钱澄之(1612－1693)，在明朝生活了32年，在清朝生活了50年，作为“天崩地解”时代的思想家，他的思想无疑反映了那个时代之学人固有的忧患与悲悯。就学术著作而言，他的忧患与悲悯，当主要表现在《田间易学》、《田间诗学》。《田间易学》、《田间诗学》，在四库馆臣看来，学术水平都相当高，皆堪称道。然320年间，研究钱澄之易学与诗学者寥寥，令本值得称道的学术迄今湮没无闻。有鉴于此，本文据《田间易学》以研究钱澄之的易学思想，希望系统、全面地把握钱澄之易学思想，以促进钱澄之学术思想的研究。之所以取名曰“散论”，无非是表明本文所写在结构上不刻意追求整齐划一，并非意在强调论文的散文化，以散文的方式写作此文。
一
钱澄之易学集众易学家思想之长，其思想渊源也就十分博杂。四库馆臣说，其易学之“象数”学思想，渊源于京房、邵雍、黄道周，而主要接续黄道周；其“义理”学思想，渊源于孔颖达、程颐，朱熹，而“大旨以朱子为宗”①。四库馆臣这一论断远不足以揭示钱澄之易学思想来源上的博杂性。为了揭示钱澄之易学之思想来源上的博杂性，除了徐秉义的《田间易学序》，当先研读《田间易学》卷首的《易学凡例》。根据《易学凡例》，钱澄之论及的易学家有：扬雄、京房、王弼、韩康伯、卫元嵩、孔颖达、程颐、朱熹、邵雍、苏轼、邵伯温、陈抟、归有光、蔡清、黄道周、何楷、方孔昭、方以智、钱立志、钱法祖。在这二十家之外，钱澄之于《田间易学》中常引用的宋元明易学家尚有：张载、朱震、晁说之、吕祖谦、丘富国、钱义方、韩邦奇、张栻、项安世、丁易东、黄瑞节、胡炳文、郭雍、蔡渊、魏了翁、游酢、刘爚、王申子、胡方平、胡一桂、蔡清、郝敬、焦竑等。在《田间易学》中还有十余人虽有所引用，却因一时查不出其生平与著述而未予列举。但仅仅就这四十三家而论，钱澄之易学思想之来源上的博杂性也是可以推断的。
钱澄之对上列四十三家的论说之引用，或少或多，少则数次、多则十数次乃至数十次，不尽相同。在引用“尤多”(数十次以上)者中有王弼的《周易注》、孔颖达的《周易正义》、程颐的《周易程氏传》、朱熹的《周易本义》、胡一桂的《周易本义附录纂疏》、蔡清的《易经蒙引》、胡炳文的《周易本义通释》、钱立志的《见易》、黄道周的《易象正》、何楷的《周易订诂》、方孔昭的《周易时论》。从这十一家及其易著来看，钱澄之易学思想之渊源可具体分为三层：第一层为魏晋至晚明各家易说，其中尤以兼顾“象数”与“义理”的易说为重；第二层为其师黄道周的易学以及与他当面“相质问”的长者何楷的易学；第三层为桐城桂林方氏易学；第四层为钱氏家传易学。钱氏家传易学，开创于其祖钱融堂，发展成熟于其父钱立志，钱澄之集其大成，又传其子钱法祖。钱融堂的易学著述不明，钱立志的易学著述名《见易》、钱澄之自己的易学著述为《田间易学》；钱法祖的易学著述名《问易堂私识》，其中亦载有其表兄伯玉、湘之、幼安三人的易说数条。钱澄之的易学思想，应该说是这四层易学融会贯通的产物。其所以能贯通，既因为他坚持朱熹《周易本义》之“象数”与“义理”兼顾的取向，亦因为桐城桂林方氏易学与黄道周易学本来就有密切的联系。方以智在《时论后跋》中，明确指出，方孔昭身陷西库时，曾与同陷西库的黄道周切磋易学“阅岁有八月”；方以智仲子中通，更进而指出，方孔昭不但在西库与黄道周推衍易图，晚年又“通黄公之塞”(见《周易时论合编》卷首)，克服了黄道周易学中不通之处。可以推断，如果方氏易学与黄道周易学相暌隔，则钱澄之在接续黄道周易学传统时，就不可能称引方氏易学以彰其说。
钱澄之反复引用这些著作，遵循以下原则：(1)宋代以前著述，“取其与宋儒旨不相悖，或有以开宋儒之先，或足与互相发明者”②，而是否合乎这个标准，又“要以程《传》及《本义》为据”，王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》，就因为符合这个标准而被反复引用；(2)对程颐《易传》与朱熹《周易本义》则择善引用，“程《传》言之较畅者，则舍《本义》而存《传》，若《传》与《本义》各有发挥，则两存之，总取其义理通达而已”(《田间易学》，第1页)；(3)宋代以后，元儒的易学著述，因为“一以程朱为据”而“所录居多”(《田间易学》，第2页)，例如胡炳文《周易本义通释》、胡一桂《周易本义附录纂疏》之被反复引用，就因为符合这个标准；而明代的易注虽多至“数十百种”，然因“近于穿凿”(《田间易学》，第2页)而为他所不取，只引用蔡清的《易经蒙引》，因为“蔡虚斋专主《本义》，而体贴极精，发挥尤畅”(《田间易学》，第3页)。从其引用原则看，四库馆臣断言其易学“大旨以朱子为宗”是符合其思想实际的。
二
