《孟子》是儒家的基本文献之一，也是中国文化宝库中十分重要的典籍。汉唐已有不少学者潜心于《孟子》研究。宋代二程合四书，朱子注四书，《孟子》学渐成显学。到了清代，《孟子》学兴盛，著述多，影响大，成为中国古代《孟子》学集大成时期。据笔者不完全统计，清代仅《孟子》学专著就有240种，侧重于义理学的有94种。清代《孟子》义理学涉及范围广泛，多有发明，特点显著，亦有不足。
一
清代《孟子》义理诠释集中关注四个方面，即理气论、人性论、仁政说、理欲观。
1.理气论
《孟子·公孙丑上》曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”那么何为“气”？王夫之云：“气者，天下之事。”① 戴震曰：“谓之气者，指其实体之名。”② 所谓气，就是宇宙间客观存在的事物，气衍生万物。
“气”为万物本原，在中国古代思想史中，这一主张一直为许多思想家所坚持。如先秦时期宋尹学派的“精气”说，东汉王充的“元气”说，唐柳宗元、刘禹锡的“元气自然论”，北宋张载的“元气本体论”。但朱熹认为“儒者以理为不生不灭”③，强调“理先气后”、“理主宰气”。就世界本原、理气之先后问题，清代学者借释孟展开了广泛而深入的讨论。
王夫之提出“气本论”，他认为：“气者，天下之事。”“气者，吾身之与天下相接者也。……吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也。”④ 气是宇宙万物变化发展的物质实体，天地万物都是由物质性的气构成的，其变化只不过是气的聚散而已。王夫之的气一元论，否定了理学的理本论和心本论的思想。
黄宗羲虽受其师刘宗周的“心一元论”思想的影响，但在理气关系问题上，坚持“理气一元论”，认为“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”⑤ 黄宗羲坚决反对把理说成是一物的理论，认为理为气之理，无气则无理。“理不离气”，“离气无所为理”⑥。“天地间只有一气充周，生人生物，人禀是气以生”⑦。他认为，理不可见，而见之于气。
戴震既反对程朱学派的理本论，也反对陆王学派的心本论，坚持“人物之生，分于阴阳气化”⑧ 的气本论。他说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是”。“人物以类滋生，皆气化之自然”⑨。戴震认为：“理在气中”、“理在物中”，反对程朱“以理为别如一物”的观点。在他看来，“理”并不是先于“气”而独立存在的东西，而是“天地阴阳之理”，“天地、人物、事为”⑩ 之理。戴震深刻地揭露了程朱理本论的佛老神学本质，以鲜明的唯物主义观点批驳程朱理本论的唯心主义观点。
在理气关系上，王夫之继承发展了张载的元气本体论思想，认为气是宇宙的唯一实体，持气一元论。黄宗羲坚决反对把理说成是一物的理论，持理气一元论。戴震坚持“理在气中”的气本论。尽管他们思辨的角度不同，结论亦有差异，但都以鲜明的观点批驳程朱理本论的观点。
2.人性论
性善说是孟子王道学说的重要组成部分，也是孟子对儒家思想理论的重大贡献。在孟子之后，人性善恶问题是历代思想家热心讨论的哲学命题。荀子提出“性恶论”，董仲舒、韩愈倡“性三品”，宋理学家主“义理之性善”、“气质之性恶”的观点。清代学者在释孟时，多倾向于孟子的性善之说，并有所发明。
黄宗羲对“善”有自己的独特见解。他认为善是心之本然，性之本然。“孟子论性，只就最近处指点。……心体次第受亏，几于禽兽不远。然良心仍在，平日杀人行劫，忽然见孺子入井，此心便露出来，岂从外铄者？”(11) 黄宗羲以作恶成性的歹人在特殊情境下的心理反应，说明善是植根于人心的。
