孟子之于中晚明王门, 所系甚重。阳明之学, 标孟子之良知为宋儒之天理, 属“以内在证超越” (1) 之理路。阳明后学, 虽门派众多, 论学缠绕, 然凡举孟子, 多以此为取径。相较而言, 举后者而前者毕矣。后者以江右、浙中 (2) 为大。以江右思想家王塘南为例。王塘南 (1522-1605) , 名时槐, 字子植, 号塘南, 江西吉安人。于王学风起云涌之际, 受教江右, 参访浙中, “多方求质”, 默会深契, 集诸家之大成, 启为学之新境, 终成王学之“光大”者 (3) 。其著述颇丰, 然多出自晚年, 尝以“初未有著述”、“六十三偶出《三益轩会语》” (4) 为言。其言甚谦, 其举实重。然王塘南所论之孟子, 并不始于《三益轩会语》。早在62岁时 (1583年) , 他已辑《广仁类编》, 尝多处引及孟子之观点, 大体强调“生理之仁”之“亲亲”、“爱人”、“泽物” (5) 之“达用”面相。“达用”与“存体”相对而言, 王塘南《三益轩会语》所表即为“存体”之学。依阳明学孟子观之视野, 此“体”实由“以内在证超越”之路径而不断证成。此可从三个层面细究。

一、以心证仁

阳明之学, 本为除格物外求之弊而发, 故以“良知”证“天理”, 以“内在”证“超越”。于此点, 王塘南实有明确之理解。

问:“孔子‘从心所欲不踰矩’, 颜子‘其心三月不违仁’, 夫矩与仁者理也, 而以心不踰不违, 是以心合理也, 非二而何?”

曰:“孔子曰‘仁者人也’, 是仁与人一也。孟子曰‘仁, 人心也’, 是心与仁一也。《诗》曰‘天生蒸民, 有物有则’, 则即矩也, 若矩在心外, 是有物无则也, 而可乎?夫不踰不违, 盖自得其本心而言, 非以此合彼之谓也。” (1)

依“心”之“不踰矩”、“不违仁”之表达, 心与理 (仁、矩) 之间似有“以心合理”之嫌。此“以心合理”乃“以超越 (理) 引证内在 (心) ” (以下简称“以超越证内在”) 之理路, 属重“超越”一脉。与此不同, 王塘南认为, 孔子以“仁” (理) 为“人”、孟子以“仁” (理) 为“人心”, 实以“仁”与“人心”为一。此乃“以内在 (人心) 证超越 (理) ”之理路, 属阳明重“内在”一脉。他认为《诗经》所言“天生蒸民, 有物有则”之“则”即是“从心所欲不踰矩”之“矩”;“矩”在心外, 如同“有物无则”之不可能。可见, “矩”在人心, 可表为“心之矩”, 亦可表为“人之则” (2) 。此即“以内在 (心) 证超越 (理) ”之“证成”。

不仅如此, 王塘南将“不踰矩”“不违仁”解为“得其本心” (3) , 便与“以此合彼” (以心合理) 相区别。矩与仁之所以为心, 乃指“本心”。所谓“本心”即本有之心, 指向本然、应然层面。这一层面表之于朱子, 则强调其“存有”;表之于阳明, 则强调其“活动”。所谓“得其本心”, 若表之于朱子, 重在本然之呈现、应然之落实;若表之于阳明, 重在本然之自我呈现、应然之自我落实。王塘南以“得其本心”解之, 似未明确表达其立场;然“非以此合彼也”之断语于此则又“尽泄天机”。

“以此合彼”即以心合理, 实蕴含一前提, 即心与理为二而非一。此表之于朱子, 必为定见;表之于阳明, 则必要批判。于此, 王塘南言:“道即心也, 心即道也。今人以道为心外之理, 必以心合道而后可, 则是吾心本有欠缺, 必外求以增益之也。圣学之晦甚矣。” (4) 所谓“以心合道”即是“以心合理” (“以此合彼”) , 在王瑭南看来其背后暗含着本体与工夫之偏差 (5) , 即“吾心本有欠缺”与“外求以增益之 (吾心) ”。这可以从两个方面来分析。一方面, 此“外求以增益之”工夫无疑是指程朱格物工夫, 因此体现这一工夫偏差的“以此合彼”即为程朱格物工夫之基本指向;又由于“以此合彼”乃重“超越”之一脉, 故程朱乃重超越之一脉, 而“以此合彼”之工夫面向, 为“以超越证内在”提供了可能性。另一方面, 此工夫以“吾心本有欠缺”为前提, 而“吾心本有欠缺”表明举“心”不足以证“理”, 举“内在”不足以证成“超越”, 故体现这一本体偏差的“以此合彼”又是“以理证心”、“以超越证内在”的必要条件。因而, “以此合彼”的工夫面向与本体面向就为程朱“以超越证内在”提供了充足理由。

