自王阳明揭示致良知之教，良知就成为明代以降儒学之核心问题。阳明后学之间更是围绕着良知展开了详尽的讨论。对于阳明学来说，可能最根本的问题在于，良知如何“先天的”具有道德意义，或者说，良知究竟如何能够“先天的”“知是知非”。在这里，良知道德意义的“先天性”无疑是整个阳明学得以建立的基石。然而，良知的先天的道德意义如何能够被“证成”，至少是被“描述”，而非“独断”，则成为阳明学需要解决的问题。这一问题，即便是对于接续了阳明学的血脉，力图以现代的语言阐发儒学之精神内涵的当代新儒家来说，仍然具有根本意义。例如熊十力先生批评冯友兰先生将良知当作是康德意义上的“假定”，指出良知是真实的“呈现”①已经指出了良知的某些特征。牟先生更为创造性的借助康德哲学，以“智的直觉”阐发良知的知体明觉之内涵，将这一问题向前推进了一步，然而，如果我们继续追索，这一呈现的良知究竟为何，则仍然觉得有些语焉不详。王龙溪继承阳明对于良知的学说，以“虚体”言说“良知”，并且对其多有论述，庶几对于这一问题的解决能够提供一个独特的思路。
一、良知的本体论意义
良知一词，在不同的儒者那里，强调的侧重点有所不同。孟子以“不学而知”规定良知，是为了指出“仁义内在”，侧重于彰显良知的先天内在性。正因为人的内在本性是纯然至善之良知，因此，道德原则是由内在确定，而非为外铄。孟子以降，良知作为问题意识一直存在，如朱陆对于“性即理”还是“心即理”的论辩。其范围大致仍然不出孟子所设定的规模。
至阳明，良知的讨论才变得丰富且细致。对于阳明来说，虽然上承象山，其问题意识的来源却仍然是面对朱子的。因此，核心的问题在于，朱子所确立的“性即理”的“即物而穷理”的论述“是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。”②即是将作为道德原则的天理建立在人心之外的世界之中，因而割裂了道德原则与道德意志之间的统一性。③由此所可能带来的问题是，即便我们可以遵循天理，建立起道德原则，却无法保证人必须实行这一道德原则。即道德意志在性即理的论述中无法确立起来。因此，为了彰显人的道德选择的内在性与必然性，道德意志的“纯亦不已”，阳明特提出内在性的良知范畴，回溯到孟子，将道德行为的根源建立在纯粹内在性的基础之上。阳明的做法无疑解决了道德原则与道德意志的统一性问题，因道德实践行为的根源内在于人的本性，则人惟有扩充良知，才能够真正的实现人之本质。道德实践行为的必然性由此建立。然而，良知的提出，必将面对更多的疑难，其中很多是在朱子的系统中能够较为融洽解决的问题。阳明对于良知诸多疑难都有涉及，然而，相对于朱子学来说，其核心问题大致有二：一、致知与格物。道德原则如何能够纯粹在人的内在性中确立。为解决这一问题，阳明采取了与象山同样的思路，即“心即理”。人的本心或者纯粹内在性即是天理之呈现。因此，本心即理，即是纯然至善之理。然而，由此就带来新的问题：二、“心外无理”，“心外无物”。正如牟宗三先生所分析，天理在朱子那里，或者在宋明理学家那里，并非指的是“形构之理”，而是“存在之理”。天理不仅仅是事物存在之逻辑或规则，同时也是天地万物存在之基础或根源。因此，当阳明要论证心即理的时候，需要面对内在性的良知如何是存在之基础或根源。心外无物从这个意义上说，在理论的逻辑层面，是阳明为“心即理”论说建立起的形上学基础。正因为心外无物，所以天下万物都不外乎人的本心，因此，物的存在基础建立在人的内在性的良知之上。以上两个问题，其实是一体之两面，因此，阳明在论述的过程中，更多的需要解释良知如何能够先天的即是天地万物之理。在这个意义上，良知的阐发即会走向本体论的趋向。
