关于明清两代的学术，人们都注意到其不同的研究典范这样一个事实。但是，对于这种不同学术典范的形成，人们或者以清代文字狱的打击来说明，或仅仅诉诸明清改朝换代（所谓“天崩地坼”）的影响，但却恰恰忽视了最为重要的一点，这就是：一种学术典范往往是在前一种典范的母体中孕育并随之一同成长壮大的，只有在条件适可的情况下，才会发生学术典范的替代与转换。具体到明清来看，清儒自视其学风是所谓经世致用之学、实学、考据学，最后则归结为汉学，而明儒则属于空谈心性的所谓宋学，那么，到底是什么原因导致了由“宋”向“汉”的演变呢？如果说是文字狱打击的结果，文字狱显然只是学术典范转换的外缘条件；如果说是在改朝换代影响下清儒的自觉选择，那么，选择本身显然无法说明其视角的形成，因为构成其选择之前提的前选择本身就已经发生了视角的转换。因此，明清学术转换的真正原因并不在明代理学之外，而只能存在于其内部。基于这一看法，本文将从明代理学自身的发展走向中探寻明清学术转换的原因。
一、明代理学的总体走向
明代是宋明理学的高峰。关于明代理学，黄宗羲曾评价说：“有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”（《明儒学案·发凡》）黄宗羲的这一评价，主要是就其理论辨析之细密而言，这当然是“前代所不及”的。但是，明代理学之度越前代，重要的并不在其理论辨析之细密（当然这点也很重要），而在于新方向的开辟，在于其纵向地撑开了宋代理学的总体架构，从而使其形成新的探索方向与新的理论生长点，并在两种不同的方向上都形成超越前人的认识。这才是真正所谓“前代所不及”的。从这个角度看，明代理学的最大贡献，就在于形成了心学与气学两个不同的流派，从而将整个理学推向高峰，在完成其“穷神化、一天人”之任务的同时，又隐含了一条扬弃理学、走出理学的通道。
要透显明代理学的这一贡献，必须从有宋以来理学的大体走向说起。
理学是在隋唐以来佛老二教的理论压力下崛起的。当时的情况是，“其（佛老）徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：‘吾之《六经》未尝语也，孔盂未尝及也’，从而信其书，宗其道，天下靡然同风”（范育：《张载集·正蒙序》）。正因为儒学是在佛老二教的理论压力下重新崛起的，因而自古文运动起，欧阳修就提出要“修其本以胜之”，到了北宋五子，就形成了一个前仆后继的“造道”运动。这一运动，以天人关系为视域，以体用不二为方法，以本然与实然、现实与超越两翼的并重、并进为指向，从而展开了一种多维度、多层面的探索。到二程“体贴”出天理并以“性即理”表示天人的贯通与合一时，理学终于为自己确立了一个坚实的理论立足点。
不过对于天理，二程虽有倡导之功，但与后来者相比，却不能不让人有语焉不详之叹。当时，大程陶醉于“浑然与物同体”的境界，小程则忙于形上形下的分界与辨析。直到洛学三传之后，理学的天理本体论才在朱子手中真正宣告了它的确立。朱子是两宋理学的集大成者，他上承北宋五子的理论规模，“致广大，尽精微，综罗百代”，从而建立了一个以理气论为核心，以心性论、格物致知论为框架的庞大的宇宙本体论体系。与佛老相比，儒学几个世纪以来在形上建构方面的不足以及由此所带来的精神压力，至朱子总算可以平复矣。但是，朱子毕竟较多地注意了其理论体系之高明博大一面，而在精深细微方面则仍然有所不足。比如说，他以理气收摄整个宇宙论，因而理气关系也就成为其宇宙论中最重要的关系。在这方面，他既强调“理先气后”，又认为“二者无先后之可言”；这两个方面的统一，就使理与气成为一种所谓“不即不离”或“不离不杂”的关系。在心性论方面，他既认为所谓性就是“理陷于气中”，是由气质所表现出来的天地义理之性，从而避免了张载以来的双重人性问题，但由于他同时又全然以“气之灵”论心，这样，其心性总体上就处于一种“为二”的格局中。格之以其理一分殊的总体架构，这就成为，太极陷于物则为物之理，落实于人则为人之性。但是，当由性进展到心时，朱子的理论便呈现出一种与理疏离的状态——心全然为气所主宰，所以其论心也就全然从“气之灵”一边而言。这样一来，由性到心之间的断裂就完全要通过外向的格物致知来弥补，通过格物以明“吾心之全体大用”，从而由气之灵的心返回到性之理的太极。格物之所以被朱子视为人生修养的“梦觉关”，原因盖在于此。
