焦循作为经学大师，易学研究和《孟子正义》最为后世称道。① 然他的成就并不局限此，在义理阐释上的认识，同代学者就罕与其比，后人视之为戴震的继承者。② 焦循本人亦以戴震私淑弟子自居，故对戴震重视义理的行为极为看重。他所作的《读书三十二赞》，就以《孟子字义疏证》作为戴震的代表著作，赞颂道：“性道之谈，如风如影。先生明之，如昏得朗。先生疏之，如示诸掌。人性相近，其善不爽。惟物则殊，知识茫茫。仁义中和，此来彼往。各持一理，道乃不广。以理杀人，与圣学两。”③ 焦循重贯通，强调思辨。对于经学和义理的提倡，使他能够持平汉宋之争，即不仅限于学者对汉儒之说的诠释，也不看重宋学之义理。他也讲究旁通，时行，故曰：“天下事物以相错而治。错而得乎道，惟在旁通。旁通情也。在舜为善与人同，在孔子为忠恕一贯，在《大学》为洁矩。……故盈宜变通，消亦宜变通，所谓时行也。”④
学界对于焦循的思想地位评价颇高，阮元叹之为精深博大，冠之为“通儒”。⑤ 梁启超尝论焦氏“里堂于身心之学，固有本原，所以能谈言微中也。”⑥ 钱穆评价道：“里堂论学极多精卓之见，彼盖富有思想、文学之天才，而溺于时代考据潮流，遂未能尽展其长者。然即其思想上之成就言之，亦至深湛，可与东原、实斋鼎足矣。”⑦ 今人汪荣祖甚而提出把焦循思想与清末思潮加以联系，希望推论他的思想与清末变通思想与多元思想是否存在联系，说：“焦循的思想，确有可述，尤其时变旁通之义与异端执一之说，非同凡响。钱穆虽言里堂旁通异端之说颇详，惜未能就两者之意义多所发挥，如时变旁通，是否已发清季变通思想之先声？异端执一，是否已具多元思想的色彩？皆大可推论，实元须局限于汉宋调和一端也。”⑧
焦循诸种言论，确实能体现出超迈时人的学力，无怪乎能获得后代研究者几乎一致的溢美，但问题的关键是，焦循阐述的义理之变，通贯之说，究竟是为什么服务的呢？通过焦循与前辈人物的论争，以及他有意识地通过经书补疏的方式来阐释社会、政治等理念，我们发现焦循谈义理虽私淑戴震，却未获戴氏义理之精蕴，反而以经学的成就，依靠义理来强化和突出纲常名教阴暗面。他在思想史的意义很值得商榷。
在现实生活中的政治、社会、思想诸问题，焦循如何运用他的思辨的呢？我们试从以下3个方面论述：
（一）室女问题的讨论
古代社会的婚姻过程比较严格地遵循了《仪礼·士昏礼》所规定的程序，男女成婚经过纳采、问名、纳吉、请期、亲迎六个仪节，此中纳采和亲迎最为关键。“纳采”就是长辈给男女确定婚约，“亲迎”为男方亲自去女方家中迎亲。所谓室女即女子由长辈做主许配男方，确定婚约后但未过门，该男子却已死亡之称谓也。那么室女有无必要给男方守贞，不再嫁人呢？明清时期由于定婚时间普遍较早，未婚而男方病死的人数极为庞大，室女已经成为比较尖锐的社会问题。女子在确定婚约后是否就意味者已经成为夫家一员，还是一定要完成男方亲迎礼后，才能算是嫁入男家，成为问题的焦点。关于这个问题的讨论，对清代学者影响较大的是明末归有光的观点。归有光依照仪礼的程序上否定了室女守贞的可能性，认为“女未嫁人而或为其夫死，又有终身不改适者，非礼也。”⑨ 只有完成仪礼所记的六个礼节，尤其是最后的亲迎礼后，才能算是完成嫁入夫家，“六礼既备，婿亲御授绥，母送之门，共牢合卺而后为夫妇，荀一礼不备，婿不亲迎无父母之命，女不自往也，犹为奔而已。”相对于女性的守活寡，重新嫁人自然要更为人性，能让女性过上正常的家庭生活，并且重新嫁人既是合情合理之事，又符合礼制。归有光之后，后代士人虽在文集中大量存在表彰室女守贞的文章，毕竟还是确定了室女守贞虽不失去礼之本意，却属于失礼的观点。如吴梅村称室女守贞，“事有不见于《礼》经，先王不以训世，而君子称之，以其过于制而合于道也”。⑩ 又如朱彝尊说：“未昏而夫死，旣葬而除服，服除而嫁人，事之常也，其或终身不嫁，盖礼之过焉者也，此经传之所未详也。”(11)
