中晚明时期, 随着阳明后学流弊的逐渐呈现, 特别是由于沿着“无善无恶”、“良知见在”方向作过度发挥, 在本体和工夫论上都引发了不少争论。①李材 (字孟诚, 号见罗, 1529-1607) 在这种情形下提出“止修”宗旨, 公开反对阳明的良知教, 主张回归性体以对抗当时言心体之无善无恶说, 重视日常经验中切己的道德实践与经世致用, 在当时具有现实的救正意义。
黄宗羲也意识到了李材与阳明学之间若即若离的微妙关系, 故在《明儒学案》中特别为其设立《止修学案》。《明儒学案》中独占一案者, 仅有王阳明、李材和刘宗周三人。阳明为明代学术的重心, 刘宗周为王学殿军, 独立一案自不待言, 而李材与之并列, 可见其学地位之特殊。黄宗羲为《止修学案》撰写案序称:“见罗从学于邹东廓, 固亦王门以下一人也, 而别立宗旨, 不得不别为一案。今讲止修之学者兴起未艾, 其以救良知之弊, 则亦王门之孝子也。”②刘宗周对李材也有积极评价:“文成而后, 李先生又自出手眼, 谆谆以‘止修'二字压倒‘良知', 亦自谓考孔、曾, 俟后圣, 抗颜师席, 率天下而从之, 与文成同。昔人谓‘良知'醒而荡, 似不若‘止修'二字有根据实也”。③由此可见李材之学的意义及其导正王学流弊之风的正面作用。
结合目前学界关于李材的研究成果, ④笔者发现, 在现有研究中, 论者大多关注李材的心性之辨, 而对其在统合心性上所作努力缺少注意。因此, 本文在“回归性体”这条线索下, 从“心性之辨”和“统合心性”两个方面探讨李材的心性论, 力求更为全面地对李材的心性论及其意义予以定位。
一、心性之辨
李材认为, 阳明后学的流弊不仅是后学者自修之误, 更是立教者本身的问题。其根源就在于阳明以知为体, 以心为性, 从而可能把感性知觉、血气之心当作本心的内容。他说:“从古以来, 大率知性者少, 识心者多。往往只认着一个昭昭灵灵、能识能知者, 便以为生天生地之主本矣, 此其所以不知性也。盖直以心为性也, 所以随缘赴感, 一切漫谓天机。其流之弊, 至于恣欲狥情, 咸称妙用。”①
为了辨明本体, 李材首先对“心”、“性”两个概念作出区分:
惟虚气交, 而后乾坤乃开辟也。故全体一仁也, 但有凝不凝耳。凝则人物所由生, 而窍所为开, 灵所为发焉。故灵一仁也。但游气纷扰, 合而成质, 灵之在人不能无昏明醇驳之间矣。性即是仁, 而或曰仁, 或曰性, 大率仁者浑言之, 而性则自其凝成发育处专言之也。……大率灵之体虽本虚, 而灵之用必秉气, 发窍之后, 后天之分数居多矣。故任灵则必至从质, 从质则其流必至灭天。除却返本还源、归性摄知, 别无可收拾之处。②
“仁”是天地间生生不息之“理”, 所谓“遍界中浑是一团生理, 无刻不生, 无时不生, 此其所以为仁”。 (《观我堂稿》卷七, 第15页) 此生理凝聚于人物而为“性”, 故性即是仁, 同样为先天的形而上之理。有性而后“窍所为开, 灵所为发”, 此昭昭灵灵能识能知者便是“心”。“但游气纷扰, 合而成质, 灵之在人不能无昏明醇驳之间矣”, 可见心秉气, 气质用事, 故现实人性万有不齐。正因为心有性作为其本质, 而又存在偏离本性的可能性, 所以才会有危殆的情况出现, 所谓“何道何人, 何微何危, 自静者不能不惑, 感者不能不动, 于是有欲之名焉, 则所性自然之用也”。 (《斅学录》, 黄宗羲:《明儒学案》卷三十一, 第696页) “欲”在这里并不等同于私欲, 结合下文“心也, 非即为私欲也”可见, “心”在李材这里是指与个体生命相联系的自然生理欲望与感性知觉, 即就现象层面来说的心理活动总体, 而性则是心之本体, 为其背后超越且恒定不变的主宰。