朱子这一体系在当时就受到了陆象山的批评。象山既不赞成其以道问学为主的格物致知说——认为这种说法存在着“假寇兵，资盗粮”的危险，也不赞成他对理气心性层层划分的理论格局，而坚持认为：“情、性、心、才，都只是一般物事”（《陆九渊集·语录》），主张从理、性到心、情、才一意直贯。陆氏的这一主张实际上包含着对朱学修正与推进的成分，但由于他当时并未形成足以与朱子抗衡的理论规模，所以当时虽有所谓“朱陆之门，几如冰炭”一说，但却由于陆氏早逝，弟子也不及朱门多，因而到了南宋末，理学事实上便已形成了朱学的一统格局。元以降，随着朱学定于一尊，官方意识形态的身份与天下士子的普遍熟习遂使其内蕴的矛盾得以逐渐暴露，从而也就成为明代理学的真正出发点。
从明儒来看，自明初将朱著的“四书”规定为科举考试的主要内容以来，“海内之士，非程朱之书不读，非程朱之学不讲”，正所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱耳”（《明儒学案·姚江》）。这种情况，一方面固然意味着朱学的普及，但同时也必然会使其内在矛盾日益暴露，使人们不得不从不同的方向加以修正和补充；另一方面，自朱陆分门并立以来，“范围朱陆而进退之”已经成为理学的发展方向，所以到明代，由于元人已经开始“朱陆合流”①，因而其进一步的指向，必然是“牛毛茧丝，无不辨晰”。而这一围绕朱学的“辨晰”，也就使其本来就存在的“断绪”不得不面临裂解的命运。
大体说来，明儒表现了一种更为彻底的内在一元论或一元化的倾向②。从外在来看，一元化往往表现为一种对理论的彻底化要求，《易·系辞下》中，就有“天下同归而殊途，一致而百虑”之说，老子《道德经》也有“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说，因而在传统文化中，“一”总是至上与绝对的象征，而是否原于“一”又会归于“一”，也就成为一种理论是否彻底的标志。至于当时的一元化倾向，则不仅表现了明儒对清算佛老旧账的一种自得感，而且还表现着其对儒家理论自足性与圆满性的一种自觉。当然，这种一元化倾向同时也表现着明儒对朱子理论继承与推进的愿望。因而对于朱子的学说，他们不仅要求理更加内在于气，而且要求性更内在于心。因为在他们看来，理与气、心与性只有彻底地会归于一，才表现了朱子理论的彻底性与自足性。所以，这种对理气、心性更为内在化的诉求，也就成为明代理学的总体走向。
但是，由于朱子哲学中的理气与心性分属不同的论域，前者属于天道宇宙论，后者则属于人生论，因而这种共同的内在化诉求必然会形成不同的指向；而在不同的论域落实一元化或内在化的诉求，也必然会激起不同的反响、导致不同的结果。总体而言，通过格物致知以探讨心性的内在化关系便形成所谓心学；而对理气关系的宇宙论探究以及对二者关系更为内在化的诉求，也就成为明代气学的萌芽。而明代学术的演变以及明清学术典范的转换，也确实是由气学肇端的。
二、气学的形成
关于明代气学，人们习惯于将其根源追溯到理学开创时代的张载，或以对张载思想的继承与诠释来说明明代气学的形成。固然，明代的气学家确实表现出了对张载气论思想的极大兴趣，如罗钦顺、王廷相、王夫之等，但既然张载的气论思想不能扭转或影响程朱（程朱同样对张载感兴趣，但对气论思想则持批判态度），为什么就一定会扭转明代的理学呢？进一步看，明代气学家对张载气论思想的兴趣实际上只是其气化走向之“果”而不是“因”，其气化思想之“因”恰恰需要从明代理学的总体走向中来把握，需要从其主体对宋代理学的自觉继承及其主观的自觉选择来说明。所以，为了把握明代气学形成的具体因由，我们还必须返回到明代理学的总体走向及其当时的具体格局中。