在看待室女守贞的问题上，汪中继承了归有光的论断而又有所发展。他指责士人所提出的室女守贞或婿死从死的虽为过礼，但却是符合礼教之道的看法，干脆搬出圣贤之礼不可随意更改的原则性而加以驳斥，著《女子许嫁而婿死从死及守志议》一文，云：“周公监于二代而制为是礼，孔子述之意，周公、孔子不可非乎，则其礼不可过也。”，指出婚姻制之礼成在于亲迎，而后世不知，却以受聘为重，而未婚之女“许嫁而婿死，适婿之家，事其父母，为之立后，而不嫁者，非礼也。……今也生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣，其非礼孰甚焉”。对于那些婿死而为之殉者，更感痛心，“先王恶人之以死伤生也，故为之丧礼以节之，其有不胜丧而死者礼之不许也，其有以死为殉者，尤礼之所不许也”。更何况这些殉身女子“未尝以身事之，而以身殉之，则不仁矣”。(12) 汪中以儒家经典言语纠正了室女守贞极不人道的行为。
焦循晚生汪中19年，号称通儒，却坚持室女守贞观点。他清楚汪中对这个问题的看法，或许是考虑乡人之谊，他把论战的矛头指向归有光。与大多数士人所认为的室女守贞行为虽不失礼之本意，但是却过礼不同的是，焦循发挥他擅长儒家义理的特长，并不在此种行为悖礼不悖礼，与礼制多大程度上违背等这种讨论上打转，而是釜底抽薪，干脆不认同室女守贞悖礼的见解。他阐发《礼记》中的“礼，时为大”言论，认为古今情势不同，古代夫妇确定标准是以亲迎为准，然当今国家的法律规定已经订下婚约或者接受聘礼之人，如果反悔则受笞刑五十，这就说明现在只有订下婚约，就已经确定了夫妇关系，就应该从一而终，而断元改嫁之礼。他用孔子的“生乎今之世，反古之道，茁必逮其身也”的话语作为《贞女辨下》一文的结语，回敬了归有光、汪中等儒家中较为开明之人。在他的文章中，古无贞女，今有贞女，倒是时代发展的必然趋势，也是礼制适应时代的结果，当然是值得回护的。他又在一篇谈论归有光文中，说道：“熙甫泥女子从父之说，而禁室女之守贞，余深恶是说之似是而非”，并发挥他的人之情可以旁通之义理，责问：“万一熙甫之聘妻舍熙甫而更适人，熙甫甘乎？或熙甫之女已受婿聘，熙甫能因婿之遭丧而改适他姓乎？”，此句责问可谓他的“以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲”的极好注解，但可惜时间的流逝，理论上的建树却反而证明了焦循背离了时代的潮流，他斥责归有光为“迂儒”，认为“读书不深，强为立论，往往言之而不能行，行之而适足以乱天下”。然“迂儒”抑或他自己之谓乎？(13)