回到“得其本心”、“非以此合彼”之语, 王塘南实有明辩于程朱“以超越证内在”之倾向, 从而体现出阳明“以内在证超越”之特色。当然, 不止于“以心证仁”, 他还举“以情证性”表阳明“以内在证超越”之具体取径。

儒家言性, 宏于孟子。孟子性善, 宋明儒皆有言及。王塘南独举程子之语为言:

人生而静以上不容说, 才说性时, 便已不是性也。今人言性, 只是说继之者善也, 孟子之言性善是也。此程子谈性最精当之语。 (1)

《礼记·乐记》云:“人生而静, 天之性也;感于物而动, 性之欲也。”《周易·系辞上》云:“一阴一阳之谓道, 继之者善, 成之者性也。”据此, 程子对性作了两重区分:“人生而静以上”即形上之性;“继之者”即形下之性。贯通而言, 形上之性乃“天之性”, 乃“一阴一阳之谓道” (2) , 无声无臭, 自不容言;形下之性乃“性之欲”, “感于物而动”, 于“一阴一阳之谓道”, “继之”而善, “成之”而性。孟子所谓性善, 即是指此。

程子谈性, 语多言杂, 而王塘南以此为“最精当之语”, 其根由在于:依此两种区分, 可有效处理性之“不容说”与“孟子言性善”之矛盾。在程朱那里, 性之不容言, 乃指超越之理;孟子言性善, 乃指应然层面之落实。以此区分为背景, 王塘南以孟子性善为“只于情上见之”:“性不可言, 故孟子言性善只于情上见之, 故曰‘乃若其情, 则可以为善矣’。于此见孟子真悟性者。” (3) 因“性不可言”, 所以孟子“只于情上见”“性善”。可见, 孟子乃是真悟“性”之“不容言”者。

在王塘南看来, 孟子所悟乃是“性”之超越性, 正有此悟才有“于情见性”之思路。“于情见性”, 正是以情证性、以形下证形上 (4) 、以内在 (情属于心) 证超越 (性属于理) 之思路。当然, 此种思路以性与情之区分为前提, 正如“以心证仁”之取径实以心与仁 (理) 之区分为前提。此处性情之区分当同于程子两性之区分。

既是如此, 何来程朱与阳明之分途?何为王门以内在证超越之根由?具体而言, 程朱虽指孟子性善为应然之落实 (5) , 却是应然之“理想落实”。于实然层面 (情) , 善恶相混, 善较恶终显不足, 终难取信。故其针对实然之不足凭, 标举超越之理 (天理) 及其应然之理想落实 (“继之者善”) , 此即以超越 (应然) 引证内在 (实然) 之思路。其中, 实然之不足凭即是其根由。而王门于善恶相混之实然层面, 终见应然 (性) 之现实落实 (情善) , 善较恶, 终见长养, 终要取信。故其针对不容言之性体, 标举实然之善 (情善) , 此即以内在证超越之思路。其中, 性之不容言即是其根由。在王塘南看来, 孟子情上见性正指此意。

依此来看, 心与仁 (理) 之区分, 在程朱与阳明亦有不同。程朱言心, 有“道心”、“人心”之别, 归性为“道心”, 归情为“人心”, 故“继之者善”仍就“道心” (应然之现实) 而言。而心与理之区分, 所表实为“人心” (实然) 与超越之理之区别, 两者在善恶之性质上相去甚远, 故言心与理为二。阳明言心, 人心道心打并为一实然之情善、无有“欠缺”之心, 故心与理之区分, 实“情善” (无“欠缺”之心、“道心”) 与超越之理之区别, 两者皆属善性, 相去不远, 故言心与理为一。基于此, 故有“以超越证内在”与“以内在证超越”分途之可能。

二、以良知证性体

经上文分析, 王门“内在证超越”至少有以心证仁 (理) 与以情证性两种取径。相对于超越之理, 心为内在;相对于超越之性, 情为内在。因此, 内在与超越皆具有相对性。因而, “内在”能否证成“超越”, 何种“内在”才可证成“超越”, 须加以思考。王塘南反思道:

问:“情识既非良知, 而孟子所言孩提之爱敬, 见孺子入井之怵惕, 平旦之好恶, 呼蹴之不受不屑, 皆指情上言之, 何也?”