牟宗三先生提出“智的直觉”来解释良知。智的直觉这一概念，相对于康德来说，是希望指出物的存在能够在良知的“观照”之下呈现其作为“物自身”的存在。因此，智的直觉更是在本体论的层面阐发良知。在这个意义上来说，我们也惟有在本体论的层面建立起良知概念，才能够真正的完成阳明对于良知的论述。可以说，牟先生借助康德哲学的架构，创造性的部分的完成了这一重要工作。如果我们由二十世纪现象学的发展，特别是海德格的存在论进路理解良知的本体论建构，这庶几可以得到某种解释。④
但是，在这样的解释过程中，无论是对于阳明还是牟先生来说，良知所具有的道德意涵却尚未得到充分的阐发。这在阳明那里表现为“孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵。能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。”(《王阳明全集》，第34页)良知是天然的、自然的本性呈现，彰显的即是良知的先天性一面。然而，如何判定这一呈现即是良知，这一天然的呈现在本体论上的意义为何，则付之阙如。在牟先生那里，这一问题表现为“宣称”中国哲学内部可以容纳“智的直觉”之存在。然而，智的直觉如何就意味着儒学意义上的善，智的直觉如何在本体论的层面建立起道德意涵，在笔者看来则缺乏足够的论述。因此，问题在于，我们如何在本体论意义上理解良知的道德性意涵。良知所提出的纯粹至善，在本体论层面上究竟意味着什么？
二、孝亲作为良知的起点
让我们再回到阳明，看良知的原初意义可能意味着什么。
对于王阳明来说，他的一生是在真诚探索中的一生，我们可以在他的年谱中发现，在他人生的不同阶段，他总是全身心地投入到对于不同思想的探究之中，而引导这一探究的，则是他在人生之初就确立的要为圣人之志。因此，阳明的一生可以看作是通过不同的思想方式，实践不同的理论来真诚寻找成圣之道的历程。
回到王阳明的人生经历，我们可以看到，几个特殊的转折点，在他的生命历程中起到了关键的作用。
弘治十一年戊午，王阳明重又研读朱子，然而终感到“物理吾心终若判而为二”，遂又暂别儒家学说，且在这一年，“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。”至此，阳明开始研究仙、释二氏之学达三年(至弘治十五年壬戌)。并且，这一研究颇有成效，有“先知”之能。虽然，他于弘治十五年壬戌已然觉察二氏之非，自己投身于此是“簸弄精神”，然而，仍未便即刻舍去，甚至“思离世远去”。(以上俱见《年谱》卷一，《全集》卷三十三，第1125-1126页)就在此时：
已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”明年遂移疾钱塘西湖，复思用世。(同上，第1126页)
至此，阳明已然意识到孝亲对于人之存在的根本性意义，并且是人最终无法舍弃的。假使对于亲人的挂念能够舍弃，则人也不成其为人了。因此，在阳明几乎要彻底投身二氏之学，离世而去的时候，是内心中念念无法割舍的孝亲原则，将阳明拉回到儒家的道路上来。并且，我们可以看出，对于儒家的孝亲原则的这一体认，并非来自于任何的理论性的认知或者思考，而是切实的来自于阳明自身深刻的生存体验，是在他的生存之中，无法阻挡的呈现出来的体验。
杜维明先生对此分析说：
从理论上说，如果他真想达到道家修行的最高层次，的确要有某种质的飞跃。这就要求他心明如镜，摆脱凡俗的思想，如功名、社会承认、甚至摆脱家庭的牵挂。他认真地思考了这个问题，并已经作好准备去放弃一切。但有一个障碍始终阻挡着他，这就是他时刻挂念着他的祖母和父亲。
……在实践上，断绝他最亲近的人这种想法是他不能接受的……这种非此即彼的选择，绝不是从外部强加给他的，他的内心需求迫使他面对一个绝对选择的局面。