关于心性之别, 李材进一步解释:
善一也, 有自主宰言者, 有自流行言者。故止一也, 有自归宿言者, 有自应感言者。君臣父子朋友之交, 所谓止之应感者也, 故仁敬孝慈信, 所谓善之流行者也。归宿不明而第于应感之上讨止, 犹主宰不悟而直于流行之际看善也, 止将得乎? (《观我堂稿》卷十一, 第5-6页)
“主宰”与“流行”之善的区分可理解为性与心的关系, 体现了李材二元论的立场。性具有善的属性, 是人心之所以能呈现出善的终极依据和主宰, 而性之所发的心则是善在经验中的表现, 故良知、四端之心、赤子之心、道心都是“流行之善”的别称。尽管“流行”与“主宰”都可以用“善”来命名, 但二者不可混同。李材说:“有生以后, 人即发灵。发灵即属后天, 虽赤子之心, 亦后天也。” (《正学堂稿》卷十五, 第177页) 又说:“道心、人心总皆属用, 《大学》之归宗者在善。心、意与知总非指体, 良知者正所谓道心也, 中节之和也。” (《观我堂稿》卷十二, 第1-2页) 可见, 心与性分属于先验与经验两个层面, 不可以直接等同起来。
在李材看来, 心性表现为“形著”关系。他在《道性善篇》中说:
心者性之发灵, 性者心之蕴奥。仁义礼智正所谓性之德也。……“根”之一字最宜味。譬之树, 枝叶皆可见, 惟根不可见。不可见然所以发荣滋长者皆根为之也。 (《道性善篇》, 《见罗先生书》卷二, 《四库全书存目丛书》子部第11册影印明万历刻本, 第22页)
仁之善具于内而恻隐之端露于外, 义之善具于内而羞恶之端露于外, ……故孟子道恻隐者欲人信性之本仁, 道羞恶者欲人信性之本义, ……信得性而后学有归宿, 若以谓道情善, 直于情上归宗, 则有恻隐者亦容有不恻隐者矣, 有羞恶者亦容有不羞恶者矣。善不善杂出, 教人如何驻脚? (《道性善编》, 《见罗先生书》卷二, 第18页)
“枝叶”与“根”之喻说明了心性之间“形”与“未形”、“发见”与“主宰”的关系。“端绪见于外”的说法明显承继了朱子的解释, 认为仁、义、礼、智为性之四德, 先在于心而为其主宰, 恻隐、羞恶、辞让、是非为心之情, 是主观的心遵循其固有条理而有的自然外在表现。在李材这里, 情亦可看作心的表现, 所谓“同一发怵惕恻隐之心, 是固所谓情矣” (《道性善编》, 《见罗先生书》卷二, 第18页) , 所以性情关系也就是心性关系。性不可见, 为先验的形而上之道, 而心则是有形迹、可把握的东西, 为体现性的后天的形而下之器。所以李材认为孟子言情善是为了使人相信性之本善, 并使人“缘知能之良以探性善之固有”, (《观我堂稿》卷十六, 第2页) 而非让人直接在情上归宗, 以情 (心) 为本体。所谓“生来本善, 直返其所固有者, 以不失其初而已。而非谓直任赤子之用情, 为足以满足大人之分量也”。 (《正学堂稿》卷十五, 第177页)
从这个角度出发, 李材明确地反对阳明以心为性、以知为体的说法。他说:
知觉非体, 其理昭然。良知亦知, 说破便见。……推原其故, 则以其只就用上看体, 直于知觉运动之中, 认其发机之良者据之以为天命之体, 岂知天之发露固有, 人之作用亦多。不然, 则何以同一心也, 端绪之危微稍分, 而道心、人心截然若两敌者乎?即此而观, 则知知觉运动不可言性。 (《观我堂稿》卷八, 第14-16页)