曰:“性不容言, 姑即情以验性, 譬之即烟以验火, 即苗以验种, 此正孟子巧于言性也。后学不达此旨, 遂认定爱敬、怵惕、好恶等, 以为真性在是, 则未免执情而障性矣。” (1)

在阳明后学中, 江右王门强调情识与良知之异质性 (2) ;孟子言“爱敬”“怵惕”“好恶”“不受不屑”, “皆指情上”言良知, 所持乃良知与情识之同质性, 两者如何统一则是一个问题。王塘南从“性不容言”之根由出发, 以孟子为“姑即情以验性”者, 即以孟子情性同质性思路为“巧于言性者”、为言说“性” (“不容言”) 之“姑且”之法。他认为“后学”“不达”此“巧”与“姑且”, 以孟子“爱敬”“怵惕”“好恶”为真性, “未免”流于“执情而障性”之弊。

由此看来, 王门所取孟子以情证性之理路, 虽以情性之区分为前提, 然性情同质异质之关系值得思考。孟子以情善证性善, 根由为“性之不容言”, 所证结论为情善见性善, 即在善的层面, 性情同质。而王塘南所谓“巧于言性”强调的, 就是孟子之证重点在于其所悟得的“性之不容言”, 而不在于“以内在之情善证超越之性善”之结论, 何况这一结论还有“指情为性”之倾向, 由此必导致“执情而障性”之学弊!于此, 王塘南有极为清醒的认识:

后儒误以情识为心体, 于情识上安排布置, 欲求其安定纯净, 而竟不能也。假使能之, 亦不过守一意见, 执一光景, 强作主张, 以为有所得矣, 而终非此心本色, 到底不能廓彻疑情而朗然大醒也。亦可谓劳而鲜功矣。 (3)

在王塘南看来, 以情证性只能说明性之不容言, 不能说明性情之同质。这是他对王门“以内在证超越”思路的反思。换言之, 王门“以内在证超越”之思路, 有情识良知关系之辩。江右王门强调情识与良知之区分, 虽同具内在性, 但在对超越的证成上, 良知比情识更优先。情识不仅不能证成超越之性, 反而会“执情而障性”, 即越是证明, 越失性之本真。

既是如此, 在江右王门“以良知证性”而非“以情识证性”之理解中, 情识与良知之关系就非常值得思考。于此, 不妨借王塘南对孟子“平旦之气”的理解进行分析:

平旦之气, 非性也, 是孟子姑就常人斧斤暂息、浮气稍定之时而言也。如语沙漠之外之人指边城曰此中华也, 若遂执边城以为帝都则悮矣。 (4)

“平旦之气”于孟子而言, 可为性善之又一证明;于王塘南而言, “非性也”只是“常人斧斤暂息、浮气稍定之时”。因为平旦之气为“时”所限, 只是“常人斧斤”之“暂息”、“浮气”之“稍定”;当有不被“时”所限定的恒常之气, 以证成超越之性。

问题是, 有何理由认为“平旦之气”的恒常与“平旦之气”两者之间存在久暂关系?于此, 王塘南尝有一语暗示:

心譬则水也, 知则水之明, 意则水之发源, 物则水之支流也, 性则水之所从生而贯彻于源流之中, 不即不离, 不可得而名状者也。 (1)