戴震持“知即善”的性善论观点。他提出了“惟据才质而言，始确然可以断人之性善”的命题，从而给予了性善说以立足于人之“才质”的物质基础。他认为只有从人的自然才质来讲，才可以明确地断定人的性是善的。这个“才质”指的是能思想的“心知”，即是说人性善与人的“心知”是分不开的。“心知”何以能成就善？他认为，“心知”能知理知义，而知理知义即是善。从性到善，是一个从血气心知之自然到道德之必然的过程，“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。……善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致”(12)。戴震在考察历代儒家论人性善恶理论的前提下，试图揭示人性的本真面貌，弘扬能思的“心知”对于人性善的意义，极力高扬人的主体性。
在清代释孟学者中，对孟子性善说申发最用力者是焦循，他的《孟子正义》释孟部分，致力于辨明为什么说人性善。他说：“人性之善，亦如寒暑昼夜之有常也。”(13) “人性生而有善，犹水欲下也。所以知人皆有善性，似水无有不下者也。”(14)“人之性善，物之性不善。盖浑人物而言，则性有善有不善。专以人言，则无不善。”(15) 为此，焦循从九个方面论证了人性善而物性不善：其一，人能知故善；其二，人可教而明，故人性善；其三，人因有“四端”，故性善；其四，人可使“欲”从自然达至必然，所以人性善；其五，人知尊贤采善，故人性善；其六，人有神明之德，故性善；其七，人因知权善变而善；其八，人知情欲，求精妍故性善；其九，人可“旁通”情欲，所以性善。焦循的“性善论”，以性、灵、情、知、智等来区别人与禽兽，禽兽虽有欲，却是愚昧、原始、本能的，而人欲则出性、发于情、合于礼，是文明之欲，所以人欲趋善，故人性乃善。
黄宗羲从心理层面说明人心善，人性善。戴震针对程朱“理即善”观点，提出“知即善”的论点。焦循则完全从“智”的层面上辨明人性善，是对戴震“知即善”的继承，但比戴震阐发得更加细致和全面。
3.仁政论
仁、义、礼、智乃儒家思想之核心，历代学者在释孟的时候，申发性善说，基本上都同时论述“仁”。因为性善说是孟子王道学说的重要组成部分，仁政又是王道学说的核心内容，所以清代学者在释仁时，主要关涉“施仁”。所谓“施仁”，就是在释孟时，借古喻今，论述统治者广施仁政的重要性。
一国之君如何使社会安定、百姓安居乐业呢？王夫之曰：“王者施仁制产之德政。”(17) “不忍人之政，正以王天下。”(18) 只要广施仁爱，恩泽于民，百姓安居乐业，天下岂有不定哉？
黄宗羲曰：“天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之。”(18) 天下是否安定，是否“一团生气”，全系于国君是否施仁。若“政如农工，日夜思之。思其始而成其终，朝夕而行之，行无越思，如农之有畔，其过鲜矣。”(19) 一国之君，若能日夜思及百姓，并能有富民之策，民将归之，并拥而戴之。
阮元对“仁”则有专论。他在《孟子论仁论》中云：“《孟子》论仁元二道，君治天下之仁，士充本心之仁，无异也，治天下非仁不可。”(20) “治民者必以仁，暴民者必致亡，为七篇之纲领。”阮元认为，《孟子》乃警统治者而作，故曰：“为政者必以仁，仁者三代先王之道，正经界、薄税敛、不罔民。久行而待时，民之受虐政者必归之。”(21) 仁君天下归之，暴君天下背之。仁君应“不忍人，不害人，不杀一无罪，仁之至也”(22)。因此，仁君富国安民，让百姓安居乐业，不可好战而草菅人命。
焦循云：“一国思其善政，则天下思以为君矣。……政善则巨室善之，而一国随其所善。”(23) 政善则国善，君仁义天下，百姓从善如流。“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。……谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》） 国修政，国可强大；君施仁，民拥君，仁义天下，天下之民“皆延颈望欲归之，如水就下，沛然而来”，无人能挡。“以是治天下，易于转丸于掌上也。”(24)
善与仁是不可分离的，或者说善即仁，仁即善，无善不可能行仁，行仁必须知善，两者相辅相成，互为表里。清代学者常以释仁来申发孟子，以论仁政来抒发自己的政治理想，同时警示统治者。
4.理欲观