可见, 相比于阳明反复强调对良知“信得及”, 李材则明显表现出对“心”的怀疑。他认为现实的心是无定准之物, “操则存, 舍则亡”, 容易受外物牵引而有所陷溺, 从而背离其道德本性。而良知所呈现的善就如同电光石火, 迅速闪现而又倏忽即灭, 稍有迷失, 便可能流于物欲, 转化为人心。所以李材说:“从性而出曰道心, 即蔽锢之极, 而终有不可泯灭者在, 故曰微。不从性而出曰人心, 即禁制之密, 而常有逐物而流者在, 故曰危。此危微间, 不可为归宿地也。” (《斅学录》, 黄宗羲:《明儒学案》卷三十一, 第696-697页) 人心与道心均为心之发用, 故具有内在的一贯性与相互转化的可能性。而阳明把无法保证常善的良知当作本体, 并教人“信得及”, 其结果将有如狂人自医其狂, 极易产生误将感性知觉与情识认作良知心体, 以感性挥洒、纵情恣肆为良知运用的非预期后果。
因此, 为了救治阳明后学的流弊, 李材直接将良知归于已发之用, 而主张向外寻求一个客观、纯粹的性体作为先天道德本体。李材对心性的重新定义与区分, 其实是要阐明人的道德本性, 通过以性定心, 以心显性来恢复理学客观、高严的一面, 重新确立修身体道的尊严和秩序, 体现了朱子学的精神。
二、统合心性
在李材看来, 阳明后学或过于强调良知当下现成, 把“情识”当作良知, 流入猖狂无忌惮;或脱离人伦日用而识认本体, 流入“玄虚”, 甚至将良知与佛教的“玄觉”等同起来, 导致儒释界限荡然无存。这两种情况实际上都是没有处理好心性关系, 从而导致形而上下分离而各执一边。所以李材在区分心性, 主张性体心用的前提下, 又强调心性不可分离。
1. 不可离心言性
李材认为, 性体应该放在人心上理解, 既不可离心言性, 又不可离性言心。他说:
心性之辨, 大抵难说。浑得来既恐其归宿或差, 析得来又恐其支离转甚。 (《观我堂稿》卷十二, 第16-17页)
仁与心自一体, 譬如名与表即一人。混之不可, 析之非是。 (《观我堂稿》卷十二, 第13页)
“混之不可, 析之非是”其实正是针对阳明后学的流弊而发。所谓“守心者大率光景之见, 辨体者必入支离之解”。 (《答杨振甫书》, 《正学堂稿》卷五, 第60页) 由此, 他很认同孟子即心 (情) 言性的说法, 所谓“性不可见, 可见者情而已。水寒火热, 标本岂容有二?信得情故信得性”。 (《道性善篇》, 《见罗先生书》卷二, 第17页) 也就是说, 性为超验之理, 心才是经验中有行迹、可把握的东西, 只有从具体心的发用入手, 而不是在与感性经验隔绝的情况下悬空追求未发的性体, 人们才会更为真切地把握到性体的实在性。他说:
自性而言浑然只是一个善, 自其所发端, 则或发为恻隐而露其仁之理, 或发为羞恶而露其义之理, ……是皆所谓善也, 则善之自然之条理也。循是而发之, 各当其事理之则而不过焉则所谓义是也。 (《道性善篇》, 《见罗先生书》卷二, 第20页)
就性本身来说, 只是一个先验的形而上之理, 它必须寓于心的发用中才能显露出具体的德性。这里作为性之所发的心是善的分殊性表现。如果离开了具体的心, 性将成为空头的高明之理而无从把握。所以李材认为体认性体仍然要靠心的知觉, 只是不可据知觉以为本体, 往而不返。他说:“谁能不用灵明, 但用之以向外驰走, 则为众人之任情灭天。用之以反躬归复, 则为君子之立极定命。” (《观我堂稿》卷十, 第2页) 在这个意义上, 他十分赞同孟子“天下之言性也, 则故而已矣” (《孟子·离娄下》) 的说法, 认为“以故言性, 岂独凡言性者, 虽圣人之言性也, 亦只言其故而已矣”。 (《道性善篇》, 《见罗先生书》卷二, 第17页) 由此告诫学者既不能执心以为体, 亦不能离开具体的生命活动而悬空“辨体”, 所谓“凭揣摩则灵变闪烁, 若莫测其端倪;稽践履则戕错空疎, 只以增其诞漫。往所以谓不急辨体, 要在明宗, 盖有深创此也”。 (《答杨振甫书》, 《正学堂稿》卷五, 第60页)