在明代理学的内在化走向中，有两个理论关节特别值得注意：其一是儒学与佛老的关系，其二是明儒与朱子的关系。就儒学与佛老的关系而言，宋明儒的一个典型差别就在于对佛老的不同态度，宋儒一般都有“出入佛老，返于六经”的经历，因而其“造道”活动既以与佛老“较是非、计得失”为标的，同时也必然要以佛老之说作为自己理论创造的基本参照系。明儒则不然，他们一般都忌言佛老，从时人对陈白沙、王阳明包括湛甘泉“阳儒阴释”的批评以及他们对自己与佛老关系的屡屡辩白，就可以清楚地看出明儒对佛老尤其是佛教的忌讳。所以，明儒常以“不读佛老之书”或“绝口不言佛老”相标榜。这当然是儒家形上本体理论已经确立的表现，但对佛老的忌讳，同时也就使其失去了来自佛老形上视角的观照与理论创造的动力。在明代理学中，心学与气学的差别，其在形上思考方面的长短、优劣，很大程度上就取决于其对佛老的不同态度。
就明儒与朱子的关系而言，由于时代条件、理论背景的差别，明儒对朱子的理论普遍存在着一种隔膜。这种隔膜不仅表现在阳明对朱子格物说的不解上，而且更重要的还表现在诸多的朱学后继者对其理气关系的不解上。当然，正是这种不解，才造成了他们“创造性的误读”或创造性的诠释，从而也才开出了明代理学的新格局，但其“不解”以及由“不解”所导致的新诠释、新选择本身却是有必要澄清的。因为这正体现着明代理学的一种新视角，也是其理论创造的基本出发点，弄清这一点，才可以搞清明代理学的真正走向。
朱子学是明代理学的主流，对朱子的继承与诠释也是明儒的主要选择。让我们先看明代的朱学后继者是怎样从对朱子的继承中一步步偏离朱学的。
在朱子哲学中，理气关系是其整个体系中最重要的一种关系。一方面，朱子通过理先气后，表达理对气、本体论对宇宙论以及理想对现实的超越性，这就是其理与气的“不即”或“不杂”一面，也是其“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一）一说的根本原因；但他同时又强调说：“理又非别为一物，即存乎是气之中；无是气，则是理亦无挂搭处。”（朱子语类》卷一）显然，这似乎是两种相互矛盾的说法。如果我们要探究这种看似矛盾说法的真正理由，那么，理的先在性就只能是价值与逻辑上的先在性，其先在性也主要表现为本体论对宇宙论、价值理想对现实存在的超越性；而就实际存在而言，任何价值、任何理想却只能存在且落实于具体的事物之中。这也就是朱子常常强调的“从理上看”和“从物上看”。朱子关于理气关系的这一思想，应当说是相当清楚的。甚至，为了显示理与气的形上形下之别，他还借助理气与动静的关系分判说：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。”（《朱子语类》卷九四）这就是所谓理静气动说。所谓理静气动，正是为了反显理之纯净与气之浑浊，为了突出二者的形上形下之别；而所谓理与气的人马之喻，也正突出了人对马、理对气之超越的驾驭与统摄关系。所有这些，在朱子哲学中本来都是非常清楚的，但在其明代后继者看来，理无动静，只能依气而行这一点恰恰降低了理（太极）的地位，削弱了理的绝对性，因而为了突出天理之绝对自足的性质，他们必然要为天理加上启动发用的属性。所以，明初大儒曹月川率先对朱子的理气人马之喻提出质疑。他反问道：
若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉？今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。（《明儒学案·诸儒学案上二》）
在曹月川的这一反驳与修正中，看起来他是要维护理（太极）的至上性，但当他为理加上启动发用的属性后，天理同时也就失去了“净洁空阔”的形上品格。明儒对朱学的演变，就是以这种维护的方式开始的。当然这种维护，同时也包含着他们的不理解。