孟子曰：“好色，人之所欲，……富，人之所欲，……贵，人之所欲”，“天下之士悦之，人之所欲也”（《孟子·万章上》）。理欲关系问题，历代学者有不同的看法，宋儒提出“存天理，灭人欲”，后来引发长期争论。清儒多不赞成宋儒观点，基本倾向于“理欲统一”。但大部分学者对此又往往是泛泛而谈，涉及不深。戴震和焦循于此有较为深刻的论述，影响较大。
针对宋儒“存天理，灭人欲”的理欲观，戴震坚持“理欲统一”之说。理欲关系问题是戴震整个义理之学思想体系的核心，也是《孟子字义疏证》的中心议题之一。他对理、欲有新的诠释，认为理寓于人欲之中，并从“自然”和“必然”的层面上深化其理欲观。同时他还通过对程朱理学主张的“存天理，灭人欲”的“以理杀人”本质的无情批判，进一步张扬自己的理欲统一的思想。他认为，所谓“理”或“天理”，不过是自然之分理，事物之条理、腠理，并非如程朱所言是超越于具体事物之上的精神本体。因此，“理”或“天理”不是高高在上的精神本体，不能超越于人的情欲之外而独立存在，其基本社会功能就在于对人的情欲进行疏导和调整，使“欲不流于私”。他强调：“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情。”(25)“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是之谓天理。”(26) 他认为有生故有欲，人欲是血气之属的本能；人的情欲根于性而本于天，其产生具有必然性，其存在具有合理性。程朱理学主张的“存天理，灭人欲”，把理欲对立起来，而戴震坚持“理者存乎欲者”(27) 的理欲统一观。人有欲望，便产生行为，有行为，才能有行为的准则，即理。“天下必无舍生养之道丽得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”(28) 戴震指出，情欲适当，就是理，“理者也，情之不爽失也”，“无过情无不及情之谓理”(29)。把人的生存需要，推而广之，达到“通天下之情，遂天下之欲”(30) 的境界。
焦循赞同戴震的“理欲统一”的观点，曰：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。……是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。……古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人，尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也！”(31) 在他看来，人之生存所依即为欲，顺应人性所需即为理。理乃存欲之理，非无欲之理。所以他认为：“孟子言养心莫善于寡欲，明乎欲不可无也，寡之而已。人之生也，莫病乎无以遂其欲。”(32) “饮食男女，人之大欲存焉。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”(33) 理欲统一之“理”的最高境界即为“体民之情，遂民之欲”，使其情无过无不及，使其欲无纵无不遂。
焦循与戴震理欲观基本相同，都认为人的情欲根于性而本于天，人有欲望才能产生行为，无欲则无为，无为便无理，坚持“理者存乎欲”的理欲统一观，并强调“体民之情，遂民之欲”。
清儒释孟，从哲学层面证宇宙本原，辨人性善恶；从政治层面论行仁善政；从伦理层面言理欲关系，涉及范围广泛。
二
清代《孟子》义理学成就较大，影响深远。在释孟过程中，显示出如下特点：
1.性善立论基点独特
清代学者在释孟过程中，对《孟子》的思想往往从独特的视角加以申发，焦循的《孟子正义》表现尤为突出。