由“心”“意”“知”“物”所构成的理论体系, 是《大学》的基本框架, 亦为阳明心学的主要形态。而王塘南以“心”“知”“意”“物”为序, 对心性关系作了详细疏解:知为心之明;意为心之源, 物为心之流;性为心之“所从生”, 且贯于心之源流中。此处的心之“所从生”是“知”, 贯于心之源流是贯于意与物。此性与心之源流是“不即不离”之关系, “不可得而名状”。由此, 以“知”为心之“性”, 以“知”贯“意”与“物”, 乃王塘南此时思想之基本架构。故良知与情识、平旦之气与其恒常之间的关系, 当以“知”与“源” (“意”) “流” (“物”) 之关系为依据。他以“知”定“心”, 以“意”与“物”为心之“发用”, 乃阳明心学之基本立场。但与阳明以“心之所发”为“意”、以“意之所在”为“物”的“意物一体”立场相比, 以“意”“物”为心之“源”“流”的观点更强调两者的分别, 更强调“意” (“源”) 相对于“物” (“流”) 而言所具有的优先性。由此, 以流证水不若以源证水, 以物证性不若以意证性。此正是以王塘南为代表的江右王门对王门“以内在证超越”理路之发展。在此意义上, 平旦之气与平旦之气的恒常, 乃为流与源之关系, 以源证水, 故可“以内在证超越”。同理, 良知与情识亦为源流关系, 故以良知证性优于以情识证之。

三、以“外”证“内外中道之体”

王塘南认为, 孟子于儒家之贡献在“尊孔子而排异端” (2) 。孟子所斥之“异端”主要指“告子”。王塘南言:

告子但知本性无善恶, 无修证, 一切任其自然而已;才涉修为, 便目为义外而拒之, 大偏见也。故孟子以知言养气救之, 在告子则必以孟子为支离, 而不知孟子得中道之全, 而告子终不免专内之偏也。 (3)

告子“但” (只) 悟得“本性” (性之本体) “无善恶”, 故在工夫上强调“无修证”, “一切任其自然”。工夫“才涉”“修为”, 告子以为“义外”而加以排拒, 此乃告子之“大偏见”。于此, 王塘南对告子所悟本体之无善恶是认同的, 他反对的是告子工夫上任其自然之偏弊。为补偏救弊, 孟子提出“知言养气”之论。相对于告子“无修证”“任自然”之“易简”工夫, 此无疑涉于“修证”, 备感“支离”。在王塘南看来, 孟子为“得中道之全”, 告子则“终不免专内之偏也”。所谓“得中道之全”乃对本体而言, 与告子只主张本体之“无善恶”从而只强调工夫之“无修证”不同, 孟子主张本体还有与“言”“气”相关的层面, 故有“知言养气”之工夫。

关于“知言养气”, 孟子言:“我知言, 我善养吾浩然之气。” (《孟子·公孙丑上》) 此本是针对告子错解心气 (言) 这一内外关系而发。告子以外定内, 而孟子强调以内定外。与告子重外、孟子重“由内而外之生发”之本义不同, 王塘南从告子之本体与工夫出发, 强调告子为偏内、孟子为中道。之所以如此, 或与阳明后学特别是浙中王门的学术立场有关。浙中王门在本体上强调心体之无善无恶, 在工夫上强调任其自然, 极类王塘南此处所表告子之观点 (4) 。因此, 孟子补偏救弊于告子, 亦是王塘南补偏救弊于浙中王门 (1) 。此种补偏救弊之方式, 正是以知言养气工夫的修为面向, 证“本体之有 (言、气) ”的面向, 从而以“本体之有”证“本体之有无中道”。相对于“本体之有无中道”的超越性而言, “本体之有”“本体之无”皆为内在。相对于“本体之有”的超越而言, “功夫之修为”更为内在。因此, 以“工夫之修为”证“本体之有”, 以“本体之有”补“本体之无”, 以证“本体之中道”, 皆是内在证超越理路的精彩呈现。其中的补偏救弊, 乃是这一理路之意义所在。

王塘南归孟子的“知言养气”为“于用上一边”“帮补”告子, 实“良工心独苦”:

告子生之谓性, 言但任其生, 生本无善恶, 即是性矣。若更于生生处加以矫揉之功, 使合于义, 便是于性上添了一层, 故曰义外也, 非内也。孟子以为若如此, 则人与禽兽何别。然告子自是过高, 终不肯以孟子之言为然, 故置之不答, 非不能答也。要之, 告子乃分内外为二, 落在偏空一边, 如佛家所谓二乘断见也。孟子洞悟中道, 原无内外, 其与告子言, 皆就用上一边帮补说, 以救告子之所不足, 良工心独苦也。 (2)