到了薛敬轩，就开始正面修正朱子的理气关系了。他说：“理只在气中，决不可分先后，如太极动而生阳，动前便是静，静便是气，岂可说理先而气后也。”（《明儒学案·河东学案上》）自然，这是从阴阳与动静的关系说明理不先气不后。但是，由于他明确断言“理只在气中，决不可分先后”，因而也就等于直下否定了理的超越性存在，自然，这也就同时否定了对理气关系的本体论向度的思考。所以对于理气关系，他明确坚持：“理气无先后，无无气之理，亦无无理之气。”（《明儒学案·河东学案上》）这样一来，薛敬轩也就以理与气的不可分割一层，断然否定了朱子的理先气后说。
曹月川与薛敬轩，既没有师承上的关系，也没有学派上的关系，那么，其观点上的前后一致与接踵继起说明了什么呢？应当承认，这就是明代理学的思潮大势与总体走向。而这一走向的目标，就是要在理与气之间更探二者根源性的“一”，从而给理气关系以彻底的说明与彻底的解决。但对朱子来说，以理与气的不可分割扭转并否定其理先气后说，正标志着一种根本性的转向。所谓理学向气学的演变，就这样开始了。
以理与气的不可分割扭转朱子的理先气后说，同时还包含着如下两方面的关怀：其一，因为朱子的理先气后主要是从本体论角度提出的，而理与气的不可分割则是从实然宇宙论一边而言的，因而，以理与气的不可分割扭转并否定其理先气后说，事实上就包含着从本然向实然、从本体论向宇宙论转向的可能。这一点同时又是与明儒对佛老理论的简单唾弃态度相表里、相同步的。其二，明儒为什么一定要将理与气的关系彻底地“一”化？除了传统所谓理论彻底性的诉求外，还有没有其他的含义与关怀？如果认真反思他们对理先气后说的批评以及薛敬轩对理与气的“光与飞鸟”之喻，可以看出其之所以要将理与气彻底地“一”化，实际上还包含着对天理进行实然落实与理性认知的关怀，这显然是一种认识论的指向，且与其从本体论向宇宙论的转向相一致、相同步。
正因为上述原因，所以到了罗钦顺，理学的演变就迈出了决定性的一步。罗钦顺是朱学在明代的代表，并被时人誉为“朱学后劲”、“紫阳功臣”，但实际上，他已经明确将朱子的“理先气后”作为一种“为二”现象来进行批评了。他说：“愚尝遍取程朱之书，潜玩精思，反复不置，……叔子与朱子论著、答问，不为不多，往往穷深极微，两端皆竭，所可疑者，独未见其定于一尔，岂其所谓‘犹隔一膜’者乎？”（《困知记》卷上）显然，朱子的理先气后说，已经被罗钦顺明确视为“未定于一”而“犹隔一膜”的表现了。
那么，罗钦顺为什么将理气为二的问题看得如此重大呢？他在批判周敦颐与朱子时说：“至于‘无极之真，二五之精，妙合而凝’三语，愚则不能无疑。凡物必有两而后可言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云，‘气强理弱’，‘理管摄他不得’。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢耶？”（《困知记》卷下）显然，罗钦顺之所以不认可理气为二，是因为在他看来，如果理气为二，那太极就无法成为“造化之枢纽，品物之根柢”了。这种思路无疑是一种宇宙根源意识与万物主宰意识，因为“造化”、“品物”自然是指天地万物，而“枢纽”、“根柢”则无疑是指万物之始基。正是对万物始基与宇宙根源的执着，才使罗钦顺深感朱子理静气动、理先气后的二物说难以成立，也使其宇宙论之“枢纽”、“根柢”的地位无法确立。
所以，正是从这种宇宙根源意识与认知需求出发，罗钦顺对理气关系展开了新的探讨。他说：“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，
除此之外，在这一论述中，由于理只是气之理，因而朱子超越天地万物的“天理”也就不复存在了，剩下的仅仅是寓于气机生化的气之条理。这显然又是对理之内涵的重大改变，也消解了其中的超越性蕴涵；而从罗钦顺的论述来看，它也只能落实在客观物理的层面。之所以说罗钦顺实现了从理本论向气本论的重大转向③，正是就这一点而言的。