焦循在《孟子正义》中，大张旗鼓、全力以赴申发孟子的性善说，以人兽对比言人性之善，将“善”阐发得淋漓尽致，可谓是“善”的宣言。焦循的“性善论”，以性、灵、情、欲、德、才、知、智来区别人与禽兽。辨明禽兽虽有欲，却是愚昧、原始、本能的，而人欲则出于性、发于情、合于礼，是文明之欲，是对善的追求，所以人欲趋善，故人性乃善。更有甚者，人能举一反三、推己及人、受教而明，能“旁通”于人性之类、权变于情理之中，人乃宇宙之灵，故人性至善也。焦循力避告、孟之辩的强词夺理，不取宋明理学的心性、气质之辩的玄虚，正面回击荀子欲乃人性的恶源之说，而以人与禽兽之别来赞扬、申明人性之善，明白晓畅。焦循的性善论完全立于“智”的层面上，这与儒家传统的以“人兽之辨”来言人性善恶有根本的区别。传统的“人兽之辨”，主要在人与兽“本能、已为、可为”的层面上展开讨论，论辩的焦点是人性中是否有恶。而焦循一反传统，以“智，人也；不智，禽兽也”(34) 为立论基点，主要辨人、兽之“能为”，撇开人兽是否可行恶，关键是能否及善。焦循的高明之处就在于，他基于人兽对比，将“善”与智慧、文明紧紧地连在一起，这样一辨，人性善之论，就易于为人们所接受。焦循的人性论，从立论的基点、论证的方法到结论的逻辑推演，在中国人性论史上都应有自己的一席之地。故钱穆云：“其立说之最明通者，为其发明孟子性善之旨。”(35) 梁启超曰：《孟子正义》的“价值是永永不朽的”(36)，不仅赞其考据成就，也言其义理影响。
2.以作为主，作述相济
在《孟子》学史上，清代之前，侧重于《孟子》义理诠释的学者主要致力于阐发《孟子》思想，很少有借《孟子》而言他的。清代《孟子》义理学中，就出现了借《孟子》言事的著作，其学术目的和宗旨不是阐明、申发《孟子》思想，而是借《孟子》言事，但在假借《孟子》言事过程中，也对《孟子》进行适当的阐释和发扬，故曰以作为主、作述相济，其代表就是戴震的《孟子字义疏证》。他主要是借《孟子》与六经建立自己的哲学思想，从而与程朱理学进行对抗。换言之，戴震作《孟子字义疏证》的目的就是立说破宋。
首先，针对宋儒“理本论”，提出“气本论”。在世界的本原问题上，宋儒以为“儒者以理为不生不灭”(37)，对此，戴震指出：“人物以类滋生，皆气化之自然。”(38) 戴震反对程朱学派的理本论，坚持“人物之生，分于阴阳气化”(39) 的气本论。关于“气”为万物本原的思想，在中国古已有之，并非戴震发明。但戴震在继承前辈思想家学术思想的基础上，通过对理学的批判，对这一学说作了更详细、更具体的阐述，认为“气”是宇宙万物、社会人生的唯一物质实体和本原。戴震借助当时自然科学的最新研究成果，对“气”产生万事万物的矛盾运动过程及其内在运动规律进行了深入细致的剖析。在戴震看来，一切生物界皆为阴阳二气矛盾运动的结果。在理气关系上，他主张“理在气中”、“理在物中”，反对程朱“以理为别如一物”的观点。他把“理”说成阴阳五行之气和天地万物的必然性，是一种深刻的唯物论思想。
其次，针对宋儒“理即善”的人性观，提出“知即善”的人性观。在中国，自从孟子提出性善论以来，性善说为后来多数的儒家学者所肯定和接受，影响深远。为什么说人性善？人性善立论的根据是什么？孟子道性善，最后将性善的原因推至难以捉摸的宇宙终极原因——天。孟子之后，凡论性善，多以宇宙终极原因作为其形而上的根据，汉唐直至宋明，概莫能外。朱熹就说：“性即天理，未有不善者也。”(40) 用宇宙终极原因“理”作为人性善立论的根据。对此，戴震将孟子的性善论进行了改造，扬弃了孟子性善论的先验道德论的观点，提出了“惟据才质而言，始确然可以断人之性善”(41) 的命题，从而给予了性善说以立足于人之“才质”的物质基础。孟子认为人有“四端”，所以人异于禽兽，人性本善。而戴震强调，人因其“心知”而高于禽兽，这说明，人性善取决于“心知”，取决于人的能动作用，取决于人的努力和自觉。人性善的根据就存在于人自身之中，存在于能认知的人的主体性之中。正是人心能知的主体性，使人类不断摆脱兽性和本能，才成为人，且能成为德性高尚的人。戴震用“心知”为性善立说的思想可以说是中国古代性善说从本体论向主体论的一次重大转移，把一度游离了人性的“善”之说重新确立在人性的基础之上，确立在人的主体性之上。