他的年谱记录报告说，通过长久的思想斗争，他终于认识到，对父母的感情深深地扎根于人的本性之中，割除这种感情等于丢掉做人的根本。这是儒家学说最基本的见解之一。的确，这就是孝亲实践背后的道理所在。⑤
当阳明面临人生的时候，正是在这个生存的边缘，儒家学说所指出的对于父母的感情在这一生存的境遇中凸现出来，成为他无论如何割舍不掉的生存体验。
类似的例子在阳明那里还有很多，例如阳明多次上疏请求辞官回乡侍奉祖母与父亲。对于阳明来说，孝亲的念头是他终身念念不忘的原则。日后的阳明，对于这一原则，在理论上也有所思考：
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。……孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”(《传习录》上，《全集》卷一，第25-26页)
天地间生生不息之理，即是天理本体，即是良知本体。而这一良知本体正因为是人真实生存中的呈现，所以必须有其在现实人生生存境遇中“真实”的“发端”处。这里所谓的真实，即是生存性的、在生存中呈现出来的，是建立在人的生存体验之上，而不是来自于任何的理论的、逻辑的推论。在阳明看来，这一生存性体验的来源，即是来自于“父子兄弟之爱”，换句话说，即是来自于最切近人生存环境的亲人之间的“爱”。正是这种无法舍弃的，来自于围绕在我们生存世界周围的最为贴近的人与人之间的爱，构成了良知本体道德意义的来源。用阳明的话来说，这里才是“人心生意发端处”，而在阳明那里，天地万物一体之仁，是建立在这一发端处之上的一个序列，是一个有秩序的存在。唯有有了这一建立在生存之上的真实体验，也即是所谓的亲亲，才能推致这一体验中呈现出来的道德意识，而至于“仁民”，进而至于“爱物”。
讨论至此，我们的问题可以向前推进一步，对于阳明来说，良知道德意涵的根源来自于生存境遇中凸显的孝亲之爱。因此现在问题变成了，孝亲原则中呈现的良知，在本体论上意味着什么？孝亲在儒家的语境中，是人伦关系的基础，或者说是最首要的人伦关系。良知是在这种特殊的人伦关系中呈现出来。因此，良知的本体论意义首先在于，在人与人之间的关系中理解良知。并且父子之间的关系，能够使得良知得以呈现。换一句话说，父子之间的人伦关系之所以如此首出，就是因为，在这种关系中，人心较为容易的成为良知的直接呈现，而不是人欲之显现。那么这种在人伦关系中的良知又意味着什么，人伦关系中的本体论意义上的道德性如何彰显仍然是需要说明的问题。
三、王龙溪的“虚体”——良知“让渡”出存在
当笔者读到王龙溪对于良知作为“虚体”的说明时，这一问题才似乎有了答案。
龙溪极为重视良知之“无”的一面，以“无是无非”为良知之体。龙溪云：
空空者，道之体也。口惟空，故能辨甘苦；目惟空，故能辨黑白；耳惟空，故能辨清浊；心惟空，故能辨是非。⑥
因此，良知知是知非之能力，来自于良知之“空”。空与有相对。那么，良知的空又意味着什么？具体分析龙溪对于良知的描述，可以看出他强调口、目、耳之空，是因为口、目、耳在与物相接的时候，本身并不含有任何价值判断或者价值趋向。其所作出的甘或苦、黑或白、清或浊的判断，来自于呈献给口、目、耳的对象本身。因此，物能够如其自身一样呈现出来，并且在与人的感官相接时，能够成为其自身。相应的，心之所以能够呈现出良知，能够知是知非，恰恰是因为，心在与物相接时，没有任何的价值判断和价值取向，使得与它相接的物能够如其自身一样的呈现出来。
龙溪又以“虚”来言良知：