此条材料可从以下层次来看。首先, 王塘南对告子思想进行系统化诠释, 此与阳明后学中以功夫之“无”证本体之“无”一派相联系。他认为, 告子以生之谓性为性之本体, 以任其生生为功夫。“生本无善恶”, 既表明本体之无善无恶, 亦指向工夫之任其自然。因为生生处无以用功, 一有用功才涉修为, 则为矫揉合义, 添障于本体, 即是“义外”。此是将“生”与“无善无恶”相联系, 将“无善无恶”式“无修证”与反对“义外”相联系, 体现出王塘南对告子思想从本体与工夫层面的系统化理解。在本体层面, 王塘南在告子以生为性、“生本无善恶”之基础上, 用无善无恶对告子关于性之表述进行贯通。他认为告子包括“原无善无不善”在内的“先后所言”“总是一个意见”, 而朱子判告子以“屡变其说”“恐未然”。 (3) 此种贯通, 虽未必合于《孟子》原义, 然王学背景下阳明四句教首句“无善无恶心之体”之反响体现无疑。他还以告子的“一个意见”作为其“不动心” (4) 的根由。此解亦不合《孟子》原义, 却体现出对告子思想的体系化贯通。在功夫层面, 王塘南在以告子工夫为任其生生、斥修证为“义外”的基础上, 一方面将“宋儒汲汲以求于外”判为“告子义外” (5) , 并与告子“以义为外而不求”相别 (6) ;另一方面, 将告子“先不动心”归因于“直任本体之无修证”工夫, 判此工夫为“无涵养渐次之功而顿造” (7) 的“助长”, 以别于“强制” (8) 。统合而言, 塘南以无善无恶之生为本体, 以直任本性的无修证为功夫, 以不动心为境界, 对告子思想进行系统化理解。之所以如此, 与阳明后学主“本体之无善无恶、功夫之无修证”一派相关, 后者以浙中王门强调“四无说”之王龙溪为代表 (9) 。

其次, 王塘南依据孟子对告子无视人禽之辩之责难, 对告子之“置之不答”作了同情式理解。依孟子来看, 告子“生之谓性”的主张无以体现人禽之别。但王塘南以为, 告子是“自是才高”才“置之不答”, “非不能答也”。以“自是才高”评价告子, 固然体现出阳明后学“上根人”与“中下根人”对举的倾向 (1) ;但更重要的是, 王塘南本人之思想即强调生生之性、仁之生理。此在《广仁类编序》中即有明示。在是时的《三益轩会语》中, 王塘南以“孟子有远庖厨之训”明儒家“不杀”之仁 (2) , 与《广仁类编》以“孟子有‘远庖厨’之训”“可知”“圣贤仁及群物” (3) 如出一辙, 体现出其对生理之强调。强调生理, 又强调性体之不容言, 王塘南此种思想倾向与告子所主张的本体之“生”之“无善无恶”有众多重合, 此当是王塘南对告子作同情式理解的缘由。

最后, 王塘南在以中道观判告子为偏空断见之基础上, 凸显孟子因“洞悟中道”而以“帮补”证超越之“良工心独苦”。在他看来, 告子以义为外、强调性体之无善无恶, 实是以性体为内、偏向“与外相对”之内、“与有相对”之空、“与用相对”之体, 落于内外、空有、体用二分之“断见”, 此是“专于内”之偏向。孟子洞悟本性之“体用中道”, 故才于用处“帮补”告子“偏于‘内’‘体’”之倾向, 此是以“用”证“性体之体用中道”、“以内在证超越”之“帮补”义。以偏内、偏空、偏体之“断见”评告子, 并非《孟子》之原义, 而是王塘南对阳明后学浙中王门“空无”一派之评判。而他强调中道观 (4) 基础上的“以内在证超越”之“帮补”义, 实是对此“空无”派之“帮补”。比较而言, “自是才高”之偏空派, 判“于用处着力”派为“义外”派, 体现了浙中王门“空无”派之立场;而“洞悟中道”派对“空无”派“于用处”“帮补”, 可谓“良工心独苦”。王塘南本人无疑自居于后者, 故对前者之理解既具系统又表同情。然而, 以龙溪为代表的浙中王门, 虽具“本体无善无恶、工夫自然而无修证”之“空无”特征, 却自有其体用之圆融, 于此“帮补”, 未必不受用。