《田间易学》卷首，除收有徐秉义的“序”以及钱澄之自拟的“易学凡例”外，尚收有《周易杂考》。此“杂考”，所考其实并不庞杂，它只涉及《周易》古今版本样式问题。这个问题，无非是指《周易》经文是否分上经下经、经文与传文相连还是相分之类的问题。对这类问题，流行的看法是认为，古本《周易》不但经不分上下，而且经文与传文本不相连，各自独立，只是由于郑玄、王弼的先后改编，今本《周易》才变成了经文分上下、经文与传文相连的样式。王弼改编的今本《周易》，后来一直流传不绝，成为标准版本。然而宋代的晁说之、吕祖谦、朱熹却相继努力恢复《周易》古本样式。钱澄之认为，经朱熹之恢复，“已定正古文《周易》矣”(《田间易学》，第8页)，但此后流传的仍是“淆乱之本，非古文也”(《田间易学》，第8页)。钱澄之为此感叹说：“古圣之经何其变之易而复之难，复之难而再变之又易也？”(《田间易学》，第8页)在他看来，六十四卦为伏羲所演，卦辞为文王所系、爻辞为周公所系，《易传》为孔子所撰；然而“《易经》之分上、下，必始于文王定《周易》之时”(《田间易学》，第8页)，非后来才分的。传文(彖、象、文言)是孔子用来解释经的，“孔子恐其与文王辞(卦辞)杂，是以不合”(《田间易学》，第8页)，所以古本《周易》传文(彖、象、文言)并不与经文相连。将传文称作“传”，出自孔子自己；而将六十四卦及卦爻辞通称作“经”，“不知起自谁始”(《田间易学》，第7页)，只知在西汉孟喜注《周易》本已作“上、下经”之分，则题“经”字，当在孟喜之前；经文、传文既相分，则传文题目必殿以“传”字，决不能省掉“传”字，只作《系辞》、《彖》、《象》、《文言》，等等。这样的省略为王弼所为，决非孔子所能接受，因为孔子要区别其“系辞”和文王“系辞”(卦辞)，就只能殿以“传”字来区别之。
这就是钱澄之通过《周易杂考》所要表达的主要看法。此外，他恢复了“古《易》篇次：《周易上经》第一，《周易下经》第二。十翼：《周易彖上传第一》、《周易彖下传第二》、《周易象上传第三》、《周易象下传第四》、《周易系辞上传第五》、《周易系辞下传第六》、《周易文言传第七》、《周易说卦传第八》、《周易序卦传第九》、《周易杂卦传第十》”(《田间易学》，第6页)。问题是，钱澄之考订古《周易》，似乎并非服务于其著作之体例，因为《田间易学》固然分别处理经与传，但只将《系辞》上下、《说卦》、《序卦》四传与经文分开，却仍承袭旧法将《彖》、《象》二传与六十四卦经文相连、将《文言》与乾坤二卦经文相连；而相连的做法又有所不同：于《乾》《坤》两卦，是将该三传有关传文统附卦末，而此外六十二卦均是将《彖》、《象》二传有关传文分附每卦卦辞之后，再将《象》传分附每一爻爻辞之后，这与朱熹将经文与“十翼”完全分开的做法是不同的。至于为何要这样编排，他没有给予说明。胡一桂论曰：“其初犹若今《乾》卦《彖》辞、《文言》统附卦末。至王弼始以《彖》与《大象》之辞附卦辞下，分爻《小象》之辞各附当爻。辞下加‘彖曰’、‘象曰’以明之”(《田间易学》，第6页)。臆之，钱澄之如此编排，似兼顾了郑玄与王弼的编排，也体现了其易学会通各家之特征。
《田间易学》卷一之“象数”学内容，具体可以分为三部分，第一部分论伏羲、文王八卦、六十四卦次序、方位图；第二部分论河图、洛书；第三部分在“筮法”的名义下纵论重卦(八卦、六十四卦)的推衍原则与推衍方法以及释卦之“通例”，亦即释卦的范式。下面依次论述之。
其一，伏羲、文王卦之次序、方位问题。这实质是追究卦是如何创造与扩展的。在这个问题上，历来的见解可概括为三说：画卦说、仿图书说、演蓍说。孔安国、刘歆皆以为伏羲仿河图以画八卦，朱熹更“以《图》中虚五与十为太极，奇偶数各二十为两仪；以一二三四合五而为四象；拆四方之合为乾、坤、离、坎，补四隅之空为兑、震、巽、艮”(《田间易学》，第11页)，针对此说，钱澄之明确指出他不能认同：“皆牵强成说；愚不敢从。”(《田间易学》，第11页)。蓍演说与仿图书说的根本区别，在于它否认卦是画出来的，而以为卦是通过四十九根蓍棒演算出来的。此说也是钱澄之所不能接受的，因为在他看来，此说颠倒了“蓍”与《易》的先后关系，将《易》之推演(证明)方法说成《易》之得以产生的方法，然而实际上正相反，“揲蓍以尽《易》之变耳”(《田间易学》，第11页)，“蓍因《易》而出，以通《易》之变者也”(《田间易学》，第12页)，“蓍”只有在《易》之后才能产生。
钱澄之的基本看法是，《图》《书》与“蓍”都是“以通《易》之变者”，都后于《易》。这就令人不得不提出一个问题：他以为《易》是如何创造的？他的回答是：《易》是画出来的。《系辞传》已明言伏羲仰观天文、俯察地理而作八卦。此“作”字，历来的解释都以为是指“画”卦。但若再问如何“画”，又各主其说。或以为伏羲仰观俯察天地万物而有感悟而画，或以伏羲模仿“河图”而画，或以为伏羲聆听“八风”而有感触而画。③钱澄之说：“夫画卦在先，生蓍在后，观伏羲画卦之序，先有四象而后有八卦。”又说：“象者，圣人所画奇偶是也。”又说：“象列惟奇偶，重之尽于六十四卦。”(《田间易学》，第85页)。这是说无论是单卦还是重卦，都是基于奇偶二象，是在画出奇(－)偶(--)二象以后再推演出来的。那么，推演的原则是什么？