室女守贞的讨论意义何在呢？毕竟在儒家社会里，女性本是不属于自己的，所谓的在家从父，出嫁从夫。然学者讨论的热烈实际上是此关系到社会和政治秩序的问题。古代社会人伦与政治密不可分，夫妻之道即君臣之道，《礼记·郊特牲》言：“壹与之齐．终身不改．故夫死不嫁．男子亲迎．男先于女．刚柔之义也．天先乎地．君先乎臣．其义一也．”焦循对于贞女的赞颂，当又有政治上的意味。他曾见一李姓女子许嫁于人，然未婚男子已死，父母决定将她另嫁他人，但是此女矢志为该男子守节，焦循题诗道：“或云未嫁义可断，此言迂腐殊龃龉，前朝未仕归新朝，往往惭恧假此语，吾恐犹羞见此女”。(14) 在这里，焦循把朝廷更替之际，前朝的遗民比类于贞女，如一女不能嫁二夫，自然不得再事二主。他又有诗提及巴姓贞女：“贞女者何巴氏女，张子继室聘未娶，行年十七闻夫凶，前妇遗二岁许，两家父母爱惜深，未行昏者可从父，再嫁之礼礼所详，贞女大笑周公腐，夫面未见穴可同……洒然竟入张家宇……吾闻贞女幼读书，女箴闺范皆全睹，读书如此乃真儒。”(15) 在他认为，巴氏守贞就深得儒家之真谛。
（二）改嫁之争
室女守贞之举，焦循大加揄扬，运用义理与归有光等人争辩。在妇女改嫁是否失节这个命题上，他又同钱大昕展开讨论。钱氏认为夫妻之间的关系，不似父子兄弟有着天然的血缘关系，无所逃脱于天地之间，而夫妻开始之初只是类于路人，以家庭之情加以维系。女子同夫家的父母、兄弟等人之间的关系更是比较薄弱，而妇人本性，“贪而吝，柔而狠”，如果他们之间产生争议，自有“七出”之文，“义合则留，不合则去……宁割伉俪之爱，勿伤骨肉之恩。”这里，钱大昕对于妇女的态度仍旧持一般儒生之言论。但钱氏用意着眼于“七出”的另一层含义：“去妇之义，非徒以全丈夫，亦所以保匹妇”。他看到在夫权社会，确实存在种种虐待妇人现象，“闾里之妇，失爱于舅姑，馋间于叔妹，抑郁而死者有之；或其夫淫酗凶悍，宠溺嬖媵，凌迫而死者有之”，如此客观情况的存在，自然“准之古礼，固有可去之义，亦何必束缚之，禁锢之，置之必死之地以为快乎？”故此“使其过不在妇欤，出而嫁于乡里犹不失为善妇，不必强而留之使夫妇之道苦也。”(16) 钱大昕并不盲目信奉妇女从一而终的言论，他以自己学识，得出在当时情境下合情合理的结论：夫妇同居而志不相得，合则留，不合则去，如果过错在男方，又何必以从一而终之语禁锢女性，女性改嫁并非失节，而犹不失为善妇。
焦循不满钱大昕关于夫妇之间的言论，驳斥之文首先引用《易》序卦给钱氏扣了很大的帽子，云：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。接着相继引用陆贾《新语》、《白虎通》、谯周《古史考》、《礼记·昏义》及郑玄注等类似的话语来说明钱大昕立论的偏颇。焦循认为夫妇之道并非仅仅是路人的结合而已，而是关系到父子、君臣、上下礼义大道。夫可以去妻，妻可以去夫，则夫妇之道就不能确定。夫妇之道不定，则三纲六纪不定，就直接破坏了儒家思想根基。焦循认为先王制定“七出”，就是针对女子种种确实可以休弃的言行举止，如果过错不在女子，先王是不可能制定“七出”这种条规定。况且这种“七出”的制定是出于上古时期“由人道之不定，而一旦定之或有不便，故立法为可去”。时间过去几千年后，夫妇之道久定，那么夫妇之间自然不能有可去之法。焦循还以“封建”制度为例子论证古代“七出”在当今时代的不可行，言：“古者一聚一都，各为君长，则不得不封建，久而定于一，则封建不可行，古今之道，不可一端视也。”焦循用时代的变法发展趋势，再次说明了在现今社会里夫妇之间不能离异的必然性，“夫妇之别，关乎忠孝”。焦循自是与钱大昕奋起争辩，维护纲常伦理稳定性，不使出现一丝的裂缝。焦循如此重视夫妇之道，一再强调从一而终之意，那他又是如何阐述与人伦关系密不可分的君臣之间关系呢？我们看到在这个问题上，焦循又与钱大昕展开论辨。
（三）君臣关系