夫目之能备五色，耳之能备五声，良知之能备万物，以其虚也。致虚则自无物欲之间。吾之良知，自与万物相为流通而无所凝滞，故曰反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，不能无物欲之间，强以推之，知周乎万物，以达一体之良，故曰求仁莫近焉。是其学虽有仁恕之分、安勉之异，其求复吾之虚体，以应万变，则一而已。此千圣学脉也。(《王畿集》，卷二，《宛陵会语》，44页)
相对于空，虚的描述可能更能凸现良知之意义。良知之所以能够“备”万物，如果依照我们前面对于良知意义的本体论分析，这里的“备”万物，即是在良知知体明觉之下，万物能够如其自身一样呈现出来。良知能够使得万物如其自身一样呈现即在于良知之“虚”。龙溪在下文立刻给出了虚的反面，即“虚则自无物欲之间”。即使得良知不能够成为“虚”的原因在于“物欲”。正是物欲的出现，使得万物在与良知相接的时候，不能够成为其自身，有所“间”。因此，良知的反面是物欲的存在。这里所谓的物欲，即是对于物之欲望。人对于物之欲望本质上来自于自身，来自于以物来满足自身之欲望。在这种对于物的欲望之中，物的存在以人自身的需求为依据，产生了种种价值的判断、具有了种种价值取向。正是这种价值判断和取向的存在，遮蔽了人的良知呈现。物不再被当作其自身来看待，而是被作为人为了某种目的的实现序列中不同的手段。
相较于阳明，我们可以看出，龙溪言谈中，多纠结于“欲”来言良知之阻碍。如：
人生而静，天命之性也。性无不善，故知无不良。感物而动，动即为欲，非生理之本然矣。见食知食，见色知好，可谓之知，不得谓之良知。良知自有天则，随时酌损，不可得而过也。孟子云：口之于味，目之于色，然有命焉。立命，正所以尽性，故曰天命之谓性。若徒知食色为生之性，而不知性之出于天，将流于欲而无节，君子不谓之性也。……知一也，不动于欲，则为天性之知，动于欲，则非良矣。(《王畿集》卷三《答中淮吴子问》，69页)
寂照虚明，本有天然之机窍，动于意欲，始昏始蔽。消意遗欲，存乎一念之微，得于罔象，非可以智索而形求也。(《王畿集》卷七《南游会记》，151页)
至此，我们可以分析良知之含义了。如果如我们前面所分析的，由本体论的意义上来理解良知，则可以看出，龙溪对于良知与物欲之间的关系的解释，有着更为根本的本体论意义。
问题的关键在于，物欲不能简单的理解为代表恶的欲望，而更应该从本体论意义上来理解。正是物欲使得良知被遮蔽，而这一遮蔽的根源在于，物不能如其自身那样在良知的知体明觉之映照之下呈现，也就是说物本身的存在因此被扭曲。而扭曲的根源在于人基于自我而产生的欲望。人之所以会基于自我而产生欲望，来自于人对于自我存在的执着。人纠结于其自身的存在，以其自身的存在独立于天地万物，以满足其自身的存在作为生存的第一原则。在这一原则之下，天地万物都不再是其本身的存在，而是成为是否能够满足人的欲望的对象。在这里，龙溪不惮借助于佛学，来指出欲望源自人对于自身存在的执着：
师门良知之旨，千古绝学，本心之灵性，是神解，不同妄识托境仗缘而知。譬之明镜之照物，妍媸黑白，一照而皆真，所谓知也。妍媸黑白，照中分别影事，所谓识也。(《王畿集》卷十一《答刘凝斋》，274页)
“妄识托境仗缘”是唯识宗对于世界存在的描述。核心在于，世界的存在都是缘识而起，因此并没有真实性。同时，人自身之存在也没有自性。唯识宗希望以此来破除人对于世界存在以及自身存在的执着。龙溪同样也是这个目的。在他看来，良知之所以能够呈现，就是因为人对于世界的存在与自身的存在没有执着，其中特别是人对于自身的存在没有执着。正因为没有执着，因此才不会产生物欲。没有物欲，物才能够如其自身而存在。牟先生以智的直觉解良知，也是此意。智的直觉之特质在于，物对于智的直觉之呈现为“物自身”。所谓物自身，在牟先生的论述中，是价值意味上的概念，即是物之在其自己者，即是物成为他本身。由此可以看出，本体论意义上，良知之所以是纯粹至善的，这里的善的本体论意义就在于它不以人之存在去剥夺与它相遇的物的存在，而是“虚”掉、“空”掉人自身的“主体性”⑦，“让渡”出“存在”给物，充分“尊重”物的存在的“主体性”。良知不是现代意义上理解的主体，良知流行恰恰是放弃掉现代意义上的主体，让“物”成为真正的“主体”。