在钱澄之之前，叶适早就反对演蓍成卦说，而强调卦是画成的。如何画成卦？用他的话说，这个问题就是“易之始画”问题。叶适论此问题云：“其为三，阳也，天也，此易之始画本一而三者，非三则无以为八也；其有阴，则地也。理未有不对立者也。阳之一雷二水三山，阴之一风二火三泽，此卦也。其为六也，阳则《乾》《震》《坎》《艮》，阴则《坤》《兑》《离》《巽》，此义也。以卦则三足矣，以义必六，而交错往来，所以行于事物也。学者观其一，不观其二，此易道所以难明也。”④这说的是八卦由单卦变为重卦的方法，用叶适自己的话说，就是由“其为三”变为“其为六”。“其为三”指单卦，“其为六”指重卦。八单卦的形成的具体步骤是：先画三阳爻，此为“易之始画”，然后依据有其阳则必有“其阴”的思想原则，由阳爻推出阴爻。三阳爻、三阴爻画出来后，第三步是推出其余六单卦。
相对于叶适的易之推演原理——“理未有不对立者”，将“往顺来逆，阴阳之大分也”(《田间易学》，第25页)视为钱澄之的易之推演原理，就再恰当不过。钱澄之解释说：“凡自下而上曰往，自上而下曰来。”(《田间易学》，第25页)往为顺，来为逆，则从他的论述来断，他实际上是认为重卦就是阴阳二象(－ --)根据“往顺来逆”原理推出来的。他解释此推演过程说：“一生二，二生四，四生八，八生六十四，一时俱就”(《田间易学》，第593页)，以为此推演过程并不意味着人的主观安排，只意味着人依据“阴阳之大分”而客观地反映爻象刚柔相推关系。而圣人创造《易》无非是简单地画出这一关系，用不着复杂的数学演算：“圣人作《易》，只是一奇一偶，于一奇上再加一奇一偶，于一偶上亦加一奇一偶，于是而成四象，何尝用七、八、六、九之数哉？”(《田间易学》，第44页)
其二，河图、洛书问题。钱澄之论曰：
《大传》曰：“河出图，洛出书，圣人则之。”本继天生神物而言，是知图、书者，圣人则以生蓍，非则以画卦也。故前篇详载河图之数，以为大衍之数所自始，若洛书，又河图之证佐耳。易自易，蓍自蓍，圣人画卦之时，只据所见阴阳奇偶之理为两仪，为四象，为八卦，以至重为六十四卦，皆自然而成，不假安排。原非有见于《图》、《书》，仿而为之也。而《图》、《书》所列阴阳奇偶之数，亦自然有两仪，自然有四象，与圣心所见者适合。虽不列八卦，而八卦与六十四卦之理，固已具足于四象之中。以蓍演之，遂有四千九十六卦之变，非蓍则卦不能变也。其曰《易》有四象，指圣人作《易》之有四象，而《图》、《书》与之符也。《图》、《书》为生蓍而出，盖造化所以通卦画之变，而尽圣人之神耳。《图》、《书》之数，尽于四象，而必牵合八卦者，迂也。朱子于《河图》既拆四方之合，以为乾、坤、坎、离；补四隅之空，以为兑、震、巽、艮。于《洛书》，则以四方之正为乾、坤、坎、离，而以四隅之偏为兑、震、巽、艮。以位数分配，亦如后世纳甲之说。以文王八卦，纳入《洛书》，硬与差排，殊无义理。盖误认《易》所有之四象，皆本于《图》、《书》，不知《易》有《易》之四象，《图》、《书》有《图》、《书》之四象。《图》、《书》之四象，六、七、八、九之数是也。圣人作《易》，只是一奇一偶，于一奇上再加一奇一偶，于一偶上再加一奇一偶，如是而成四象，何尝用六、七、八、九之数哉？以六、七、八、九为四象者，揲蓍所用也。卦爻之称九、六者，后圣人因蓍之数老变而少不变，故以九、六为三百八十四爻之通称，取其爻爻皆可变耳。是则《图》、《书》为蓍而出，九、六因蓍而称也。(《田间易学》，第43－44页)。
在这段论述中，钱澄之将《图》《书》不看作“图象”，而是归为“数”，由此以阐发《易》非本于《图》《书》，而《图》《书》反倒是用以尽《易》之变，是用来解说《易》的。这是因为无“蓍”则不足以尽《易》之变，而《图》《书》则正“为生蓍而出”。“九、六因蓍而称”，则《图》《书》虽非《易》之本，然其义理与《易》相通，只是它是自然相通，决非人为编排所致，所以似朱熹那般“硬与差排”，便“殊无义理”，不足取。
在他看来，《图》《书》乃为蓍而生，应用来解蓍，否则《图》《书》由何处体现其变化无穷：“彼《河图》、《洛书》所谓七、八、九、六之数，苟非由蓍衍而出之，其变之不穷由何而见？”(《田间易学》，第128页)他还不赞成蓍法生于文王演易之时，一再强调“夏商揲蓍”(《田间易学》，第128页)，以为蓍法早在夏代就得以产生与运用。
除《图》《书》外的“易图”，钱澄之总体上给予了否定的评论，以为“要于易理无裨，徒取新人耳目尔”(《田间易学》，第4页)。也许出于这一认识，在《田间易学》成书时，他将钱氏所创制的“数图”一并“削去”。但在《田间易学》中，仍保存有“‘二气如环’一图”(《田间易学》，第4页)。此图见于书中第106页，全称为《阴阳二气如环图》。该图顺时针左行表阳气逐渐由盛到弱，逆时针右行表阴气逐渐由盛到弱，外环之左行以“乾”卦六爻表阳由盛到弱过程，依次为(由下往上)：乾初九、乾九二、乾九三、乾九四、乾九五、乾上九；外环之右行以“坤”卦六爻表阴由盛到弱过程，依次为(由上往下)：坤初六、坤六二、坤六三、坤六四、坤六五、坤上六；在“上六”下标有“天根”，以示“阳入阴出”；在“上九”下标有“月窟”，以示“阴入阳出。内环配以十二辟卦与十二地支。十二辟卦以坤乾二卦分左右，左边自下往上依次为：坤、复、临、泰、大壮、夬；右边自上往下依次为：乾、姤、遁、否、观、剥。左边之坤、复、临、泰、大壮、夬对依次应亥、子、丑、寅、卯、辰；右边之乾、姤、遁、否、观、剥依次对应巳、午、未、申、酉、戌。而内环与外环亦对应。内环之坤、复、临、泰、大壮、夬与亥、子、丑、寅、卯、辰依次对应外环之坤上六、乾初九、乾九二、乾九三、乾九四、乾九五；内环之乾、姤、遁、否、观、剥与巳、午、未、申、酉、戌依次对应乾上九、坤初六、坤六二、坤六三、坤六四、坤六五。