钱大昕撰有一文，讨论孟子说的“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的含义，认为孔子之所以写成《春秋》，主要是警示君主，即孟子所说的“《春秋》者，天子之事也，述王道以为后王法，防其未然。”通过学习《春秋》，君主认识自己所作所为，防微杜渐，自然就能让乱臣贼子惧，无所容身，不敢妄为。钱氏在列举春秋笔法时，虽也举出例子说明臣子应尽义务，如春秋经载“公子庆父帅师伐于余”，戒大夫不得专兵柄之义，又如赵穿弑君而以赵盾承担恶名，就是因为赵盾没有尽到自己的义务。但他把更多的例子来说明在上者的种种不当行为，导致以下犯上，出现纂弑的事情。如书阍弑吴子余祭，戒人君之近刑人也；书盗弑蔡侯申，戒人君之疏大臣而近小人也；宋襄公用鄫子，楚灵王用蔡世子，皆特书之恶其不仁也；宋公与夷齐侯光楚子虔以好战而弑，晋侯州蒲以诛戮大臣而弑等等情况，列举此类史实后，钱大昕感叹道：“《经》皆先文以见义，所以为有国家者戒，至深切矣。”
钱氏赞许《左氏传》体例：凡弑君，称君，君无道也，称臣，臣之罪也。解释道：“后儒多以斯语为诟病，愚谓君诚有道，何至于弑，遇弑者皆无道之君也，其贼之有主名者，书名以着臣之罪，其微者不书不足书也，无主名者亦阙而不书，史之慎也，非恕臣之罪也。从而发挥：圣人修春秋述王道，以戒后世，俾其君为有道之君，正心修身，齐家治国各得其所又何乱臣贼子之有？在他看来，秦汉以后，乱贼不绝于史，就是由于君主不能领悟春秋之义行事，才造成如此结局。(17)
以维护夫妇、君臣大道自居的焦循，自然不满意钱大昕把《春秋》经的功用解释成君主与臣子应各尽其责，如果君主无道而被杀，也是咎由自取的观点。他把矛头指向了《左传》。首先他引用了万斯大对左传体例的看法。万氏《学春秋随笔》中指责道：“《春秋》弑君，有称名、称人、称国之异。左氏定例，以为称君君无道，称臣臣之罪。甚矣其说之颇也。孟子曰：世衰道微，邪说暴行有作，所谓暴行，即弑父弑君是也，所谓邪说，即乱臣贼子，与其侪类，将不利于君，必饰君之恶，张己之功，造作语言，诬惑众庶是也。有邪说以济其暴，遂若其君真可弑，而已可告无罪然者，相习既久，政柄下移，群臣知有私门，而不知公室，且邻封执政，相倚为奸，凡有逆节，多蔽过于君，鲜有罪及其臣者……左氏之例，亦犹是也，于弑君而谓君无道，是春秋非讨乱贼而反为之先导矣。”(18) 这种观点直认为历史上所出现的君主无道现象，是由于臣民将不利于君主，故意把自己罪行归于君上而造成的舆论宣传。万氏其语实质是免除了对于君主的责问，不许对君权至上有任何挑战，也由此摆脱了君权至上有无弊端的讨论，维护了君主是神圣不可侵犯的地位。
焦循甚为赞同万斯大的观点，认为“万氏之言，是也”，继而发挥道：“人之性所以异于禽兽者，以其知有父子、君臣也。孔子赞《易》，谓子弑其父，臣弑其君，由辨之不早辨。人知辨，即知惧。自孔子作《春秋》直书其弑，不论其君父之无道，而臣子之恶无可饰免。自有《春秋》，而天下后世无不明大义所在。”。(19) 焦循看来，《春秋》是阐发君臣之义，维系君权的正统和权威性，是针对臣子而发的，使得以后臣子不得犯上，以下犯上者在信念中永远具有道义上罪恶。