物如其自身而存在，良知才能够“虚体不变而妙应随缘”：
良知虚体不变而妙应随缘。玄玄无辙，不可执寻；净净无瑕，不可污染。一念圆明，照彻千古。遇缘而生，若以为有，而实未尝生；缘尽而死，若以为无，而实未尝死。(《王畿集》卷十一《答王敬所》，277页)
正因为良知本身是虚、是无，才能够面对不同的物时，都顺遂物本身。在与物相接的时候，良知本身因其是无，所以其本身不显现其自己的存在，因此是不可执寻。同时，又不对物的存在产生任何干扰，因此是无瑕。由此才可以应机而发，随顺不同的物。
龙溪对于良知与知识的差别也是由此而发。
良知与知识所争之一字，皆不能外于知也。良知无知而无不知，是学问大头脑。良知如明镜之照物，妍媸黑白，自然能分别，未尝有许毫影子留于镜体之中。识则未免在影子上起分别心，有所凝滞拣择，失却明镜自然之照。(《王畿集》卷十六《别曾见台漫语摘略》，464页)
人心莫不有知，古今圣愚所同具。直心以动，自见天则，德性之知也。泥于意识，始乖始离。夫心本寂然，意则其感应之迹；知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。(《王畿集》卷八《意识解》，192页)
由此可见，正如彭国翔教授指出的：“龙溪认为良知与知识根本性质的差异在于分别之有无，所谓‘无分别者，知也；有分别者，识也。知是本心之灵，是谓根本知。无知无不知。性是神解，不同妄识托境作意而知，亦不同太虚廓落断灭而无知也。’”⑧
知因其无分别象，则是良知之呈现。而有所分别则成为“识”而非“知”。因此，知与识都是由知而来，这符合阳明所说的良知是意之主体。其间的差别即在于有无分别。而此处的分别，依龙溪，可以看出有两重含义。其一即是前面所谓的“识则未免在影子上起分别心，有所凝滞拣择”。原本无分别的良知在面对“对象”的时候，有所“凝滞拣择”。所谓凝滞，则是有所好恶，有所好则有所牵挂，希望有所得。所谓拣择则是在面对对象的时候，给予不同的对象之间以价值的判断与区隔。正如我们前面所说，有了价值的判断，则物就失去了其自身的存在，而成为人建立在个体欲望之上的欲求对象。其二，这一价值判断的产生根源在于人与物之间的区隔。正因为人执着于其自身的存在，将物“看待”成为与作为“主体”的自我存在相对待而存在的对象，物才因为人欲求的差异有所拣择。这即是龙溪所谓的“妄识托境作意”。依唯识学，妄识托境，即是执着于对象存在的真实性和个体存在的真实性，根源则在于个体。因此，在龙溪那里，良知与知识之间的差异，仍然源自于良知是否被物欲所间隔。这将会带来两个结论：其一、良知不由见闻而得。良知本身即是让物成为物，这种良知的呈现仅仅来自于对于欲望的排除。欲望的排除又源自人不再执着于一己之私。这中间，不唯不需要人的感官经验的参与，甚至不需要人思辨理性的参与。人一旦破除掉对于自我的执着，良知即可当下呈现，在这个意义上凸显出良知的先天性一面。其二、知识因为是根源自欲望，因此，知识适成为良知之障，知识不仅不能成为良知之助力，甚至会成为良知之阻碍。因此龙溪云：“吾人学不足以入圣，只是不能蒙。知识反为良知之害，才能反为良能之害，计算反为经纶之害。”(《王畿集》卷五《万松会纪》，129页)
四、孝亲原则如何是“人心生意发端处”