从这个图可以看出，邵雍的“天根月窟”说、汉儒的十二辟卦(十二消息卦)说以及卦气说，都是他创制此图的思想资源。他无非是借用这些资源来创制之，“以明阴阳之出入，所以分内外、别主宾”(《田间易学》，第4页)。
其三，从《筮法》开始，讨论的是重卦的推衍原则与推衍方法以及释卦之“通例”，亦即释卦的范式。这方面有两个论题：一是讨论衍卦的方法；二是讨论释卦的通例。钱氏关于解《易》通例的论述，将于下面分析。这里先分析他如何论衍卦方法，即八单卦衍为八重卦(八纯卦)、再由八重卦衍为五十六卦的方法。在钱氏那里，这包括以“揲蓍求卦”(《田间易学》，第93页)以及卦变的方法。他说：“揲蓍求卦之例，必先动而后变。”(《田间易学》，第129页)“先动而后变”，是指“虽变者数爻，而动只一爻”(《田间易学》，第129页)，就是说由于此后起的一爻之变动而决定此前数爻变化之最后结局(成为某卦)，是揲蓍求卦的通例。他解释说：“左氏占法，虽以变与动并言，而所主者，动也，故占者不举变爻……焦延寿专用变爻，自一爻变，以至六爻变，只看所变之卦以为占……盖得圣人一卦可变为六十四卦之说，知变而不知动者也，亦以动即变也。”(《田间易学》，第130页)这是批评汉儒焦延寿混淆动变，专以变爻为占，而不懂以“动”为主，根据“动爻”为占。明儒蔡清论云：“如五爻变，一爻不变，占者不变一爻为主，此不变之一爻者，其动者也”(《田间易学》，第129页)，就是将不变一爻视为“动爻”。然钱氏于《变动说》中却反驳蔡清：“变爻既多，乃取变爻之动者以为占，岂有复举不变者以谓之动乎？”(《田间易学》，第129页)如果数爻皆变，以何为动爻？他的回答是区别“变爻”与“动爻”，将最后变的一爻视为动爻：“自二爻变，以至于五爻变，必有最后变之一爻。盖此最后变之一爻甫动，而从上诸已变之爻，皆以定也。故虽变者数爻，而动只一爻，以此言动，则变与动，不相悖，亦不相碍。”(《田间易学》，第129页)这显然是将决定某卦之所以为某卦的那个变爻看作动爻，比方只有一个爻变，那变动的一爻即动爻；有二个爻变，那第二个变动的爻，就是动爻。有三个爻变，那第三个变动的爻，就是动爻。余皆类推。
将变爻区分为“动爻”与“变爻”，在钱澄之看来，决不是从卦象分阴阳，而是从爻象分阴阳。这是因为他认为分阴分阳只有于爻象(阴阳相间)中才有可能：
阴阳相间，而有爻名。爻者，交也。凡见诸画者，谓之位。位相间者，谓之爻，位则一定而不可易，爻则本阳也，而以阴居之；本阴也，而以阳居之。《大传》曰：“道有变动，曰爻。”言其阴阳不可定也。……三画不言爻，而言象，至重卦有六画，而言爻，则爻取阴阳相间之位无疑矣。九、六则所谓分阴分阳，迭用柔刚也。三画称象，六画具而称爻。六爻具而成卦，而卦亦称象，爻亦称象，然六画之爻，可以兼象，而三画之象，不可以言爻。(《田间易学》，第125－126页)
与论“揲蓍求卦”相比，钱澄之对如何变“卦”论述不多，而且所论也不那么清晰。我们通常将变“卦”区分为“变卦”与“卦变”。这在钱氏的论述里被区分为“蓍变”与“卦变”，所以他明确指出：爻位阴阳互换，“明为卦变，非蓍变也”(《田间易学》，第67页)。钱氏指出程朱关于《彖传》“卦变”的解释相左，然后对朱熹以“爻位移下挨上”作为“卦变”通例表示怀疑，因为在他看来，“卦变难以执一”(《田间易学》，第70页)，则似朱熹那般“变卦”亦就“凿甚”，“终未免于蛇足矣”(《田间易学》，第69页)。那么如何具体“变”卦？他说：“三阴三阳之卦，自《泰》《否》来，于《彖传》卦变之说，无不可通。”(《田间易学》，第69页)又说：“用意推说，但期于《彖传》不悖耳。”(《田间易学》，第70页)以为这没有什么固定的通例可循，只有根据《彖传》卦变说灵活推断。
钱澄之关于释《易》范式——包括《易》之自身称谓通例、汉儒释卦范例以及其自己对《易》之思想原则的概括与总结——的阐述，主要见于以下六论中：
(一)论“易变”。论云：“凡《易》之称数，皆指七、八、九、六；称变，皆指阴阳老少之变”(《田间易学》，第129页)，这是对《易》之称“数”、称“变”的概括，它告诉人们，《易》所谓“数”、“变”，都不是泛泛而言，都是特指。
(二)论《易》之所谓“变”当区分为“变化”与“变通”。论云：