四、结语

以上乃王门“以内在证超越”之具体取径, 主要呈现为以心证理 (仁) 、以情证性、以情识证性体、以良知证性体、以意证性、以物证性、以“外 (言、气) ”证“内外中道”、以“用”证“体用中道”等。其中, 以心证仁、以情证性, 乃王门“以内在证超越”之别于程朱“以超越证内在”的基本理路。良知情识之别、意物源流之别, 乃江右王门的特色所在。以“外”、“用”证“中道之体”, 乃王塘南当时基于江右、“帮补”浙中之义理创新。由此, 透过王塘南《三益轩会语》之孟子观, 中晚明纷繁复杂的阳明学及其后学, 既可统之于以内在证超越的基本路向, 亦可析之于“以多种层次的内在”证“相应层次的超越”的具体取径。

需要补充的是, 王塘南之孟子观虽不止《三益轩会语》 (5) , 但其致思方向亦不出此。在70岁前后, 王塘南有举孟子“孩提爱敬”为“不学不虑”之体, 以别于当时“属之后天”的学弊 (6) ;有举“孟子以‘强恕’为‘求仁莫近’”证“孝弟即圣门之秘传” (7) ;有举“孟子言‘直养无害, 塞乎天地之间’”为明“无生死”、“非断灭”之境界 (8) ;有举“孟子反经之说”以明其对孔子“生生而无生”之道的“但守”与“实修实诣, 实有诸己”, 以别于“生生之上更有无生一着”的“盲谈” (9) ;有表孟子“持志无暴气之说”以证孟子“帮补”之义之同时, 举“气”为此心真宰之志, 以别于“持志之外别有调习以养气之功” (1) ;举孟子“仁人心”明“心即仁”, 以别于“离心求仁”这一“道为远人”式学弊 (2) 。以上以“后天”证“先天”、以“孝弟”证“求仁”、以“养气”证“真境”、以“生生”证“无生”、以“气”证“志”、以“人心”证“仁之方式”等, 皆不出上文所言及的“以内在证超越”之理路。此后, 王塘南还举“孟子辨小体大体”与“耳目不思而蔽, 心则能思”区别“形质冥顽之物”与“发窍之真灵” (3) , 举孟子之“人禽之辩”区别“不知未发之凝寂”“误以知觉运动为良知” (4) 者。此种以“真灵”别“冥顽”、以“良知”别“知觉”之取径, 亦不出上文所言及的以“‘源’‘流’之分疏”证“超越”之理路。 (5)

更有趣的是, 比较王塘南前后所举之“内在”与“超越”, 不难发现其对孟子之论“情”、论“气”的评价, 有一从“巧于言性”到“不学不虑之体”之转变。在80岁以后, 王塘南更以“摄用归体”解孟子 (6) , 阐扬儒家之坚定立场, 一改《三益轩会语》同情告子、以“帮补”、“良工独苦”解孟子之犹疑状态。 (7)

由此来看, 以“孟子观”形态呈现的“以内在证超越”之路径, 既可横通于阳明后学之派别研究, 亦可纵贯于阳明后学之个案研究, 值得细察与深思。

【注释】

1 “以内在证超越”, 取牟宗三以内在之“人伦”证成“一超越实体”之义。牟宗三处中西文化交汇之时, 有感儒学入世情怀之沦丧, 以“亦内在亦超越”“并不隔离”之“内在超越”标举儒家, 以别于耶佛老三教之“外在超越”。贯通而言, 宋儒之天理是“一超越实体”, 而良知是“人伦”之根据, 具有入世性即内在性。以内在于个体之良知证成超越之天理, 是阳明心学得以存在的根由。

2 此处关于江右与浙中的划分, 在地域的基础上凸显义理的标准:浙中王门以“见在良知”为“具足”, 即肯认“现成良知”;江右王门以“见在良知”为“不足”, 即否认“现成良知”。关于“见在良知”与“现成良知”的内涵, 参见吴震:《阳明后学研究》, 上海:上海人民出版社, 2006年, 第1—52页。

3 张学智言:“……塘南之学由于形上之识度特精, 概念之间的分析与融摄有较高的程度, 因而整个理论在论证、体悟的深度和含摄面的广度方面都超过了江右余子, 可谓能光大王学的人物。” (张学智:《中国儒学史·明代卷》, 北京:北京大学出版社, 2012年, 第306页。)