我们前面对于龙溪的讨论，得出的结论是良知是没有人欲之私，没有人欲之私即是意味着在良知之观照之下，物能更好的成为其自身。然而，对于儒家来说，这种“让渡”出“主体”的存在，充分的尊重“对象性”的存在本身，并非直接来自于人在面对物的时候。因为，良知呈现与否的差异，在于人欲之有无，然而，正如明道所说：“人生而静以上不容说。才说性时，便已不是性”。人在日常经验中，常常总是已经处于人欲之发动，良知是隐而不显的。良知的先天性决定了它不能源自任何的理论上的推论或者逻辑的推演，只能源自生存境遇中直接的“呈现”。如果我们并未感受到良知之直接的呈现，就无从区别源自天理的良知与源自人欲的意识。倘若良知从未呈现，我们其实无法判定良知真实的呈现究竟是何种状态。因此，问题在这里变成了，人在日常经验中，应于何处寻找良知之呈现。或者换句话说，如果人生存之中必然有良知呈现的话，那么我们应该确定何种状态下是良知的自然呈现。即人的真实生存状态中，在何种情境之下，良知能够自然的不被人欲所沾染，能够完整呈现。
依阳明，父母子女之间的爱，人生中的“孝亲实践”才是良知的直接呈现。之所以会如此，正有三个原因：
1.相对于作为对象的物，人与人之间的关系是更为根本的和更为复杂，也更为首出的。正如赵汀阳指出的：“他人与我是相互冲突又相互依存的悖论关系，他人不仅是每个人所必须的生活条件，是构成每个人的生活内容和价值的来源，但也可能破坏每个人的生活和意义。”⑨
对于儒家来说，人在与人之间的关系中的生存状态，是人的最根本状态。因此儒家对于人的“本质”的理解是在人伦关系中的理解。儒家所理解的诸种美德都是在人伦的关系中才能够出现并且实现的。因此，相对于西方由主体性的自我出发来理解人的本质，儒家更多的是在“主体性”“自我”的本体论意义上的“之前”的状态中理解人的。自我的存在已经预设了一个“他者”，一个包括对象性的世界和世界中的他人的他者。然而，相比于对象性的世界，作为他人的他者对于“自我”来说是更为根本的。如果把这种关系看作儒家论述自我的起点，那么在儒家那里，完美的成就一个个体人格，也并非是要完美地构成自我，而是完美地成就人伦关系。
2.对于他人的“尊重”相对于对于作为对象的世界的“尊重”是更为根本和复杂的。我们前面的分析结果在于，良知的呈现即是对于世界中与我们相遇的对象性的物的尊重，在这种尊重中，自我主体的欲望被消除，自我不再以自我作为核心来看待与我们相遇的物，而是顺从物本身。然而，相对于物来说，他人是真正“超越出”我们自身之外的。如果我们姑且由主体的意义上来理解自我，那么他者同样是相同的，具有主体性的自我。因此，在人与人面对时，作为主体的自我有源自欲望的对于他人的“支配”，“控制”和“利用”，作为另外一个主体的他者对于“自我”也有同样的可能。这样，每个主体都有沦为欲望对象的可能。一旦一个个体被彻底当作另外主体的对象，那么，他就不再能如他自身那样保持其作为主体的可能性，而是仅仅被看作是某种手段和工具。其最核心的改变在于，他被欲望限定了他的某些本质，而消解掉了他的诸多可能性。因此，一个合乎“道德”的状态即是尽可能每个主体都消除掉自己的欲望，消除掉自己以其自己为核心的主体性，令“良知”呈现，充分的尊重他人，尊重并且保持他人生存的可能性。于此同时，其实也是保持了自我生存的可能性。
3.如果说，前两个原因指出的是人与人之间的人伦关系为何是最根本的存在状态，是人与人之间普遍性的关系。那么，对于儒家来说，更为重要的是儒家总是在人的具体关系中看待伦理的可能性。因为儒家希望是由人的具体的生存处境来呈现内在道德性的真实性，那么就必须回到人的真实处境中描绘真实的生存经验。在生存经验中，具体的他人总是先于普遍性的他人出现，或者，根本没有普遍性的他人，他人总是作为每一个与“自我”有具体人伦关系的人出现。而在这种关系中，最直接的，人在这个世界上最先面对的他人之间的关系，就是父母子女之间的关系。因此，父母子女之间的关系，是最为基本的人伦关系。因此，父母子女之间的爱是良知呈现最为根本的关系。