《大传》之言通变亦自不一，曰“通变之谓事”，曰“变而通之以尽利”，曰“通其变，使民不倦”；继之曰：“《易》穷则变，变则通，通则久。”是变者，数之已穷而当变者。通者，因其当变而变之也。吾谓通与变，同为变也，而有辨焉。今夫物极则变，然造化之机，有不能一时顿变者，如寒极而暑，非遽能暑也，必渐变而温，而后至于大暑。暑极而寒，非遽能寒也，必渐变而凉，而后至于大寒。盖潜移默换，使人受其变，而不觉其变，斯为通也。是故阳数极于九，九则当变矣，不变六而变八者，以老阳变为少阴，犹是阳仪中之阴也。阴数极于六，六则当变矣，不变九而变七，以老阴变为少阳，犹是阴仪中之阳也。程子曰：“圣人主化，如禹之治水，当顺治之。”顺者，通之谓。古之治水者，太上因之，其次利导之，最下者与之争。夫所谓利导者，亦因其势而导之也。孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。’夫或损或益，此变之事也。然因之而为损为益，此通之说也”。(《田间易学》，第130页)
强调变化，是易学的根本精神所在。钱澄之将这“变”(易)区分“变”与“通”两种形态，“通”是指渐变，变而使人不觉其变；“变”是顿变，如寒极而暑，暑极而寒，一时顿变。用于解释筮法，九六为生数、老阳老阴数，求得九六数当变，然实际上不变六而变八、不变九而变七，就是因为变八、变七属于变通，而非变化。变通只改变卦位，但由于前者仍然是阴仪中之阳、后者仍然是阳仪中之阴，这种变通只是顺势而变，并未改变它原来的属性。
(三)论“错综”。他说：“错综二字，载诸《易》者止此，本揲蓍求卦之法，近世来矣鲜单拈此说《易》，为不传之秘，其谓错者，本诸《说卦传》。八卦相错，犹有据也，乃以反对之卦为综，謬也。即如矣鲜所云，依《本义》一低一昂之谓综，亦当以两体成卦一上一下而言，如地山《谦》、山地《剥》之类。若反对，则即一卦未动，而正看为一卦，反看为一卦也。综之义于何取乎？矣鲜学《易》三十年，始悟得错综二字，乃未见宋儒反对之说耶？”(《田间易学》，第93页)来矣鲜即来知德。根据来知德自己的定义，所谓“错”，是指“阴与阳相对”，如乾卦与坤卦，指阴阳卦爻画皆相反对，所以来氏强调“八卦相错，六十四卦皆不外此错也”；所谓“综”，“即织布帛之综，或上或下，颠之、倒之者也”⑤，是指八卦六十四卦卦象上下相互颠倒。然而钱澄之却认为，就八卦而言，以“错”成卦是有根据的，讲得通，可来氏以为六十四卦皆可以“综”法求得，就说不通，是谬论。
(四)论“卦象”。“象”本指卜时灼龟壳形成的裂纹，在画卦之后，就特指卦象。卦象包括阴阳二仪、单卦、重卦之象。重卦之象还包含六爻之承乘比应以及互体等。然钱澄之眼中的“卦象”，却更为广泛，他说：
程子曰：“理无形也。故假象以显义。”朱子亦谓《易》为卜筮之书，所谓象者，皆是假此众人共晓之物，以形容此事之理，使知所取舍而已。苏子瞻曰：“易者，象也，象者，像也。象之言似也，其实有不容言者，故以其似者告于人也。”庄子谓《易》以道阴阳，阴阳不可见，圣人以奇偶两画像之，奇偶即象也……岂但潜龙、履霜之类为象？以至于君臣、父子、夫妇之大伦，君子、小人之分别，出处、语默之时宜，皆象也，皆以象阴阳也……吾观《本义》以象释卦，于乾不惟潜、见、飞、跃、亢为象，即君子终日乾乾，亦是象也。于坤不独履霜、黄裳为象，即含章、括囊，亦是象也。六十四卦，三百八十四爻，所系之辞，亦无非象也。若《本义》可谓精于言象者矣。(《田间易学》，第120－121页)
在钱澄之看来，“象”应包括：卦象所象征者、卦辞所表达的事物的具象以及卦辞所反映的事物之道理。这就将“卦象”的含义扩大到了取消“卦象”特殊含义的地步，为人们理解“卦象”含义造成了困难，人们势必要问，如此看来，“卦象”作为易学范畴的合法性何在？钱澄之似乎未考虑这个问题，他所考虑的只是：不必将卦象作狭义的理解，而应该向朱熹学习，“精于言象”，以为世界莫非“卦象”，万物只不过是奇偶二画的不同表现形式、亦即阴阳对立之不同表现形式而已。
(五)论“卦位”。从其《卦位论》来看，他首先论述单卦与重卦之卦位之不同，以为“三画之卦与六画之卦，其位有不同”，其不同在于“《乾》《坤》位在中，《坎》《离》亦位在中”(《田间易学》，第121页)，这是说单卦坎离中爻(二爻)与《乾》《坤》中爻(二爻)爻象相同，单卦初中上三爻以第二爻为中，单卦之中，叫做“位在中”；至于“六画之卦”则不然，“《乾》《坎》位在五，《坤》《离》位在二，《震》位在初，《艮》位在三、《巽》位在四《兑》位在上”(《田间易学》，第121页)，这是说八重卦的卦主位多不相同，只有《坎》《离》同于《乾》《坤》；其次，指出六爻何为正位：“凡阳卦居阳位，阴卦居阴位，是谓正位也”(《田间易学》，第121页)；再次指出按阴阳居位区分卦位而言有两种取法，“取阴阳之爻位亦可……取八卦之正位亦可”(《田间易学》，第121页)。在一般的解释里，“当位”是指阳爻处于阳位(一、三、五)、阴爻处于阴位(二、四、六)；“正位”是指阳爻处于第五爻，阴爻处于第二爻。则他所谓的以爻位取、以正位取，无非是说卦主位的确立，既可以依照当位来定亦可以依照正位来定。又次，他进一步区分之曰：“《涣》之九五，曰正位也。《兑》之九五，曰位正当也。《随》与《巽》之九五，皆曰位正中也，此皆就阴阳所居之位而言。若《需》之上六，《贲》六四，皆以阴居阴位者，而《需》上曰‘虽不当位’”；《贲》四曰‘当位疑也’，则又以卦位论矣”(《田间易学》，122页)，这是说就爻位取的话，《需》之上六，《贲》六四，因为皆阴爻居阴位，应属于“当位”；而《象》传何以或谓之“不当位”、或谓之“当位疑也”？他认为，《象》传所言不是以爻位来判的，而是从卦位来判的，因为从卦位来讲，重卦的内卦为阴位，外卦是阳位。
