方以智曾提出“质测”与“通几”一对范畴，并在此基础上提出了质测之学与通几之学的概念。长期以来，学术界似乎形成了一种共识：质测之学即自然科学，通几之学即哲学。中国科学院哲学研究所编写的《中国哲学史资料选辑》、北京大学的《中国哲学史》教材、侯外庐先生的《中国思想通史》等均持此种观点。几十年来，学术界很少有人对此提出异义。据我所知，只有朱伯崑先生表示了不同意见。他在其《易学哲学史》中指出，此说虽有一定的依据，但还欠确切。认为方氏所说的质测之学，是对个体事物特性的考查，不一定皆指自然现象的研究；所说的通几之学，指研究事物运动变化的基本规律。那么，哪一种说法更具合理性呢？这需要我们对方以智的有关论述作一番清理和分析工作。
一
世人评述方以智质测之学与通几之学，主要是依据其《物理小识·自序》中的一段论述：
寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。谁是合内外，贯一多而神明者乎！
方氏认为，变化之道贞一不变，恒常不易，故为“寂”；变化的过程消长盈虚，屈伸相感，即为“感”。二者同时同体，相互蕴藏，所以称为“寂感之蕴”。而深入研究寂感合一之理，即事物运动变化的根本规律，就是“通几”。就个体事物加以考察，研究其特性及其变化的过程与条理，即为“质测”。通几一词，本于《系辞》“圣人所以极深而研几也”。几乃事物变化的先兆，由于细微，故称为几。而事物神妙变化的根源即在此深几之中。事物变化之几，有其普遍规律，故称此种研究为“通几”。如其《通雅·文章薪火》所说：“专言通几，则所以为物之至理也”。质测之“测”，语本《系辞》“阴阳不测之谓神”。方氏认为，至理不可测，而个体事物之理可测，个别事物皆有形质，故称此种研究即物理之学为“质测”。方以智认为，质测即蕴藏着通几之学。如果废弃质测而抽象笼统地谈通几之学，其所谓通几，所谓变化之神，则成为空论。据此，他进一步论述说：“圣人通神明，类万物，藏之于《易》。呼吸图策，端几至精，历、律、医、占，皆可引触，学者几能研极之乎？”“图策”，指《河图》、《洛书》、卦爻象数之类，也即所谓象数之学。这是认为，天文历法、音乐、医学、象数之学等学问，即质测之学，都可以触类旁通，引申出通几之学。正如其《通雅·文章薪火》所说：“考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。”就此物理之学或质测之学进行研究，即可通向通几之学，所以说“质测即藏通几”。方以智《物理小识·总论》论述其象数之学说：
因地而变者，因时而变者有之，其常有而名变者，则古今殊称，无博学者会通之耳。天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理。智每因邵蔡为嚆矢，征河洛之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积……通神明之德，类万物之情，易简知险阻，险阻知易简，《易》岂欺人者哉！或质测，或通几，不相坏也。