在李材看来, 孟子所谓“形色, 天性也, 惟圣人然后可以践形” (《孟子·尽心上》) 正体现了心性之间不可分割的依存关系。他说:
执形色而指为天性固不可, 外形色而别求天性亦未可。故曰:“形色, 天性也。”盖直指也, 即所谓“仁者, 人也。合而言之, 道也”是也。……“践”之一字最妙, 正是顺性而动, 各还其本则之意。九窍百骸无一而非善之所充满流布也。 (《道性善篇》, 《见罗先生书》卷二, 第22页)
首先, “执形色而指为天性固不可”, 指出了人的天性与感性生命的区别, 即心性之别, 这是李材谈论统合心性的前提。其次, “外形色而别求天性亦未可”, 说明了天性必须寓于形色中才能有所表现。所以, 李材认为“形色, 天性也”直接指明了心性之间既有区别而又不可分离的依存关系, 亦即“仁也者, 人也。合而言之, 道也” (《孟子·尽心下》) 所发之义。最后, 李材指出心性合一的最高境界是能做到“践形”。“践形”也是强调性体的彰显离不开心的作用。若心能完全遵循性之条理而发, 整个生命体便会是道德的存在, 道德行为的发生亦能像圣人那样“若决江河, 沛然莫之能御” (《孟子·尽心上》) , 自然而然地涌现出来。这是理学家所追求的“心与理一”的境界, 所谓“践形乃所以尽善, 形神俱妙, 莫备于此”。 (《明儒学案》卷三十一, 第694页)
2. 不可离性言心
就李材而言, 心性分离有两种表现:离心言性, 性体容易落入玄虚;离性言心, 则心容易流为感性的血气之心。就后者而言, 李材首先批评告子“性无善无不善”的观点。他说:
《困知记》曾有“昏了理字, 空了天性”之语。将善与恶对说, 正是昏了理字之病;认善与恶皆无, 却是空了天性之病。昏了理字, 其流之弊必至善恶杂出, 一切无所拣择。空了天性, 其流之弊必至善非固有, 一切尽出强为。……此告子之所以谓义外也, 其病之根坻盖在于此也。 (《观我堂稿》卷八, 第14-16页)
李材认为, 告子对于性的看法之所以是错的, 是因为他用人的自然生理属性在道德上的无定性来说明人性无分于善不善。这种看法忽略了人之所以为人的本质, 其弊端将造成善恶皆非性之固有, 道德实践皆出强为而失去意义。所以李材称之为“空了天性之病”。
李材对告子的批评事实上指向阳明四句教中“无善无恶心之体”的说法。他说:
后儒则曰“无善无恶者心之体”, 此无他, 则以其就知上看体。知固有良, 亦有不良, 夫安得不以无善无恶者为心之体乎?……公都子曰:“告子曰‘性无善无不善也'。”以无善无不善为性, 正后儒之以无善无恶为心之体也。 (《观我堂稿》卷五, 第10页)
李材认为, 阳明以知为体与告子“生之谓性”的看法没有区别, 均是“不知本其利之所由来, 而惟执其故之有多舛”, (《道性善篇》, 《见罗先生书》卷二, 第18页) 所以见性不明。在李材看来, 善为性所固有, 至善之性是人之所以为人的先验与超越的依据。如果承认心体是无善无恶的, 无异于将人的道德本性从心体中剔除。如此, 不仅为善去恶的道德实践失去了其依据和意义, 而且会使人猖狂自恣、不顾名检, 在现实中产生极大的危害。所以李材说:“无善无恶既均, 则作善作恶亦等, 盖总是非吾性之固有也。” (《观我堂稿》卷八, 第15页)