再次，针对宋儒“存天理，灭人欲”的理欲观，坚持“理欲统一”的理欲观。理欲关系问题是戴震整个义理之学思想体系的核心。他认为理寓于人欲之中，并从“自然”和“必然”的层面上深化其理欲观。同时他还通过对程朱理学主张的“存天理，灭人欲”的“以理杀人”本质的无情批判，进一步张扬自己的理欲统一的思想。“理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。”(42) 因此，“理”或“天理”不能超越于人的情欲之外而独立存在。“理”或“天理”并不是高高在上的精神本体，其基本社会功能就在于对人的情欲进行疏导和调整，使“欲不流于私”。程朱理学主张的“存天理，灭人欲”，把理欲对立起来。戴震坚持“理者存乎欲者也”(43) 的理欲统一观。
戴震一改传统治经先注后疏再释的体例，选取核心问题，直入堂室。其《孟子字义疏证》没有对《孟子》进行全面疏解，而是从《孟子》及其他原始儒学的理论出发，针对程朱理学家“尽以意见误名之曰理”等诸多重要观点，针对清廷统治者对程朱理学的改造与利用，选取核心范畴，有针对性地进行疏证，在疏证过程中建构自己的理论框架。戴震借疏证《孟子》，明确指出世界的本原是物质的“气”，人因有“心知”而性善，倡言“理者存乎欲”的理欲统一观。他不仅申发了《孟子》，也以此建立起自己的哲学理论体系，与程朱理学分庭抗礼。
3.主驳程朱
从清代经学角度看，可以将学者分为汉学派和宋学派。就清代《孟子》学而言，从义理的角度看，宋学派影响不是很大，影响较大的义理类《孟子》学专著，无一可归入“宋理”范畴。究其原因，至少有三：首先是宋儒对“理”的阐释不够严密，或者说随着社会的发展和进步，人们愈来愈感觉到宋“理”有明显的缺陷，不论是“理本论”还是“理即善”之论，抑或“存天理，灭人欲”的理欲观，都为理论与实践所唾弃。其次是宋明儒家发挥义理，有随心所欲之迹象，自从顾炎武等人抨击明人“空疏”而倡导“读九经自考文始，考文自知音始”(44) 以后，倡汉学，重考据，逐渐成为一种风尚，一种势力，所以受主客观两方面因素制约，程朱理学都缺乏市场。再次，矫枉必须过正，既然撼动权威，就要全盘否定，全面批驳。所以宋“理”受到冷落，进而形成一股全面否定、批驳宋“理”风气。黄宗羲、戴震表现较为突出。
黄宗羲在《孟子师说·题辞》中就高举批判元明以来形成的众口一词、千人一面的宗主朱熹的学术思想旗帜：“《四子》之义，平易近人，非难知难尽也。……成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其学者之愈多而愈晦也。”(45) 立场坚定，态度鲜明，似有不驳倒朱熹之述誓不罢休之势。《孟子师说》中就理、气、仁、义、心、性、道等对朱熹之说展开了全面的辩驳。在理气问题上，程朱坚持理气二元论，黄宗羲坚持“天地间只有一气充周，生人生物”(46)。他认为性不离心，理不离气，气是理之显也，反对理气二元论。
戴震全盘否定、全面批驳程朱理学。一驳理气二元论。他主张“理在气中”、“理在物中”，反对程朱“以理为别如一物”的观点。在他看来，“理”并不是先于“气”而独立存在的东西，而是“天地阴阳之理”、“天地、人物、事为”之理(47) 。他采取对比的手法，深刻地揭露了程朱理本论的佛老神学本质。二驳“理即善”的人性论。认为人性的善与人的“心知”是分不开的。人性善，是指人的“心知”能知理、知义之善。他坚持“知即善”。三驳“存天理，灭人欲”的理欲观。程朱理学把理欲对立起来，戴震认为：“理者存乎欲者也。”(48) 人有欲望，便产生行为；有行为，才能有行为的准则，即理。“天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！”(49) 情欲适当，就是理，“理也者，情之不爽失也”，“无过情无不及情之谓理”(50)。戴震强调有欲方有理，理存于欲中。
4.关注现实
学术研究一定程度上要受现实社会影响，所以关注现实，理论联系实际是很自然的事。孟学本身就是入世哲学，所以历代研孟学者在阐释《孟子》时，基本都与现实密切联系。清代学者也不例外，黄宗羲、戴震尤为如此。