“息壤”，指自己不断生长的神土。“水斗”，指两水相格斗。“矩积”，指天文历算之学。“嚆矢”意谓凭藉。邵雍、蔡元定精通象数之学，方氏常借用其理论，故云“因邵蔡为嚆矢”。郯子，春秋时郯国的君长，孔子曾向其请教古代官制，此指西欧的质测之学有可取之处。这是说，自然现象包括星陨和水斗，其变化都有规律可循，此即“无逃质理”。象数之学，河洛之学，天文、地理和算学，都是讲自然现象变化的规律，应该加以继承和发扬。下文是说，万象万物复杂多端，故称为“险阻”。乾健坤顺，纯阴纯阳的根本属性简单明了，故称为“易简”。方氏认为，质测属于险阻，通几属于易简，但二者可以相通，即以易简知险阻，险阻皆化为易简，此即“不相坏也”。这就是易学的基本任务。方以智的这些论述，将邵雍的象数之学、河洛之学归于自然科学的范畴，属于质测之学，这表明其象数之学的根本宗旨，也是研究自然现象的变化规律的，故其《象数理气征几论》称象数之学为“核实”之学。但此种研究并不妨碍通几之学，即天地万物的普遍规律或至理的研究，所以说“或质测，或通几，不相坏也”。
在方以智看来，不仅象数之学属于质测之学的范围，即使经济、礼乐、性命，以至于兵符、法纪、训诂等等，皆可归之于质测。其《总论》引其父《潜草》说：“言义理，言经济，言文章，言律历，言性命，言物理，各各专科，然物理在一切中，而《易》以象数端几格通之。即性命、生死、鬼神，只一大物理也。”这是说，各种专门学问，都是对个别事物之理的研究，而《周易》中的象数就是用来格通物理的。又说：“圣人官天地，府万物，推历律，定制度，兴礼乐，以前民用，化至咸若，皆物理也。”“化至咸若”，即教化所至，民皆顺从。这同样是强调，研究各种学问，应知物理，只有探讨万事万物的变化之理，方能以前民用。在这里，方氏又把经济、性命、礼乐等学问看成是物理之学，即质测之学。其于《时论合编·说卦》中又说：“圣人虞其荒，故以通论贯质论，而不执以坏质论。果大通乎！随物现形，藏通于质，任其分别，即是浑沦。何容赘一浑沦之词耶！”“荒”，指抽象地讲同一性。圣人忧虑人们只言同一性，不讲差异性，所以《说卦》言取象，总是“以通论贯质论”，“随物现形，藏通于质”，如乾卦之义即存于天、马、圆、君之中。因此不必取消分别。分别之中就存在着同一性，此即“任其分别，即是浑沦”。具体的差别之外，别无浑沦。由此可见，方以智将言论或学问分为质论和通论，是用来说明，人们对客观事物的研究，应从两个方面着手，即一方面要分析个体事物的差别、特征，也即各自质的规定性；另一方面又要研究个体事物之间的联系，探讨其统一性或整体性。而整体性的研究，又要以对个体差异的研究为基础。如果偏执浑沦而厌弃差别，则不足以言道体。此即《图象几表》所说：“言道者但执颟顸浑沦之冒，厌差别而以苟简为本，依然日用而不知耳！安能开物成务，见天下之动赜，如数一二乎？”照这些论述来看，其所谓质测或质论，并非完全是对自然现象的研究。将其质论或质测之学等同于自然科学，是不符合方以智学说的本义的。
二
方以智关于质论和通论的论述，并非自己的独创，实是吸收和阐发其父方孔炤易学中的学述观点。那么，在其父亲的著述中，质论和通论的具体内容又是指什么呢？其《时论合编·系辞下》解释“易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也”说：
圣人因权变常度之难明，恐高者荡之，拘者泥之，故前常曰通，此特言质。吾分一切语，皆有质论、通论、费论、隐论。时乘之变适其度，即此时此物而宜之矣。合观六爻之相杂时，其宜乃辨。辨六爻而彖为统，辨六十四卦而八卦为统，辨乾坤统六子而太极为统。执一太极为执统，恶别之疣矣。执一切皆太极，亦冒荒而义不精也。孔子曰不过乎物，必以杂时物而物之，即质知通。
