授受之两面，以论性、道之关系。船山指出万物各有其理而授人之用，必使物情之则合于人性之生理，方能受之以为资生之具；同时人致察身心，本其性之生理，制作威仪，授物以为处之之道，万物受之得以品节其情而各成分殊之用。万物虽各有分殊之用，然其则“相亲于一本”，皆根于人性之生理。由此，人资物养以利生，终成人道之用，而于己、物皆无其咎。
船山承接上段，又从反面以言老子所见物欲之蔽，咎责实在于人而不可归怨于物。船山曰：
故五色不能令盲也，盲者盲之，而色失其色矣。五声不能令聋也，聋者聋之，而声失其声矣。五味不能令口爽也，爽者爽之，而味失其味矣。冶容、淫声、醲甘之味，非物之固然也。目不明，耳不聪，求口实而不贞者，自乱其威仪，取色、声、味之所未有而揉乱之也。
船山指出老子所谓“五色”、“五声”、“五味”，非能为害于人，人之目、耳、口感物而失其当然之用，以致目盲、耳聋、口爽之害。在船山看来，所谓“冶容、淫声、醲甘之味”而能为害人心者，本非物情之固然；究其根源，实因人之“目不明，耳不聪，求口实而不贞者，自乱其威仪”，以使耳、目、口悖其本心，违其生理，而于物为不当之运用，从而取物情之所未有而揉乱之。
接下来两段，船山又从心、身与物情之关系以论礼之威仪，进而由身心工夫以论制礼之方。船山曰：
若其为五色、五声、五味之固然者，天下诚然而有之，吾心诚然而喻之；天下诚然而授之，吾心诚然而受之；吾身诚然而授之，天下诚然而受之。礼所生焉，仁所显焉，非是而人道废。虽废人道，而终不能舍此以孤存于天下，徒以丧其威仪，等人道于马牛而已矣。故君子非不求之天下也，求天下以己，则天下者其天下矣。
船山上文曾言物情之色、声、味与感官之耳、目、口相接，于人心确然可辨而有五色、五声、五味之条理，人人不殊，此即为“性之显”与“道之撰”。船山此处正接续前言，指出五色、五声、五味之固然，“天下诚然而有之，吾心诚然而喻之”，此言人心运用感官之能，可辨物情之理而有见闻之知；“天下诚然而授之，吾心诚然而受之”，则言人在力行实践中，于心与物相接之际，切己致思体察以使物情之用合于人性之生理，由此以得处物之道而有性理之知；“吾身诚然而授之，天下诚然而受之”，则言人能据其所知，制为身之威仪，以行诸天下，天下之人亦能于其自心见有同然之理而诚然愿受。船山继此而曰“礼所生焉，仁所显焉，非是而人道废”，正以礼为人性之仁所显现，并视礼为人道存废之关键[2]。在船山看来，即使礼废不修，人亦不能舍物之利用而孤存于天下，不过徒以自丧威仪，抹杀人禽分际，等人道于牛马而已。由此，船山总结而曰“君子非不求之天下也，求天下以己，则天下者其天下矣”。船
船山又曰：
君子之求己，求诸心也。求诸心者，以其心求其威仪，威仪皆足以见心矣。君子之自求于威仪，求诸色、声、味也。求诸色、声、味者，审知其品节而慎用之，则色、声、味皆威仪之章矣。目历玄黄，耳历钟鼓，口历肥甘，而道无不行，性无不率。何也？惟以其不盲、不聋、不爽者受天下之色、声、味而正也。
本
四、“威仪”与“释老”
船山于上文正面阐述观点之后，接下来又接续本篇开始时对于释、老之批评，再作进一步之申论。船山曰：
藉如彼说，则是天生不令之物以诱人而乱之，将衣冠阀阅无君子，则陋巷深山无小人。充其义类，必且弃君亲，捐妻子，薙须发，火骴骼，延食息于日中树下，而耳目口体得以灵也。庶物不明，则人伦不察，老、释异派而同归，以趋于乱，无他，莫求诸己而已矣。
船山指出，如果认为天地生物，固有不善之质，足以惑人而乱性，则依此逻辑而推演，不免得出世家大族无君子、深山陋巷无小人的结论。由此，船山基于儒家之立场，批评释、老之学置身于人伦之外，绝物以求虚明之境，皆“莫求诸己而已”。可见，船山出于维护儒家价值信念与现世伦理生活之取向，故对佛教、道家之教言与论说，皆不欲深求其旨，故一概加以排斥。
船山又根据《淮南子·说林训》所言“惠见饴，曰：可以养老；盗跖见饴，曰：可以黏牡，见物同而用之异”，分析指出：