此外, 李材认为告子的善恶无定性说和阳明的无善无恶论, 极易与佛教以觉言性相混淆, 其根源就在于抽离并否定了道德本体的至善实在性。他说:
旧论告子以为一个大禅宗, 意正指此。大率儒者之论学毕竟事事归实, 释氏之论学毕竟事事归空。事事归实不是勉强说, 盖直从立教开宗, 合下见性处便实也。 (《观我堂稿》卷八, 第15页)
“释氏本心, 圣人本天”, 盖伊川先生理到之语。古有以公私辨儒释者, 有以义利辨儒释者。分界虽清, 卒未若本心、本天之论为覆海翻仓, 根极于要领也。故其斥释氏也, 专以知觉运动言性, 谓之不曾知性。 (《观我堂稿》卷五, 第9页)
本心、本天之论似有割裂心性之嫌, 但李材的关注点在于:圣人是以至善的性作为心的超越依据, 因此圣人所本的心是与理合一的心, 在这个意义上亦可说“圣人本天”。①而释氏所本的心是识心, 进一步说是如来藏自性清净心, 并不具有善或者恶构成其本质内容的实在性。李材认为, 是否在存有论意义上肯定道德本体的至善实在性是区分儒释的关键。而告子和阳明之论, 将人的道德本性从心中剔除, 过于强调人无道德定向的自然本能和心之虚明灵觉的一面, 这将导致儒释界限荡然无存。因此, 严守儒释之辨并不是要割裂心性, 而是要强调心不可离性, 人心必须以性体作为主宰与归宿。如此, 人心的灵明才会有确定的方向性, 指向道德上的善, 不至流入情识, 荡而无归。
至此, 我们可以看出, 李材统合心性的努力, 一方面是要将形而上的性理纳入心中, 即心以言性, 以避免朱子学心与理的疏异及阳明后学高明一派悬空求理的“玄虚”。另一方面, 是要用道德理性来充实人心, 以性定心, 从而杜绝阳明后学猖狂一派“以情识为良知”的谬误及良知的禅学化。合而言之, 李材认为既不能离开具体的生命来谈论道德, 又不能离开道德来谈人的生命。只有将心性统合起来, 才能保证道德生命的活泼与全一。
三、李材心性论的定位
李材对阳明学良知观的批评主要集中在两方面:第一, 阳明的良知属于经验层面的发用, 不是先验的本体。第二, 阳明“无善无恶心之体”的说法有悖于孟子的性善论, 容易导致道德本体的虚无化, 以致流于禅学。但从阳明学自身的理路来看, 李材这两点批评其实并不相应。首先, 阳明的良知包含天理、明觉、见在三方面涵义, 是道德实践的终极依据, 所谓“良知即是天理”, ②“良知是天理之昭明灵觉处”。③而李材指责良知仅为经验层面的发用, 是片面的。其次, 阳明的“无善无恶”, 一方面指出了良知心体是先验的绝对至善, 经验意识中相对的善恶观念不足以名之;另一方面又显示了良知心体不执着于具体善恶念头的无执、不滞的洒落境界。就境界论意义而言, 阳明的“无善无恶”的确和佛教有相似之处。但与佛教“缘起性空”根本不同的是, 阳明就存有论上肯定了良知本体的至善实在性。这是儒释分界的关键所在。就此而言, 李材对阳明的指责同样是不相应的。