《孟子》关注国计民生，倡导实用，黄宗羲也反对空疏无用之谈。《孟子师说》密切关注社会现实，抨击时弊。孟子有“民事不可缓”、“贤君必恭俭、礼下，取于民有制”（《孟子·滕文公上》）之论，黄宗羲从历史的角度叙述了夏以来税制的演变后，联系当时的社会现实，借题发挥，指出：“今之两税，皆贡法也。其病民不待言，然民亦无暇以此为病矣。”(51) 黄宗羲以“何不幸而为今之民也”、“民生无几矣”之叹，直击当时繁苛的租税制度，表达了他对国计民生的深切关注。明清之际，不仅社会动荡凋敝，儒学也衰变堕落。理学末流的支离破碎与心学的空疏狂诞，加上科举八股的固陋肤浅，使儒学业已失去汉唐时代那种经天纬地的气概与修齐治平的宏图。面对那些陷溺于博取功名、置“治乱存亡”于度外的“道学乡愿”，黄宗羲感慨万千，并疾呼：“世道交丧，圣王不作，天下之人，兆民之众，要不能空然无所挟以行世，则遂以举世之习尚，成为学术。”(52) 儒学的振兴意味着治经以经世，儒者之学经天纬地，便是针对理学末流与科举之徒不切时务而提出的。黄宗羲研究经史与一切学问，都讲究从解决天地间现实问题出发，而不尚空疏无用之谈。他正是以“以治天下”、“以为民用”的经世思想作指导，写下了包括《孟子师说》在内的众多不朽著作。
戴震《孟子字义疏证》，开全面批判程朱理学“以理杀人”之先河，同时也猛烈抨击封建专制统治以“文字”杀人的残酷，关心民生疾苦，有较高的思想价值和进步意义。戴震曰：“宋儒程子朱子，易老、庄、释代之所私者而贵理，……辨乎理欲之分，……虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。”(53) 饥寒号呼到垂死冀生，程朱都认为需要凭空塞人一个断情绝欲的天理。而天理又成为了本然，人们违反了“天理”而受到的痛苦是“应然”，这就成为更具欺骗性的东西。人欲被灭也是合理的，是理之“本然”。“人知老庄、释氏异人圣人，闻无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。……人死于法，犹有可怜之者，死于理，其谁怜之？”(54) “欲”被压抑而转化为理，外在的理成为人性的内容，“死于理”当然没有人会痛惜。戴震从程朱理学的人性内容中分析了理是如何杀人的，指出：“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。”(55) “酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣。”(56) 戴震一方面痛责统治者将程朱理学推崇到顶礼膜拜的境地，“以理杀人”，以“文字”杀人，涂炭生灵；另一方面抨击统治者视“饥寒号呼”、“男女哀怨”、“垂死冀生”于不顾。戴震以“体民之情，遂民之欲”警世，是具有积极的现实意义的。
三
理气关系、人性善恶、施仁善政、理欲关系等问题，是《孟子》的核心问题，故也是清代学者释孟时关注的重点问题，而且颇有见解和发明。但由于主客观原因，清代学者释孟也存在明显的不足，突出表现在对善的解释和对程朱理欲观的批判上。
1.对善的解释不够严密
前文所述，戴震以“心知”倡言性善。焦循受其影响，将性善之论完全立于“智”的层面上，一反传统，以“智，人也；不智，禽兽也”(57) 为立论基点，将“善”与智慧、文明紧紧地连在一起。这样一来，人性善之论就易于被接受。从思辨角度来说，这确有高明之处。但这儿的“善”与孟子的“善”已经不是一个概念。
孟子性善论立于“四端”，因为人有“四端”，所以人性善。从仁义礼智来看，孟子言性善之“善”，主要指向是“敬他、爱他、利他”。荀子认为：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”（《荀子·荣辱》）可见，荀子言人性之“恶”，主要指向是“好利避害”。董仲舒、韩愈的“性三品”之说，主要是围绕“利他”与“利己”而展开的。朱熹认为“义理之性”善，“气质之性”恶，还是就“利他”与“利己”而言的。到了清代，尤其是戴震和焦循，一反历代对善的理解，对善作出了新的解释，赋予其新的内涵。