柳下见饴，曰可以养老；盗跖见饴，曰可以黏牡。弗求诸执酱、馈酳、授筵、设几之威仪，以善饴之用，则是天下之为饴者，皆可以盗跖之罪罪之也。失饴之理，妄计以为盗媒，盲、聋、狂、爽，莫有甚焉者矣。
船山认为饴之为物，本无善恶，但因所用不同，方有善恶之别。柳下惠用饴以养老，盗跖却用饴以为行窃之具，在船山看来，柳下惠因孝亲之礼使饴得其善用，而盗跖却因个人失性丧德，而失饴利生奉养之理，妄计以为邪用。虽则如此，以船山之见，却不能因为偶有盗跖用饴以作行窃之具，即不顾饴之常然之用，以为天下之为饴者，皆当制以盗跖之罪。
船山复又拟设庙堂、山林相去悬绝之境，以言物用之治乱皆决之于己而非在天下。船山曰：
故求诸己，则天下之至乱，皆可宰制以成大治；设宫悬，广嫔御，四饭大牢，而非几不贡。求诸天下，则于天下之无不治者，而皆可以乱。将瓮牖、绳枢、疏食、独宿之中，而庭草、溪花，亦眩其目，鸟语、蛙吹，亦惑其耳，一薇、半李，亦失口腹之正。如露卧驱蚊，扑之于额而已噆其膂，屏营终夕而曾莫安枕，则惟帷幛不施而徒为焦苦也。故曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”老、释之于天下，日抅怨而未有宁，故喻世法于火宅之内，哀有生在羿彀之中，心劳日拙，岂有瘳与！
船山认为人若能依前文所述，求诸己以制威仪而行于天下，即使处至乱之世，亦能宰制以渐成大治；相反而言，人若不能用心于己而专责于外，天下本足以成治之物，亦因不得善用而皆能转为祸乱之具。正如，君王即使处于庙堂后宫之中，若依循礼乐定制而不逾越其限，即使享物繁殷丰盛，亦能不为所乱；而寒士即使身居闾阎陋巷，若不能以威仪之道饬身治物，耳目随处之所见闻，口腹微物之所品尝，皆足以乱心而失其正理。在船山看来，不求处物之道以制威仪之用，但防外物之扰以戒物欲之兴，则如露卧驱蚊、破屋御寇，不免日以其心与天下相构，此消彼起而终将永无宁日，释老之徒心劳日拙，正坐其咎。
在本文之末，船山又引据经典以证成其说，船山曰
黼黻文章，大禹之明也。琴瑟钟鼓，《关雎》之化也。食精、脍细，孔子之节也。优优大哉！威仪三千以行于天下，而复礼于己，待其人而后行也。成王凭玉几，扬末命，惟此之云，其居要也夫！
船山指出无论《尚书·益稷》舜命禹明定黼黻文章以为衣服之制，抑或《诗经·关雎》文王以琴瑟钟鼓之乐化行南国，抑或《论语·乡党》孔子以“食不厌精，脍不厌细”为饮食之节度，皆为礼度节文运用于政治、社会以至个人生活之中而有不同之展现。船山认为威仪三千虽为圣王所制以行于天下，但礼随时易，代有因革，故需
结 语
船山由检讨明亡之教训，进而反省以往中国历史与政治，企图通过重释礼乐教化之传统，展现儒家治道之精义，并以培养治教人才为导向，提出革新儒学的主张。船山认为政治治理与教化，必须基于社会人情的现实需求与丰富样态，不能脱离现世人群之生活，仅依个人内心所奉行之政治理念或价值理想强制推行。
船山于《引义·顾命》篇合“威仪”与“文质”以界定礼乐之内涵。其所谓之“威仪”，意在指出政治之作为，具有导引社会生活发展，形塑社会风气之作用，需由为政者率先制作躬行，并以布施教化之方式，逐渐对社会产生扩散之影响。其所谓之“文质”，则在彰显礼乐教化之功能，乃以一套具文化内涵与精神性的仪文形式，将“生”、“养”需求之满足，内在于政治、社会生活之中，以伦理情感之导引与节调，达致社会整体之和谐；并在维系人群生存需求的基础上，以文明创造的方式，不断丰富与充实物质与精神生活，使社会中存在之个体始终保持一种自然发抒、畅顺安和的生命状态。
船山也同时指出，礼乐文明之延续与发展，必须有赖于儒学以一种融合义理与经史的学术探究，在不断反省过去与探寻未来的深刻历史思维导引下，不断回应时代挑战，克服现实之难题。在此过程中，
（原载《中国哲学史》2014年第4期）