李材之所以转向以性为归宿, 强调性善, 主要是出于修正阳明后学所产生流弊的考虑。事实上, 李材的心性思想渊源有自。在此之前, 聂豹 (字文蔚, 号双江, 1487-1563) 、罗洪先 (字达夫, 号念庵, 1504-1564) 质疑见在良知, 欲向后返求一个未发的良知之体, 已经在本体的理解上开始有别于阳明本人。他们虽然服膺阳明的良知教, 并完全使用阳明学的话语, 但在精神上已经接近宋学。至刘邦采 (字君亮, 号狮泉, 生卒年不详) 提出“悟性修命”, 王塘南提出“透性研几”, 则开始显示出在本体上回归性体的趋向。只不过狮泉、塘南尚未公开反对阳明的良知教, 而李材则有意识地脱离阳明学心性合一的系统, 公开与阳明学决裂, 打出了回归性体的旗帜。因此, 从双江、念庵、狮泉、塘南到李材, 是一个逐渐脱离阳明学的发展线索。①这一线索的最终指向, 是对“心即理”这一阳明学的根本命题产生了怀疑, 而试图恢复理学客观、高严的一面, 重新确立修身体道的尊严和秩序。
虽然李材对阳明学良知观的理解并不相应, 但在当时的思想界具有重要的影响。其回归性体的主张, 除了引起王门内部如王时槐、杨东明 (字启昧, 号晋庵, 1548-1624) 等人的契许;于王门之外, 近者, 为许孚远 (字孟仲, 号敬庵, 1535-1604) 、唐伯元 (字仁卿, 号曙台, 1541-1598) 等甘泉学者, 顾宪成 (字叔时, 号泾阳, 1550-1612) 、高攀龙 (字存之, 又字云从, 世称景逸先生, 1562-1626) 等东林学者所取法;远者, 成为推动刘宗周宗性思想形成的触媒之一。对此, 唐君毅先生总结:“为时稍晚之东林高攀龙之言‘圣人之学, 性也。'刘蕺山之言‘宗性', 与东林及刘蕺山之斥无善无恶之说, 皆受李见罗之影响, 则其学固有其时代意义。”②嵇文甫先生也指出:“及见罗出来, 双提‘止修'两字, 以代替良知口诀, ……机杼一新, 确立了修正派的理论骨干。但见罗这种两头并举办法, 虽然道破了修正派理论的实质而未免帮凑, 有欠浑融, 故自顾高诸子以降, 迭加润色, 至蕺山修正派的理论才融成一片了。”③可见, 李材的心性论奠定了中晚明重性思想的理论基础。至明末刘宗周标举性天之学, 摄知于意, 归显于密, 并以一元论的方式将心性、性情、气质义理、人心道心等诸概念完全贯通, 显然是义理发展的必然归趋。虽然李材的心性论犹欠浑融, 但他在这一过程中所奠定的思想基础却不容忽视。
不过, 需要指出的是, 尽管李材承用不少朱子的理气、心性、体用概念, 但他的心性论并不能简单地视为向朱子学的回归, 而是有其自身的特点。
首先, 在心理关系上, 李材并不赞成朱子将理作为心的认知对象。他认为应从具体心的发用入手, 内省反观, 究极根源, 进而达到对性体的肯认与安止。所谓“其显于喜怒哀乐、人伦日用, 实有自然之条理, 从条理处究极源委, 到得色色完满, 无有缺欠, 则性命即此贯串工夫, 实与本体合”。 (《斅学录》, 黄宗羲:《明儒学案》卷三十一, 第694页) 因此, 李材的止修思想中并没有向外“认识”理的问题, 其为学旨趣是直下向内肯认性命本体。这一点与王学类似, 而与朱子向外格物穷理的路数差别很大。
其次, 在道心人心问题上, 李材并不以“道心常为一身之主, 而人心每听命焉”。④他认为道心、良知均不可作为心之主宰, 因此主张直下在性命本体上立足, 以性体作为人心的主宰。所谓“若不于此悟入, 不但违中而发者, 势将灭天理而穷人欲, 即循中而发者, 亦如电光石火, 时见时隐, 无处讨收拾矣”。 (《答吴有恒书》, 《正学堂稿》卷二十二, 第264页)