4 [明]王时槐:《塘南居士自撰墓志铭》, 钱明、程海霞编校:《王时槐集》, 上海:上海古籍出版社, 2015年, 第158页。

5 [明]王时槐:《广仁类编序》, 《王时槐集》第698—699页。

6 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第44条, 《王时槐集》, 第489页。

7 王塘南还有“仁人之心”的表达, 尝从为政仁民层面有所言及。《友庆堂存稿》卷四《永新县常平仓记》言:“夫为民牧者莫先于使民足食, 孟子所谓‘受人之牛羊, 必为之求牧与刍’者是也。《传》有之曰‘如保赤子’, 且夫赤子不能自食, 所谓时其乳哺、察其饥寒疾痛而安全之, 非父母之责哉?” (《王时槐集》第111页) 又言:“予惟古之仁人能与民造命而植生, 使境内有恃以无患, 所谓天不能灾而地不能竭者, 则以储蓄豫而敛散之得其道也。孟子曰:‘狗彘食人食, 而不知检……人死则曰, ‘非我也, 岁也。’此则不务储蓄而徒罪岁者之为也, 其视仁人之心何如哉?今侯建常平以贻永利, 惟后来者善行之勿坠, 其为兹邑造命而植生也, 盖无涯矣!” (《王时槐集》第112页) 举孟子为民“牧刍”以及为官不可推责于岁之思想言“仁人之心”中仁民之层面, 此亦为王塘南之孟子观。

8 于此本心之得失, 王塘南在《赠刘公霁进士北上》“五条”言:“人生天地间, 进不能济时, 退不能成德者无他, 则以利为之梗也, 身欲通显, 家欲肥润, 更欲厚殖以贻子孙, 于是不得不违本心, 悖古道, 而浸淫于玷秽之归矣。诚于世澹然无欲, 则德业安得不光明而俊伟也?故洁己为君子立身第一义, 纵使守道致贫, 在先儒且有‘饥死事极小’之言, 况未必至此极乎?孟子以‘美宫室’、‘奉妻妾’与‘穷乏得我而受’非礼义, 为失其本心。有志者, 宜深省于斯言。” (《王时槐集》第598页) 举孟子之重礼义言本心, 此亦当为王塘南孟子观之内容。

9 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第43条, 《王时槐集》, 第489页。

10 王塘南以“圣人之学晦甚”评之, 表明其存在偏差。

11 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第45条, 《王时槐集》, 第490页。

12 关于“一阴一阳之谓道”之形上形下属性, 宋儒尝有争辩。

13 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第46条, 《王时槐集》, 第490页。

14 比较而言, 性更抽象, 故言形上;而情更具体, 故言形下。

15 程子以“继之者善”表孟子之性善即是代表。

16 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第86条, 《王时槐集》, 第499页。

17 《三益轩会语》“甲申” (1584) 第84条言:“致良知一语, 是阳明先生直示心髓, 惜先生发此语于晚年, 未及与学者深究其旨。先生没后, 学者大率以情识为良知, 是以见诸行事, 殊不得力。念庵先生乃举未发以究其弊, 然似未免于头上安头。夫所谓良知者, 即本性不虑之真明, 原自寂然, 不属分别者也, 此外岂更有未发耶?” (《王时槐集》第498页)

18 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第147条, 《王时槐集》, 第512—513页。

19 《附录二:逸文与传铭》, 《王时槐集》, 第800页。

20 《附录二:逸文与传铭》, 《王时槐集》, 第800页。

21 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第121条, 《王时槐集》, 第506页。

22 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第122条, 《王时槐集》, 第506—507页。

23 王塘南80岁时, 尝有一语暗示其中联系:“近世剽窃告子之绪余, 参入禅宗之影响者, 往往以无修无证为言, 视圣门规矩准绳一切以为未悟而排斥之, 遂至于恣情败行, 大坏名教, 荡然无所底止, 此真以学术杀天下者。乃知孟子之言, 诚为闲先圣之道, 其有功于万世, 甚大矣。” ([明]王时槐:《答王儆所》“七条”“辛丑” (1601) , 《王时槐集》, 第417页。)

24 当然, 浙中王门是否需要此“补偏救弊”, 又当别论。

25 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第127条, 《王时槐集》, 第507—508页。

26 “告子以杞柳原无桮棬, 湍水原无分于东西, 生性原无分于人与犬牛, 原无善无不善, 先后所言, 总是一箇意见。朱子乃谓屡变其说, 恐未然。” ([明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第125条, 《王时槐集》, 第507页。)

27 “告子居之不疑, 故能不动心, 若屡变其说, 则其动也甚矣。” ([明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第126条, 《王时槐集》, 第507页。)