(六)论“卦主”。“卦主”依取法不同，分别叫做“成卦之主”与“主卦之主”。与“成卦之主”取决定性的那一爻不同，“主卦之主”系诸爻皆恃之为主者，于是常常取第九五、六二爻为卦主，因为它属于既得“位”又得“中”之爻。在钱澄之之前，在“卦主”问题上，多是探讨“成卦之主”，然具体到某卦中哪一爻为成就该卦之卦主，却歧意纷呈。钱澄之在《卦主论》中，先叙述王弼、朱熹等关于某卦之卦主的不同见解之后，藉“十二辟卦”来阐述他关于“卦主”的见解：
十二辟卦，皆有卦主。以阳卦论之，《复》之所以为复者，初也，则初为《复》主。《临》之所以为临者，二也，非二则犹是复也，故二为《临》主。《泰》之所以为泰者，三也，非三则犹是《临》也，故三为《泰》主。《大壮》之所以为壮者，四也，非四则犹是《泰》也，故四为《大壮》主。《夬》之所以为夬者，五也，非五则犹是《大壮》也，故五为《夬》主。以阴卦论之，《姤》之所以为始者，初也，而以二为主，盖一阴至则二之所系者重也。《遁》之所以为遁者，二也，而以三为主，盖二阴至，则三之所系者重也。《否》之所以为否者，三也，而以四为主，盖三阴至，则四之所系者重也。《观》之所以为观者，四也，而以五为主，盖四阴至，则五之所系者重也。《剥》之所以为剥者，五也，而以上为主，盖五阴至，则上之所系者重也。阳卦以阳爻为主，阴卦亦以阳爻为主。阳卦主阳者，喜阳之生也。阴卦主阳者，防阴之长也。至于二纯卦，则固以中爻为主，乾主五阳，在上也；坤主二阴，在下也。(《田间易学》，124－125页)
从这一论述可以看出，钱氏论“卦主”亦主要就“成卦之主”的意义上论证，而未涉及“主卦之主”。
三
《田间易学》之“义理”学的内容，体现在他对《周易》经、传的阐释。朱熹在《周易本义》里是将《周易》经、传分开诠释，钱氏则是将《彖》、《象》、《文言》三传系于“经”下,与“经”一并诠释，皆如今所见乾卦的经传排列方式而第四卷的诠释“传”的部分，只涉及《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四传。
钱澄之对《周易》经、传的阐释，就方法论原则而言，体现了“象数”方法和“义理”方法之兼顾。在运用“象数”方法层面，他的基本做法是学朱熹的《周易本义》，重在卦象分析。他的卦象分析，从某种意义上讲，可以视为其在第一卷“图象”中所谈的“象数”思想的具体运用，即全面依据以下诸说——纳甲说、卦气说、“承乘比应”说，互体说、卦位说、卦主说等——来分析卦象的含义。“义理”方法的运用，始于王弼的“扫象言意”，直接根据卦爻辞来解释卦的含义。这种解释范式，在后来的承续中，走向了两个偏向，或偏向文字、典章的训诂，或偏向于思想的分析与贯通。钱澄之运用“义理”方法解《易》，固然不能说“扫训诂”，但他极少以文字训诂的方式来解《易》，毕竟是事实，它足以表明他之运用“义理”方法解《易》明显偏向于思想的分析与贯通。
《田间易学》之“义理”学的内容，就思想而论，无非体现了王(弼)孔(颖达)程(颐)朱(熹)四家《易》说的会通。四库馆臣就此评得好：“后乃兼求义理，参取孔颖达疏、程子《传》、朱熹《本义》，而大旨以朱子为主”(《田间易学》，第743页)。这在体例上就反映为以下诠释层次：第一层依次列引自王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》、程颐《易传》、朱熹《周易本义》的诠说⑥；第二层是主要列引自元明易家之诠说；第三层列引自《见易》、《火传》、《问易》的诠说；第四层列“今按”⑦。这四层，层层递进，层层补充诠释，最后以“今按”的方式总括钱氏自己的诠释。《火传》与“今按”都属于钱澄之自己的诠释，其分属二个层次，只是因为《火传》的诠释，是分列在每一爻下的诠释，而“今按”则往往是列于初爻前或六爻后的总括性的诠释。这种性质的诠释，相比于列在它前面的三层诠释，或补充之，或丰富之、或质疑之、或深刻之。由上面的诠释层次可以看出，《火传》、“今按”之诠释，是严格意义上的钱澄之自己的诠释。那么，我们从中可以把握哪些“义理”方面的思想呢？我认为，根据《火传》、“今按”之诠释，大体上可以将钱澄之易学中的“义理”思想归纳为以下几点：