孟子的性善论，有三点值得我们关注：首先，孟子言人性善之“人”，是指能进行复杂思维的高级动物，“性”是指人具有的本质属性。其次，孟子有以心善明性善的倾向。再次，孟子以人性的“实然”之善证人性的“必然”之善。宋之前思想家辨人性善恶，主要关注第一点——人的本质属性；宋儒所说“气质”，仍指人的本质属性，所谓“义理”，是指永恒不变之“天理”，这与孟子所论之性，既非同一范畴，也不是人的本质属性，以此论性，是人性善恶之辨中的第一次偷换概念。以戴震、焦循为代表的清儒，从“智”的层面去论证人性善，实是继承和发扬了孟子以人性的“实然”之善证人性的“必然”之善，而这种“实然”，是指“智”是否可及，人因“智”可及，禽兽“不智”故不可及，以此推断人性“必然”是善，禽兽之性“必然”是恶。以智慧、文明来衡量人性善恶，那就不需要辨了，因为智慧、文明是人类之所以形成社会的前提，以此论性，实是人性善恶之辨中的第二次偷换概念。依焦循所述，人性因“智”而可“至善”，禽兽“不智”故不能“至善”。换言之，人性因“智”也可“至恶”，禽兽“不智”所以也不能“至恶”。这是以戴震、焦循为代表的清儒对善的解释不严密之处。
2.对程朱理欲观的全盘否定
理、欲是对立统一关系，理不可废，欲不能禁，理乃存欲之理，欲乃寓理之欲。“存天理，灭人欲”既不符天理，也有违人性，故以戴震为代表的清代学者坚持理欲统一。但《孟子字义疏证》对程朱理欲观的全盘否定是不客观、不科学的。他撇开程朱理学产生的背景和学术宗旨，又将其置身于清代的社会背景之下，从哲学、政治、伦理的层面上对其进行剖析，并采取完全否定的态度，是不合适的。戴震指出程朱理学主张“存天理，灭人欲”，是“以理杀人”，说明他深切体会到“欲”的本然性和合理性，但他忽略了程朱理欲观的时代性。朱熹进士及第，曾做官约十年，他愤慨于各级官吏“上下不法，莫能相正，穷民受害，有使人不能忍闻者”（《朱文公文集》卷二十八），对官僚士大夫阶层的人欲横流极度担忧，其学术指向乃在“灭人欲”、“正君心”。朱熹在理欲问题上，的确是倾向于抑制欲望的，但朱熹理学教育的对象主要是学而优则仕的读书人，或者说整个官僚集团，甚至他还拿“天理”规劝过皇帝。针对统治集团无底的贪婪和欲望，朱熹试图用“天理”给他们加上几道绳索，使之不至于过分地祸害百姓。在当时，无论是对于百姓的生存还是维护封建统治，都是有一定意义的。而戴震不分青红皂白，以“杀人”一言以蔽之，是不合适的。
另外，针对程朱理学的“存天理，灭人欲”，戴震针锋相对地提出“体民之情，遂民之欲”的主张，应该说是有其时代意义的。戴震认为天道是“气化流行”，人道在于“人伦日用”，那么“欲”也就成了人道的当然之理。他认为人的声色之乐是人的自然之性，“血气心知，原于天地之化者也”(58)。也就是说，由血气带来的人欲，源于天道，是十分自然的。但是戴震在肯定欲的自然性、合理性的同时，也看到“欲之失为私，私则贪邪随之矣”(59)。因此，怎样在欲之失与不失之间求取其当，也就成了一个很关键的问题。于是戴震提出他的“天理”观，他的“天理”亦即必然之理义。他说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。……若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也，故归于必然，适完其自然。”(60) 戴震认为，人有欲望是正常的，但欲望也是无底洞，必须用必然之理义来调节。戴震所说的“必然”，实际是符合当时社会伦理道德规范的极至，过与不及都不符合人性之本然。从理论层面上说，“体民之情，遂民之欲”，使民之情无过无不及，使民之欲无纵无不遂，这是对的，但在戴震的时代，却又是不现实的，也是无法实现的。在其后，这一理论，还为肆情纵欲者找到了理论依据。不顾社会伦理道德规范，不体他人之情，不遂他人之欲，而片面追求一己情欲之“必然”，这不能说是戴震的过错，但客观上有一定的因果联系。戴震所谓的“必然”、“过与不及”，在实际操作层面难以把握，这是戴震理论体系看似严密而实是不严密之处(61)。
学术界常言，清代《孟子》学兴盛，是中国古代《孟子》学集大成时期(62)。这主要指考据学成就。但清代《孟子》义理学涉及范围广泛，也有发明，影响亦是较为独特的。
（原载《孔子研究》2007年5期。）