再次, 在人性论上, 李材不赞同程朱气质之性、义理之性二分的说法, 而认为“性无二, 论性者二之也”。 (《正学堂稿》卷十六, 第188页) 他严格区分性与后天的气质和习, 反对将后天习染中所形成的特殊气质看作性。所谓“性自性, 习自习, ……往往执习之坏者为性, 而将命之天者杂以习, 甘自暴弃, 诿于性之果有善与不善也。此夫子所以伤也, 故特揭而言之曰‘性本同也, 习乃异也'。……而岂以性习杂言, 有如论性不论气者乎?” (《正学堂稿》卷五, 第58页) 由此, 李材否认恶有先天的来源, 所谓“岂亦可云才不能孝、才不能忠, 而直以不善之罪诿之于才乎?恐才亦不受罪”。 (《观我堂稿》卷七, 第12页) 他认为现实人性的差异是由于气质和习造成的, ①如果将恶归于先天, 将会使人放弃道德修养的努力。因此, 变化气质的关键在于复性。
综上所述, 李材的心性论既不满于王学, 又非回归朱学, 其问题意识的来源更多是为了回应良知教在发展演变过程中所产生的流弊。李材对至善性体义的提揭、心性的区分与统合以及“无善无恶”说的批评, 均对王门后学的流弊给予了有效的修正, 奠定了中晚明重性思想的理论基础。其学说兼取朱王之长而补其短, 发展出自身的特点, 足以成为晚明哲学天地的一个重要资源。
【注释】
1 关于中晚明阳明学的本体与工夫之辨, 见彭国翔:《良知学的展开---王龙溪与中晚明的阳明学》第六章, 三联书店, 2015年, 第318-422页。
2 黄宗羲:《明儒学案》卷三十二, 《黄宗羲全集》, 浙江古籍出版社, 2012年, 第778页。
3 黄宗羲:《李见罗材》, 《明儒学案·师说》, 中华书局, 2008年, 第13页。 (下引《明儒学案》均为中华书局版)
4 目前大陆及港台学术界对李材研究现状的综述, 参见1、李济宇:《李材思想研究》, “国立”中山大学中国文学系硕士论文, 2012年, 第8-14页。2、侯洁之:《晚明王学由心转性的本体诠释》, 台北:政大出版社, 2012年, 第12-15页。3、刘勇:《中晚明士人的讲学活动与学派建构:以李材 (1529-1607) 为中心的研究》, 商务印书馆, 2015年, 第9-11页。
5 李材:《答陈幼溪丈书》, 《正学堂稿》卷四, 《儒藏》精华编第262册集部, 第41页。
6 李材:《见罗李先生观我堂稿》 (下文简称《观我堂稿》) 卷七, 台北:“中研院”傅斯年图书馆影印日本内阁文库藏明万历见爱成堂刊本, 第13-14页。
7 “心所自来者性也, 性所自来者天也。”李材:《斅学录》, 黄宗羲:《明儒学案》卷三十一, 第695页。
8 王阳明:《与马子莘》, 《王文成公全书》卷六, 北京:中华书局, 2015年, 第264页。
9 王阳明:《答欧阳崇一》, 《王文成公全书》卷二, 第89页。
10 彭国翔先生已指出这一趋势, 并认为阳明学内部一元论与二元论思维方式的分歧, 是阳明身后分化出各种良知异见, 进而表现为不同的工夫形态的重要原因之一。见彭国翔:《良知学的展开---王龙溪与中晚明的阳明学》第六章。此外, 有关晚明王学由心转性动态线索的研究, 见侯洁之:《晚明王学由心转性的本体诠释》。
11 唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》, 台北:台湾学生书局, 1990年, 第417页。
12 嵇文甫:《晚明思想史论》, 北京:东方出版社, 1996年, 第105页。
13 朱熹:《中庸章句序》, 《四书章句集注》, 北京:中华书局, 2012年, 第14页。
（原载《中国哲学史》2018年第1期）