“前常曰通”，指《系辞》文“通乎昼夜之道而知”和“观其会通以行其典礼”等句。费隐二语，出于《中庸》，费指现象，隐指本体。这是说，根据《系辞》的论述，事物有质有通，所以方氏也将人们关于事物的言论，归之为质论和通论，费论和隐论。质论，是就个别事物的规定性说的，如刚柔二爻各有其质，八卦各有其性；通论，是就万物之整体或联系说的，如刚柔互易而相通，八卦皆本于太极之性。质论的特点是讲个体事物之间的差异性，通论的特点是讲个体事物的统一性。通过事物的差别性，方能分辨和把握事物变化的规律性。下文是说，卦辞统率六爻之差别，八卦统率六十四卦之差别，乾坤统率六子卦之差别，而又都统率于太极。因此，追求太极之一而厌恶卦爻象之差别，或者废弃太极之统，都是弊病或一偏之见。意思是说，太极之一同卦爻象之杂，相互融为一体，不能偏废。但方氏更强调差别，强调质论，太极作为公性即在卦爻象和物象的差别之中，太极并非浑沦之物，此即“所贵差别，乃能享其大本”（《时论合编·未济》）。如果厌弃差别，以太极为一浑沦之物，即“扫秩序以言太极”，实乃“诐邪之偏词也”。（《图象几表》）所以，必须“以杂时物而物之，即质知通”，通论不能脱离质论。
依据此种关于两大学问的分类和论述，方孔炤将气论和阴阳五行学说也归于质测之学，而不属于通几。其于《时论合编·图象几表·两间质约》论述气论哲学说：
气蕴于温，而转动则为风，吹急则为声，聚发则为光，合凝则为形。是风声光形，总为气用，无非气也。而今又专言气，与水火土并举者，指其未凝形之气也。实则五材之形，五行之气，二而一而已矣。就气以格物之质理，举其所以为气者以格物之通理，亦二而一也。
这是说，风、声、光、形皆气化的不同形式，它们与五行之气属于凝形之气，而与此相对待的所谓专言之“气”，则为未凝形之气。五材是就其形体说的。五气凝而成形则为五材，五材又隐藏着五气，此即“二而一而已”。而凝形之气又构成天地万物，所以为气者即气，或万物之通理，即蕴藏在气质之中。格物之质理也即格物之通理，所以说“二而一也”。这些论述，都称其气论学说为“质测”，而气之所以然及其变化的总规律，才属于“通几”，本文却弃置不论。其《两间质约》又说：“或分物理之学，性命之学，曾知性命亦一物理耶？今所言者，一气之质测也，所以为气者即在其中，不得已而理之，前民用而表之，伦伦常常，舞蹈而践形矣……易是一部大物理也。”这明确认为，本文所言之气论及五行学说，无非“一气之质测”，物理之学，性命之学，包括整部《周易》，只是一大物理。而理作为气之所以然，即在一气之质测或形形色色的事物之中。其《图象几表·圜中》又论述天体的情形说：
天包火，包气，而水土合为一丸，即地也。火轻扬，故升于九重天之下；土重浊，故凝于天之中；水轻于土，故浮于土之上；气承水土而负火（智按：气贯一切实，充一切虚。此质测家据已凝形为形论，故专指虚旋为气耳），元火附天，极净甚炎而无光，一遇外物冲击，则发为光矣，俗所云天裂流星是也。
意思是说，水土相合成为地球，乃为有形之物，居于太空的中间，四周有气承之，使之不致坠落。此承托地球之气，乃未凝形之气，此即“专指虚旋为气耳。”此种关于天体的论述，已经接近了近代的宇宙理论，其对气的解释，也便获得了物理学的内容。这是对宋明以来气论的重大发展。以此气解释天地万物的本原，则具有科学的意义。更值得注意的是，这里强调指出，关于气论的学说乃“质测家”的言论，也就是说，气论属于质测之学。