其一，对王(弼)孔(颖达)程(颐)朱(熹)四家《易》说的质疑与补充，尤其是对程朱《易》说的质疑与补充。例如关于《文言》“元亨利贞四德”，他虽不认同朱熹的解释，但他并不径直斥朱熹所解为谬，只是客观地叙述他与朱熹见解之不同：“独朱子以信为四德之主，而以知备四德之贞。愚谓知与信合而为贞。孟子所谓知斯二者弗去也。知是智，弗去是信。若知不真，信亦不坚，焉得为贞？”(《田间易学》，第180页)此外，他还以揭露程朱相互矛盾来质疑之，如在《蛊》卦卦辞“先甲三日，后甲三日”的解释上，程朱各主其说，对程朱说孰是孰非，他并未根据自己《先甲后甲先庚后庚论》中的定论，予以评判，而只是客观地表述程朱见解之不同：“今观程《传》谓甲者事之始，似从王《注》，《本义》辛、丁之说，则又主郑义也。”(《田间易学》，第305页)
其二，他对程朱等之《易》解的质疑与补充，固然难免受其主观成见所左右，但他自己却申明其质疑以《彖传》为客观依据。因为他认为《彖传》系孔子为解释“彖辞”而作，所以在他看来，这种质疑与补充为实际是以“经”为依据，也就是以孔子的解说为依据。这是在《彖》辞属“经”还是属“传”问题上，不从汉儒说而从宋儒说。
其三，对《周易》本例的总结与归纳。此类总结与归纳，往往以“凡”、“大抵”字样显示，例如以下诸论：“《易》言涉大川者十二。其见于卦者八，见于爻者四。大抵卦体有《乾》、《坎》、《艮》、《巽》者，皆取此象”(《田间易学》，第276页)；“大抵二、五两爻，取义皆有关于初、上”(《田间易学》，第365页)；“凡刚居二爻者，多称金，以得《乾》刚中爻也”(《田间易学》，第230页)；“凡《彖传》所言三阴三阳之卦，但以《泰》、《否》求之，无有不通”(《田间易学》，第549页)；“凡险易之辞，皆指人使知所趋避而已”(《田间易学》，第600页)；“凡《系传》所言《乾》《坤》，皆指奇偶两画也”(《田间易学》，第613页)；“凡卦主独”(《田间易学》，第669页)。此皆以“凡”、“大抵”字样表明其关于《易》通例或本例的总结与归纳。但也有“夫一者取二五相应为主，此论《易》之通例也”(《田间易学》，第419页)一类论断，并不以概括性的字样表示通例，而是直接指明某系通例。
其四，卦时说。在“图象”卷中，他并未论及“卦时”，这或许是因为“卦时”脱离爻之动态难以抽象地谈论，所以当他具体解释爻与爻之动态关系时，就比较重视揭示其所包含的“时”义。诸如解《剥》卦初六云：“众阴所欲剥者，上九一阳而已。阴势正盛，虽初阴在下，其目中固已无上九矣。硕果不食，未必不出于此，以为孤阳失势不足杀也，过其时，又不可得而杀矣”(《田间易学》，第335页)；解《坎》卦上六云：“上当此时，亦须有心亨一路，即于丛棘中安身可也”(《田间易学》，第373页)；解《夬》卦九五爻云：“瓜以五月生，杞以五月盛，于取象之中适合其时”(《田间易学》，第463页)。从这些论断不难看出，他以为“卦时”就是指在特定的时间段必定会出现的境遇与场景。
其五，元气说。他引蔡清语“总是一元之气，流行贯通，而无间然也”(《田间易学》，第171页)，强调万物乃根源于元气。元气既贯通于“天”亦贯通于“地”，贯通于“天”为“天之气”，贯通于“地”为“地之气”；“天之气有首有尾”(《田间易学》，第179页)，循环变化；“天之气周旋地之气”(《田间易学》，第265页)，“地之气”为“天之气”所范围。元气贯通于人身，就表现为精气神，决定人之生存：“人之生，精气神而已。神一则气一，一则构精而化生，故神不专者，其精不能构也”(《田间易学》，第679页)。万物就本质而言既是“一气之流行”，则万物生成、发展、成熟、毁灭亦无非是元气循环流行过程。他将这个过程称为“贞下起元”(《田间易学》，第196页)，强调“元亨利贞四德”只是意味着“元气”循环：“元亨利贞四德，只是一元之气，始而终，终而始，析而四之则为四时，分而二之则为阴阳；贯而一之，总为一气”(《田间易学》，第196页)。“元气”之分析，“非平分之分，乃分析之分”(《田间易学》，第323页)，它是对阴阳二气平衡状态的打破。阴阳平衡，用他自己的话说，叫做“阴阳平分”。在他看来，“阴阳平分，以气数论之，本无低昂”(《田间易学》，第321页)。这是说，根据“气数”来论断，阴与阳二气本来无高低之分，它们是平衡的依存关系。钱澄之所谓“气数”，是指元气流行必定的趋势。如果我们的推断不误，则他实际上是认为“元气”流行必趋向于阴阳二气的平衡。换言之，他认为平衡(平分)是元气原本的状态，“元气”之流行则意味着此平衡被打破，改变了原本的状态。
第六，阴阳说。在钱澄之的思想体系里，“元气”说与“阴阳”说是密不可分的，因为他认为“元气”本来就意味阴阳二气之平衡的统一。这就难怪他在强调“总是一气”的同时，亦强调“盈天地无非阴阳”(《田间易学》，第587页)。“无非阴阳”换一个说法，也可以叫作“总是阴阳”。那么天地“总是一气”与天地“无非阴阳”在他的思想里有什么区别。其区别就是，他以“总是一气”来回答何为万物究极的本源，而以“无非阴阳”来回答元气何以流行、万物何以变化。他说：“阴阳，易也，张子所谓两也。”(《田间易学》，第605页)他借用张载“两”范畴，将对立统一(两)确立为世界根本道理：“天下之理尽于两，一在两中，实无一也”(《田间易学》，第681页)。这是说，就世界的根本道理而论，阴阳二气的平衡统一就体现在阴阳二气之对立统一之中，并不存在脱离阴阳二气之对立统一的阴阳二气的平衡统一；阴阳二气的平衡统一是相对的，而阴阳二气之对立统一则是绝对的。