也是从维护君权至上的信念出发，焦循判断《左传》的成书时间在于战国时代。其分析理由即是《左传》某种程度上存在挑战君权的言论。他认为左氏的写作，出发点就是掩饰齐国田氏以及三家分晋等战国时期臣子对君主的僭位，“吾于左氏之说，信其为六国时人，为田齐三晋等饰也。”他更认定杜预所做的《春秋左氏经传集解》继承了《左传》的思路，为盖掩饰司马氏的篡弑之心。所以他在所撰写的《春秋左传补疏序》中开篇即提到，“余幼年读春秋，好左氏传，久而疑焉，及阅杜预《集解》暨所为释例，疑滋甚矣，孔子因邪说暴行而惧，因惧而作《春秋》，《春秋》成而乱臣贼子惧，《春秋》者所以诛乱贼也，而左氏则云称君，君无道，称臣，臣之罪。杜预者，且扬其辞而畅衍之，与孟子之说大悖。《春秋》之意遂不明已。”(20)
焦循认为万斯大、惠士奇、顾栋高等人虽也在纠正杜预集解《左传》的错误，但是没有摘其奸而发其伏者，并且考据盛行之后，后世补注《左传》者，也仅仅是从事训故名物而已，为了能够天下后世知道杜预“悖圣经以欺世”，焦循特意针对杜预《集解》，撰写《春秋左传补疏》五卷。其书并非是春秋左传的全面诠释，而是摘录《集解》中的君臣之义等处的章节重点阐释，如桓公二年宋督弑其君与夷、五年郑伯使祭足劳王、十五年郑伯突出奔蔡、十六年卫侯朔出奔齐、僖公十年晋里克弑其君卓、文公十六年宋人弑其君杵臼、宣公二年晋赵盾弑其君夷阜等等，都与杜预所生存的魏晋时期史实一一对应，认定杜预的《集解》只是司马氏僭位的舆论工具。
事实上，钱大昕、万斯大、焦循都是引用孔子、孟子经典之语，只是立脚点不同，得出不同的结论，也可见儒家的经典解读，在于引用者阐释所持立场。对于富有人本和民本思想的《左传》，(21) 焦循大加鞭挞，其中昭示出他和钱大昕思想的极大差异，亦可反映焦循思想之一斑。
如果说焦循评判《左传》内容以及杜预的注解，是因为这些内容里面蕴涵着对于君权的挑战，故把作者与所处时代相结合，颇有一些历史考证的意味；那么他对于伪《尚书》及其孔安国传的学术态度，明知其伪而加以欣赏，动机昭然若揭。其一破一立，体现出的焦循维护君权神圣不可侵犯的态度，而无论君主是否有道。
伪古文《尚书》自从在清初被阎若璩等人铁证驳倒，后人对其文其传少有关注，焦循虽然自己也承认《尚书》孔安国传之伪造，但是他认为其价值颇大，伪造并不意味着就屏弃不用，反应大加宣扬，所以特意撰写《尚书补疏》2卷，在《尚书补疏序》中，他认为伪孔安国传相比郑玄注释优越，理由就是伪孔传更能体现纲常名教，比如他提到尚书前四篇《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》，开头四字都是“曰若稽古”。对于”稽古”的解释，郑玄认为是“同天”意，而孔安国认为是“顺考古道”，焦循写道：“曰若稽古帝尧，曰若稽古皋陶，《传》皆以‘顺考古道’解之，郑以‘稽古’为‘同天’。‘同天’二字可加诸帝尧，不可施于皋陶．若亦以皋陶为‘同天’，则是人臣可僭天子之称颂。”很明显焦循之所以赞同孔传的文字解释，就在于他认为“同天”只能二帝三王专用，而皋陶仅仅是位大臣，如果用于皋陶身上，那就是僭越了。但是既然在四篇文章中都出现了“曰若稽古”，那么为了维护字义的统一性，就应该是采用孔安国的解释。
又如在分析《盘庚》三篇作者，郑玄认为上篇为盘庚还是大臣的时候所作，而伪孔传认为是盘庚为君主的时候所作，焦循赞同后者观点的缘由就是，盘庚担任大臣期间不能够假借君命，否则就是僭越，并把此事同王莽、司马昭、司马师类相比，说：“郑以上篇乃盘庚为臣时所作，然则阳甲在上，公然以臣假君命，因而即真，此莽操师昭之事，而乃以之诬盘庚，大可怪矣，《传》皆以为盘庚为王时所作。”
焦循不是从历史考证的角度，而是从思想史的角度剖析伪书伪传的造假动机，肯定了此书的价值，他认为此书就是针对魏晋之际曹氏、司马氏篡位所作，目的在于明君臣之位。