从其气论出发，方氏易学还研究了阴阳和五行的起源、性能及其相互关系。他以阴阳五行为气化的产物，认为未凝形之气或元气自身转化为阴阳五行之气，方能造化天地万物等个体事物，并阐述了阴阳体用互藏和五行互藏互化说。其《图象几表·图书五行》一文引朱熹所说：“太极分仪，一变一合而五行具，质具于地，气行于天者也。以质而语其生之序，则曰水火木金土，而水木阳也，火金阴也。以气而语其行之序，则曰木火土金水，而木火阳也，金水阴也。统言之，气阳质阴也；错言之，动阳静阴也。”然后评论道：“其实，一时俱生俱成，然亦不碍于次第质论也。”此是说，阴阳分为五行，并非分而相离，而是相互包涵，阴阳即在五行中，此即“一时俱生俱成”，意谓没有时间上的先后，但仍存在差别和层次，所谓“不碍于次第质论也”。“质论”，谓就质测而言，指阴阳五行之间的差异性、特殊性。其将阴阳和五行归于气质，阴阳五行学说在于区分事物的差别或个性，这也是把阴阳五行学说归为质测的范围。所以，方氏在其《图象几表·五行杂变附》中进一步论述阴阳五行学说道：
两间有逃于五行者乎……至理之秘或有存于支离差错之中，而彼亦不知其故也。谈道之士，画守常习通冒之理，而又不屑此差别也。于是汨陈五行，迷乱五纪者，反无以折中而服之。其实止此易之阴阳，蕴为万变，或位之所适，数之所适，互相错综，而统御生克交焉。通者曰此位适配耳，不知其适配之即至理也。
这是说，阴阳二气的变化，因其所处的时位和度数不同，而分别成为五行，五行的变化错综复杂，既相生又相克，故事物的运动千变万化。而至理即存于此互相错综的位数或差错之中。此论表明，方氏阴阳五行说的特点在于解释事物之间的差别及其变化的复杂性，不能废弃五行，“画守常习通冒之理”，即因袭传统的观点，笼统地讲变化之道，而不屑于对个体事物的特性作深入分析。方氏的阴阳五行学说引导人们探讨个体事物的性能和差异，使其走向了同物理相结合的道路。方氏对阴阳五行的分析，也正是从探讨物理的多样性，来阐述物质世界的统一性，所谓“适配之即至理”，知物理，方能知至理。如前所说，至理属于通几之学研究的范围，那么，与此相对待，旨在探讨具体事物之细小差别的阴阳五行学说，则属于质测之学的范围。
按照现在学术界的共识，中国古代文化中的气学和阴阳五行学说，完全属于哲学的内容。可是，在方以智父子看来，气论和阴阳五行说却属于质测，而不归于通几。由此看来，那种视通几相当于现在所说的哲学的观点，也是不够准确的。
三
方氏父子关于质测之学与通几之学的论述，是建立在其“太极即在有极中”、“道寓于器”和“即费知隐”的理论思维之上的。
方氏易学吸收程颐“体用一源，显微无间”说，阐发其太极观，以太极、无极和有极的三极说，论证了太极即在有极中的本体论命题。他们认为，卦爻画有形有象，称为有极；卦爻画之所以然无形，号曰无极；而贯通有极和无极为一整体，既不偏于有，也不偏于无者，则称为太极。其《图象几表·太极图说》说：“故深表两间之所以然曰太极，而太极之所以然，原自历然。”他又发挥说：“圣人随处表法，因形知影，而隐用于费，知体在用中乎！知至体大用在质体质用中乎！则不落而并不落其不落矣。”（《图象几表序》）即是说，圣人立表法，以费显隐，是由于懂得体即在用中，而至体大用即太极之体用，即在有形质的体用之中，所以不仅不落有无，也不偏执于不落有无之空谈。意谓不能以不落有无之太极为独立自存的实体，不应借口不落有无之辞句废弃有形之物，舍用而求体。因此，他们极力强调，“易贵时用，用即是体”，用外无体，反对离用而言体。
此种理论，推广到关于道器和形上形下问题的辩论，方氏便提出了“道寓于器”的命题。方以智在其《通雅·读书类略提语》中说：“进德必居其业，立诚用在修辞。大畜日新，道寓于器。会通典礼，赜不可恶。效天法地，道不远人。所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”“大畜日新”，语本大畜卦《彖传》文“刚健笃实辉光，日新其德”。“仁”指果实的核仁。方以智在此也是发挥其家传易学的观点。