28 “义外”本为孟子判告子之语, 而王塘南以此判宋儒。

29 “宋儒穷物理, 与告子义外大不同, 宋儒汲汲以求于外, 告子则外之而不求者也。” ([明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第123条, 《王时槐集》, 第507页。)

30 “告子之助长, 非强制之谓也。彼直任本性之无修证, 当下便了, 故能先不动心。盖无涵养渐次之功而顿造者, 是以谓之助长。” ([明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第124条, 《王时槐集》, 第507页。)

31 关于“助长”, 孟子以之与“忘”对举, 表“必有事焉” (“养气”) 功夫之“急于求成”倾向, 明显具有强制性。

32 关于浙中王门对无善无恶之理解, 参见吴震:《阳明后学研究》第71—89、137—145页;程海霞:《“天泉证道”的“追述义”探析》, 《现代哲学》2015年第2期, 第109—116页。

33 儒学在其不同发展时期对人的根器皆有关注, 但以根器分别教法则自“天泉证道”始。关于“天泉证道”所论人之“根器”, 参见程海霞:《“天泉证道”的“追述义”探析》, 《现代哲学》2015年第2期, 第109—116页。

34 [明]王时槐:《三益轩会语》“甲申” (1584) 第148条, 《王时槐集》, 第513页。

35 [明]王时槐:《王时槐集》, 第789页。

36 王塘南对中道观之推崇, 参见程海霞:《中晚明思想家王塘南“儒门中道观”探析》, 《浙江学刊》2017年3月, 第14—21页。

37 “予初未有著述, 六十三偶出《三益轩会语》, 七十以后出《仰慈肤见》、《瑞华剩语》、《静摄寤言》、《朝闻臆说》、《续稿》, 误为同志相知者梓行之。” ([明]王时槐:《塘南居士自撰墓志铭》, 《王时槐集》, 第158页。)

38 [明]王时槐:《与贺汝定》“庚寅” (1590) , 《王时槐集》, 第371—372页。

39 [明]王时槐:《仰慈肤见》“辛卯” (1591) , 《王时槐集》, 第543—544页。

40 [明]王时槐:《寄贺汝定》“辛卯” (1591) , 《王时槐集》, 第374—375页。

41 [明]王时槐:《寄贺汝定》“辛卯” (1591) , 《王时槐集》, 第374—375页。

42 [明]王时槐:《答曾肖伯五条》“壬辰” (1592) , 《王时槐集》, 第379页。

43 [明]王时槐:《答郭青螺方伯》“甲午” (1594) , 《王时槐集》, 第382—383页。

44 [明]王时槐:《答谢居敬》“五条”“戊戌” (1598) , 《王时槐集》, 第404页。

45 [明]王时槐:《友庆堂存稿》卷一《寿平川郭先生八十序》, 《王时槐集》, 第23页。

46 王塘南在《衰年求益》“丁酉” (1597) 中还提及以孟子“舍己从人”之观点, 强调“固己易”“从人难”, 以便自省。此当为塘南孟子观之个案。 ([明]王时槐:《王时槐集》第585页。)

47 [明]王时槐:《答王儆所》“七条”“辛丑” (1601) 第5条, 《王时槐集》, 第417页。

48 对于王塘南思想的这一转变, 黄宗羲尝从王塘南对“无善无恶心之体”之前后理解的角度作过提示, 他在《太常王塘南先生时槐传》言:“先生尝究心禅学, 故于弥近理而乱真之处, 剖判得出。夏朴斋问:‘无善无恶心之体, 于义云何?’先生曰:‘是也。’曰:‘与性善之旨同乎?’曰:‘无善乃至善, 亦无弗同也。’朴斋不以为然, 先生亦不然朴斋。后先生看《大乘止观》, 谓‘性空如镜, 妍来妍见, 媸来媸见’, 因省曰:‘然则性亦空寂, 随物善恶乎?此说大害道。乃知孟子性善之说, 终是稳当。向使性中本无仁义, 则恻隐、羞恶从何处出来?吾人应事处人, 如此则安, 不如此则不安, 此非善而何?由此推之, 不但无善无恶之说, 即所谓‘性中只有个善而已, 何尝有仁义来’, 此说亦不稳。’” ([明]王时槐:《王时槐集》, 第823页。[清]黄宗羲:《明儒学案》卷20, 《江右王门学案》五, 北京:中华书局, 1985年, 第468—469页。)

（原载《现代哲学》2018年第1期）