“为此书者，盖见当时曹，马所为为之说者，有如杜预之解《春秋》，束皙等之伪造竹书．舜可囚尧，太甲可杀伊尹，上下倒置，君臣易位，邪说乱经．故不惮改《益稷》，造《伊训》，《太甲》诸篇，阴与《竹书》相齮齕。又托孔氏《传》以黜郑氏，明君臣上下之义，屏僭越抗害之谈，以触当时之忌，故自隐其姓名。”
但有趣的是，稍晚焦循的汉学家丁晏考证，托名孔安国传的造假者是王肃。如果此说成立的话，当会令焦循尴尬不已。王肃何许人也？他本人就是与司马氏联姻，并帮助晋篡魏的功臣，如果以焦循振朝纲的价值体系来断定此书的伪造动机，那王肃岂非自掌嘴巴了。
焦循维护君权，讲求君臣、父子之道的一贯思路，也体现在对于儒家的另外一部经典著作《诗经》诠释者的评价，“毛传精简，得诗意为多，郑生东汉，是时士大夫重气节，而温柔敦厚之教疏，故其笺多迂拙，不如毛氏。”焦循把诗经看作政治教化的一部教科书，他认为郑玄不能得到诗经精髓，就在于太注重气节。他认为后世的士人不能好好理解《诗经》温柔敦厚之旨，尤其是宋代以后，“自理道之说起，人各挟其是非，以逞其血气，激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦，至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争，甚而假宫闱庙祀储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于其国，全戾乎所以事君父之道，”(22)
我们看焦循所著的《毛诗补疏》卷二对《考槃》一篇的解释，就很是体现焦循的用心。《考槃》一文首启四句，“考槃在涧，硕人之宽。独寐寤言，永矢弗谖”。郑玄认为此语是讽刺庄公不能修德进贤才，使得贤者只能独自隐居，并发誓永远不会忘记君主之恶行；而焦循认为是因为卫国大臣们相率欺诈，惟独此贤者不肯同群，所以独自寐寤，自言发誓永远不做欺诈之事。在这里，焦循逃避了君主的问题，把矛盾引向大臣们，仅仅讨论大臣的罪恶。在焦循，认为诗经怎能如此强调贤者与君主交恶呢？而郑玄对《考槃》的解释把贤人与君主的对立，实不应该，如此释法完全背离诗教之本意，全为虚妄。(23)
在焦循身上，儒家之特有的道统独立于政统的批判精神，已经丧失无遗。在他看来，道统与政统本应合一，以道统对于政统的批判，只能是“自鸣忠孝”，却有损害了政统。“全戾乎所以事君父之道”。所以他的处置君臣、父子等上下的关系，应该“不以理胜，不以气矜，而上下相安于正”。在《蒹葭》一篇的按语中，他批判宋元之后士人不懂诗教，“士大夫以理自持，以幸直抵触其君，相习成风，性情全失”。(24) 通过《毛诗注疏》，焦循要重现千古事父事君之法也。他作《毛诗补疏》的动机也就昭然若揭了。
我们再来看看焦循对于《礼记》的研究心得，他用“礼，时为大”来说明历史的发展变化，因为时代在变化，所以需要典章制度的调整。“夫上古之世，民苦于不知，其害在愚，中古以来，民不患不知，而其害转在智，伏羲、神农之时，道在哲民之患，故通其神明，使知夫妇父子君臣之伦，开其谋虑，使知树艺贸易之事，生羲、农之后者，知识既启，诈伪百出，其黠者往往窥长上之好恶，以行其奸，假军国之禁令，以济其贼，惟聪明睿智，有以鼓舞而消息之，故黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，通其变而又神而化，所为民可使由之，不可使知之，杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善，而不知所以为之者，治之极也。”(25) 显然，现在焦循认为目前所处的时代民智已开，“其黠者往往窥长上之好恶，以行其奸，假军国之禁令，以济其贼”，伏羲、神农以后的历史社会秩序的重心就是在上者如何应对在下者的威胁，焦循用他的历史发展观中论证了上下之间的关系。