《时论合编》解释大畜卦说：“观天在山中之象，即知虚在实中，一在万中，德在言行中……道寓于器，即费是隐。”“无妄表体，大畜表用，止有下学，即藏上达。”意思是说，形而上的道即在天地万物和典章制度之中，此即“道寓于器”。因此，君子之学，居业以进德，修辞以立诚，详查器物，不厌繁杂，大畜以日新其德，即只有下学，方能上达。如同播种培根，其核仁方能长成枝叶，全树葱郁。而核仁并未消失，即在全树之中，所谓“一树全仁”。也就是说，形而上即在形而下之中。方氏经常以核仁与全树枝叶为喻，说明此种观点。核仁主生机，乃树之本体，此本体虽无形，但存在于全树的枝干花叶之中，所以全树葱郁。按照此种比喻，本质的东西即寓于其现象之中，扫除现象而求本质，必无所获。如其在《物理小识·象数理气征几论》所说：“为物不二之至理，隐不可见，质皆气也。征其端几，不离象数。彼扫器言道，离费穷隐者，偏权也。”万物之至理虽不可见，但万物之质皆气所为，气质是可见的。其变化的端几，通过象和数，方能认识，此即“征其端几，不离象数”。因此，离开个体事物及其象数，不可能了解气质变化的过程，也就不能认识万物之至理。所谓“扫器言道，离费穷隐者，偏权也”，实乃偏颇之论。
从体在用中、道寓于器的观念出发，关于本体的认识，必然会导出就现象认识本体的结论。此种论点，方氏称为“即费知隐”。隐费二者乃体用关系，有则俱有，不可分离，隐即在费中。所以圣人总是因费而知隐，如同因形而知影一样。如其《时论合编·系辞上》所说：“道在法中，以费知隐。”方以智在其《物理小识·自序》中也说：“通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。”“不可知”，指事物之理尚未可知；“可知者”，指有形的个体事物。“重玄一实”，重玄本于《老子》“玄之又玄”；一实，谓一切玄奥皆出于实物。“物物神神”，谓就有形之物求其神妙之理。只有这样，方能极深研几，认识和掌握事物变化的规律。其《物理小识·天类》所说：“一切物皆气所为也，空皆气所实也。物有则，空亦有则，以费知隐，丝毫不爽，其则也，理之可征者也，而神在其中矣”，也是此意。这是从研究自然现象的角度讲“即费知隐”，主张从现象认识其本质。
方氏家族的这些论述，表达了一个共同的理论思维，即认为抽象的东西、本质的东西、规律性的东西、本原的东西，并不脱离具体的、有形象的、物质的和派生的东西而存在。也就是说，一般的东西总是同特殊的东西结合在一起，一般的东西自身就具有多样性，一般总是特殊中的一般，只有通过特殊方能把握一般，即通过现象方能认识本质。从而批评了那种脱离特殊而追求一般，脱离现象则追求本质，脱离物质实体而追求规律的本体论学说。正是在此种理论思维的指导下，方氏才提出了质测和通几，作为学术研究的两大领域，并阐发了“质测即藏通几”和“即质知通”的理论观点。
总起来说，方氏提出的质测和通几，有其特定的含义。在方氏父子看来，质测之学的任务是研究个别事物的特性及其变化的条理；而通几之学的任务是研究天地万物之所以然及其变化的总规律。此说的理论意义在于，用来表明人类对客观世界的认识，有个体和整体两大领域，个体领域的研究重在差异，而整体领域的研究则重在个体之间的普遍联系，整体性的研究就寓于个体的研究之中。此种学说将考查物理看成一切学问的基础，并在其《物理小识·自序》中集中论述，这就使其具有了自然科学方法论的意义。也正是在这种理论指导下，方以智广泛地考查了自然现象及其变化过程，并从中探讨其规律，从而在我国古代科学史上作出了重要贡献。
（原载《哲学研究》2001年第07期。录入编辑：斌拾）