相对于我们与世界中的任何他人的关系来说，父母子女之间的关系又是最为特殊的人伦关系。我们可以用各种方式来描绘这一关系，例如生命延续的感受，父母无私的爱等等。无论如何，其中有一个很关键的问题在于，在这种人伦关系中，相比于其他的与他人的相遇，是最能充分的尊重与自身相遇的他者的关系。父母与子女之间的这种关系，(理想的状态下)无论是父母一方，还是子女一方，尊重对方的存在超过了对于自我的存在的期待和渴望，期待更好的“成就”对方的存在。在这一关系中，个体自我在存在论上的优先性往往并不出现，出现的恰恰是充分尊重对方存在论上的优先性。而这种对于对方的存在论上的优先性的充分尊重，一方面，依照我们前文对于良知的本体论意义的分析，即是良知的呈现，也就是说，在这种父母子女的最为特殊的人伦关系之中，能够最有可能减少欲的出现，而呈现为良知；另一方面，良知在这种状态下，常常是不需要工夫，不需要任何的矫饰和纠正，就能够在实际的生存经验中呈现的，这就可以成为儒家寻找实际生存经验中的良知呈现的起点。如此呈现的良知，即是儒家所追求的善，即在不断克己复礼的过程之中，放弃欲望，成己成物。
因此，在这个意义上，孝亲原则所呈现出来的父母子女之间的人伦关系，恰恰是人的最基础与切近的与他者的生存关系，因此，也就成为了人的良知最能够自然彰显呈现的具体的生存处境，成为儒家呈现良知的真实性的基础，良知的本体论意义上的先天的道德意义即由此“呈现”。
【注释】
①参见牟宗三著《五十自述》：(熊十力)：“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现。这需要直下直觉，直下肯定。”《牟宗三先生全集》卷32。台北：联经出版事业有限公司，2003年，第78页。
②王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第44页。
③此处为了行文清晰，姑且使用“道德原则”与“道德意志”两个概念。至于儒家的道德主体是否确实可以如此分判，则是一个需要进一步讨论的问题。关于这一问题，参见于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，北京：北京大学出版社，2002年。第十章“意志之虚”。“意志乃是基督教所传下来的人类学的中心内容……在中国传统上，我们却见不到任何可使意志这个概念成形的迹象。……《孟子》不只是没有意志这样一个概念，更彻底地来讲，是连意愿这样一个范畴都不存在。”第90-96页。这一讨论其实与本文的论题并非无关，然而为了继续展开我们的讨论，暂时使用这两个范畴。
④参见笔者《牟宗三“逆觉体证”的基础存在论与对海德格的批评》，《中国哲学史》2010年4期。
⑤杜维明：《青年王阳明1472-1509》，北京：三联书店，2013年。第69-70页。
⑥王畿：《王畿集》卷六《致知议略》，南京：凤凰出版社，2007年，132页。
⑦这里所谓的主体性，并不是指的儒家所希望借由成圣成贤所彰显的主体性，而是建立在人的自我欲望和自我执着意义上的，区别主体与作为对象的客体的那种主体性。
⑧彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：三联书店，2005年，第54页。
⑨赵汀阳：《第一哲学的支点》，北京：三联书店2013年，118页。
(原载《中国哲学史》2015年第1期)