通过论证和对儒家经典的补疏，焦循很清楚地阐述了社会、政治理念：在纲常名教体系中，在下者都需要绝对服从上者，即使在上者是如何无道。我们说，君主尽管无道，毕竟也是自主状态下的行为，但如果君主已经被乱臣贼子控制，假借君主名义招忠臣入觐，臣子明知即死，还需要听诏吗？焦循以东汉末年皇甫嵩、朱儁的事迹告诉了我们答案。皇甫嵩、朱儁凭借镇压黄巾君起家，成为当时最有声望的名将。时董卓把握朝政，矫诏让皇甫嵩入京，长史梁衍劝说其以精兵三万迎取献帝，讨伐乱臣董卓，然皇甫嵩不听而入京，被董卓所囚。后董卓被诛，李傕等作乱，陶谦意图推朱儁为盟主起兵，奉迎天子，时李傕傕矫诏令朱儁入朝，朱侑也步皇甫嵩后尘，不听劝阻入京而去。范晔评价两人行为，说：“舍格天之大业，蹈匹夫之小谅，卒狼狈虎口，为智士笑。”(26) 北宋名儒李觏却对范晔的评价提出不同看法，认为此两人能懂君臣之义，赞之为“古之至忠”，“董卓、李儁之猖狂，献帝虽在，无献帝矣。因兵威秉众，欲以伐其罪，孰不曰宜也。彼以君命来，遂不敢拒，哀哉二臣之心。……嵩、儁狼狈虎口，使天下知有君也。”(27) 焦循站在李觏的立场，说“李氏之言，信也”，从此阐发而开：提到君子应该“立一言而可以教忠劝孝，闻其言者因而忠且孝焉，则自我成之矣。……是故立言者，与君臣、父子、夫妇之际，不可轻也。”(28) 焦循讲求时变，写过《说权》七篇，但是在他的心目中，这些君臣、父子、夫妇的纲常伦理秩序中，无论在上者处于何种的状态，在下着就应该绝对服从。焦循如此极端的看法，他的同乡后辈刘毓崧就很不以为然，认为皇甫嵩、朱儁，“甘心受制，束手无谋，坐视君父之危而莫能扶救，驯至于朝廷陵替，宗庙播迁。……岂非但知处常而不知处变也。”(29)
焦循推重戴震义理之书，更多地仅仅是看重戴震的学风，由考据而至义理的治学模式，但是他在义理阐释上的成就根本无法与其项背。戴震以极大魄力说出“理以杀人”，言道：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”(30) 这些话，焦循是讲不出的。戴震说：“《诗》曰：‘民之罔极，职凉善背；为民不利，如云不克。民之回遹，职竞用力；民之未戾，职盗为寇。’在位者多凉德而善欺背，以为民害，则民亦相欺而罔极矣；在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣；在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本，鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之或觉也，乃曰‘民之所为不善’，用是而雠民，亦大惑矣！”(31)这些话焦循也是讲不出的，焦循会讲什么呢？