四
比较而言，《田间易学》鲜明的特色在于三点：一是以科学解《易》，二是以老庄解《易》，三是以“史”解《易》。以科学解《易》，在《田间易学》里，表达最薄弱，但也非毫无迹象，例如论“日月运行”(《田间易学》，第112页)、“月行九道”(《田间易学》，第115页)，就是运用天文学的科学知识来解释易学图象，又如引其子《问易》所谓“冬至，日与天会，月与地会，为《复》。夏至，日与天遇，月与地遇，为《姤》。不动，焉有会、遇耶？大约天包地外，地旋于天中，地质不旋而地气自旋，是为动耳”(《田间易学》，第196页)，来解《文言》所谓“坤至柔而动也刚，至静而德方”，就属于以科学道理解《易》。
以老庄解《易》也不多，但要多于以科学解《易》。他从这方面的解《易》，侧重有三，一是以老庄的论说来解《易》之术语与论断，例如他解《履》卦上九“其旋元吉”说：“《庄子》曰：庖丁踌躇四顾，善刀而藏之，其旋之谓也。”(《田间易学》，第263页)又如他解《系辞上传》“鼓万物”云：“老子云：‘天地之道，其犹橐籥乎！虚而不屈，动而愈出也。’此鼓万物之说也。”(《田间易学》，第608页)二是揭示《易》与老庄在思想上的根本差别，例如他解《象》辞“天行健，君子以自强不息”云：“一部《老子》，全旨在柔，大《易》全旨在刚。此《老》《易》之分。”(《田间易学》，第176页)三是指出道家思想与《易》义有相通之处，例如解《象》辞“天行健，君子以自强不息”又云：“道家虽用在柔，而体贵刚，故亦取法于《乾》。”(《田间易学》，第176页)
以“史”解《易》是《田间易学》最常见的现象。大致区分的话，它可分为三种情况：(1)直接以历史人物、历史事件解爻辞，如他解《坤》卦六五“黄裳元吉”云：“文王正合此爻，文王身为西伯，率长诸侯，不可谓非尊位也。而屈于殷王之下，小心服事，有《坤》道焉。若文王可谓得黄裳之吉者矣。”(《田间易学》，第210页)又如他直接将《益》卦六四“迁国”解为“公刘迁邠，太王迁岐”：“迁国者，周之家法也。公刘迁邠，太王迁岐，去其害而趋其利，皆依民情之欲迁以迁也……所谓公者，指公刘、太王而言。”(《田间易学》，第451页)再如他解《师》卦六五“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”云：“裴度请勿置监军，而淮蔡皆定。李德裕请罢监军，而三镇皆定。此任将之效也。古今任将不专，而致败者，荀林父邲之战、郭子仪相州之败是也。自有观军容使，唐卒以此亡其国矣。”(《田间易学》，第250页)(2)以历史人物的行为与历史事件阐发卦象含义，如他解《比》卦六三“比之匪人”云：“《彖传》谓下顺从也，则三亦在比五之列。三与上，本居相应之位，志在比五，而不能得诸上。如马援劝隗嚣专意东方，而嚣不听，卒至陨灭。《传》曰不亦伤乎。盖知上有后夫之凶，而伤其愚也。”(《田间易学》，第250页)又如解《大壮》卦六五《象》辞“丧羊于易，位不当也”云：“四阳锋不可遏，遇柔而止，五以柔道驭刚，正以成就刚德。光武曰‘吾治天下以柔道’，五之谓也。”(《田间易学》，第406页)(3)以历史人物的行为与历史事件发挥《易》理，如他解《小畜》九五“富以其邻”云：“邻指上九，五四之孚，既固，又欲凭其宠灵使高位如上九，亦自托于四也。如汉武帝使萧贤过孔光私第，欲光与交欢以贵之。上九，本阳德而受畜于阴。阴阳既和，正如孔光迎贤而拜，奏杀王嘉以侯贤，而贤之权遂侔于人主矣。”(《田间易学》，第256页)又如解《遁》九三爻辞“系遁”云：“三之系甚难，而其心甚苦，孔文举之系汉，狄梁公之系唐，所以保全善类，犹一丝之系九鼎。有三之系，而后有四之好、五之嘉。有三之疾惫，而后有上之肥也。”(《田间易学》，第400页)
钱澄之易学这四大特征，即“象数”与“义理”之兼顾、以科学解《易》、以老庄解《易》、以“史”解《易》，孤立地看，各自都有其源头，或是对朱熹解《易》路数的坚持，或是对桐城方氏以科学解《易》、以庄解《易》的效仿，或是对《诚斋易传》以“史”证《易》的承袭和推进，但整体上看，集这四大特征于一身的易学体系，在中国易学史上并不多见，从这个意义上，可以判定钱澄之易学的确属于易学史上“集大成”之易学。凡“集大成”之易学，都是兼用诸家易学路数，而又于某路数上有突出的表现。如果我们从以下四个易学解释学路数——占卜的路数、文字训诂的路数、哲学的路数、史证的路数——来把握钱澄之易学在路数上的突出表现的话，那么他的突出表现就无疑在于以“史”解《易》、以“史”证《易》。从这个方面来把握钱澄之易学的学术贡献，我认为他对方以智父子之易学⑧的超越具体就体现在他比方以智父子更自觉地坚持以“史”证《易》路数。而就以“史”证《易》的路数来看，他上接杨万里的解《易》路数⑨，下开史学派解《易》路数，其贡献在于承先启后，为他以后的重“义理”之易学家提供了以“史”解《易》、以“史”证《易》范式。
（原载《周易研究》(济南)2013年5期第66～76页）