他如是说：“君长之设，所以平天下之争也。故先王立政之要，因人情以制理。治天下则以礼，不以理也，礼论辞让，理辨是非，……理足以启争，而礼足以正争也。明人吕坤有语录一书，论理云：天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也，庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺，而理则常伸于天下万世。此真邪说也。孔子自言事君尽礼，未闻持理以要君者，吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”(32)
戴震对于在上者的痛斥，着眼于明清以后，“理”背后的纲常名教所蕴涵着的上对下、幼对长，贱对贵绝对压迫，下对上、少对长，贱对贵绝对地服从的伦理政治和社会秩序，“理”本无错，明清统治者僵化程朱理学的理论体系，加强纲常名教的道德教化功能，为高度专制统治社会服务，不愿意有任何异端思挑战现有的秩序。这种态势发展极致，就是戴震所说的“贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。”即使卑者、幼者、贱者得理，以理相争，那又何用？在这套伦理纲常体系里，“理”实际上已经被抛弃了，剩下的就是在上者对在下者的绝对统治权。中国自古以来就有道统与政统之分，在君主如有过错，当有士大夫用先王之道、社稷之重加以责问，道统对于政统具有相对的制约。明清以来，道统被政统压迫至逐渐泯灭。乾纲独断的君主需要臣子的绝对服从。焦循认为宣传道统高于政统，臣下有理便可与君主相争的观点，是绝对不允许的，在他看来此真乃“臣贼子之萌也”。这里，戴震所愤恨的“卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”，恰好是焦循所思所论的写照。
焦循私淑戴震，却未获戴氏义理之精蕴，反而以经学的成就，以义理来强化和突出纲常名教阴暗面。如焦循他常讲的变通，穷则变，变则通的变革思想，固然在同时代的埋头考证的经师中较为突出，但是他却用在了论证古代可以离异，现今女子只能守贞如一的观点。又如他论学宗旨，不拘泥汉宋之争，认定前人叙述只要符合圣人之道就可以了。“不必持尧舜之言，以为述尧舜者也”，相比于因循守旧者，学术思想当有很大的突破，正是有这样的自信和胆魄，他出来维护伪古文《尚书》和孔安国传，甚至认为伪孔传比一代儒学宗师郑玄注有七大优越之处，但问题是，他所理解的圣人之道，却导致了纲常伦理名教的绝对僵化，这些都说明义理方法论的突破，不一定就昭示着义理上的卓见。
焦循承认时势在变化，政策需要变通，反对理学的空疏，但是他义理阐释所观照下的先有秩序，毫无新鲜的气息。儒家经典著作存在大量含糊，非确指的阐述，既有为君主专制而服务的言语，强调纲常名教，也蕴涵着丰富的人本思想和民本思想，如孔子讲：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徒”，“天视自我民视，天听自我民听”等等，这些言论规定了君主与臣子之间的责任和义务，礼本是规范，对在上位者也是一种约束。但是时间的流逝，纲常名教的发展逐渐把“礼”变成了在上者对下者单方面的约束。下对上，如子对夫，妇对夫，臣对君是无条件的单方面服从，上对下并无责任。焦循的这种政治伦理观，无疑迎合清朝统治理念。所谓的断以己意，如何把握传统的经典思想资源，在于个人的历史判断力和学识。焦循在儒家支柱的纲常伦理的阐释上，恰恰汲取了传统经典上的阴暗面。如君臣关系，如夫妇之道，如室女守贞等问题的阐释，亦标示了焦循在思想史上的迂儒地位。
（原载《浙江学刊》2007年5期。）