到了王廷相，元气论便正式登场了：“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”（《雅述》上篇）显然，这里已经不存在所谓理气关系问题了，存在的只是元气，是元气的充塞与元气之流行才构成其宇宙论的主要内容。请看王廷相的宇宙演化图式：“有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。”（《慎言·道体篇》）显然，在王廷相看来，一切都建立在元气的基础上，也都是气化流行的产物。所以，只有元气的发育承载着这个宇宙；也只有元气的流行，才能说明这个宇宙的一切发展与变化。至此，气学终于摆脱了理学的母体而成为明代理学中独立的一员了。
三、气学与心学的冲突与对立
虽然气学孕育于理学，是理学母体中的异己力量，但在其形成的过程中，它并不与理学对立，而是以理学真正继承者的身份出现的。真正与气学对立并且也使气学真正感觉到对立的是心学。虽然它们孕育于同一母体，但却代表着理学内部两种不同的走向，也真正体现着两种相互对立、相互冲突的力量；而从整个明代理学来看，它们在视角上又具有极强的互补性——它们一起共同构成了明代理学的主流，也共同撑起了明代理学的总体架构。
如果从朱子的角度看，那么，心学与气学两系实际上都是其真正的后继者。所不同的是，它们有着不同的继承侧重，心学是由对格物致知说的批判继承而直溯心性之源；气学则是由对理气关系的宇宙论探究而下贯格物致知说。所以，它们有着共同的继承对象，也有着大体一致的走向。从刘蕺山反驳罗钦顺的“理气是一，则心性不得是二”（《明儒学案·师说》）来看，他们确实都是在朱学的基础上沿共同的内在化、一元化的方向前进的。不过，由于他们有着不同的继承侧重，因而其共同的方向在各自的论域中也就必然表现出不同的特色，这就使他们由分歧、对立最后走向冲突，成为两种互不相容的力量。
已如前述，心学与气学两系确实都是从朱子出发的。心学虽以朱学变革者的面目出现，然诚如阳明所云：“不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见矣”（《王阳明全集·传习录中》），而就思想指向来说，心学也是以变革的方式完成了对朱学所谓存天理灭人欲任务的落实与推进。与心学相比，气学则是以纯正的朱学继承者的身份出现的，但由于它抛弃了本体论的思考向度，将朱学超越的本体意识演变为实然的宇宙根源意识，将其本质上的德性之知演变为物理求索之知，所以气学是以对朱学继承的方式实现了对其根本性的变革。就其形成及其与心学的相互关系而言，气学在明初就开始了其缓慢的发育过程，而心学则在明中叶迅猛崛起；王阳明、罗钦顺既是明代理学的中坚，又是心学的集大成与气学的开创者；而在他们之后，心学与气学便已经成为明代理学的主流——一者随明政权的灭亡而灭亡（心学），一者则完成了从明到清的学术过渡与学术演变（气学）。奇巧的是，在王阳明与罗钦顺同朝为官的经历中，他们曾有过一次当面交锋、两通书札的交往，而罗钦顺之所以被视为“紫阳功臣”，也是时人根据其对心学一贯的批判立场论定的。因此，他们两人的交锋，对于心学与气学的分歧，就具有极为典型的意义。
1520年，正当阳明平定宁藩之乱而领江西巡抚之命时，赋闲家居的罗钦顺致书阳明，对心学提出了系统的批评。罗钦顺的批评主要围绕阳明对朱学的变革展开，其具体起因则是阳明的《朱子晚年定论》之编与《大学》古本之复。就这一起因来看，罗钦顺显然是站在护卫朱学的立场上的。罗钦顺的批评主要有两点：其一，批评心学有“局于内而遗其外”的禅学之嫌；其二，批评阳明《朱子晚年定论》的选材未必尽出于晚年，所以认为是“考之欠详，而立论太果也”（《困知记·附录》）。
就这两点批评来说，其虽然看似简单，实际上却足以代表气学与心学的全部分歧。从第一点来看，罗钦顺认为心学是“是内非外”，有禅之夹杂，这自然是其气学立场及其一贯的斥佛排老心态的表现。其实，阳明心学并不是禅家所谓明心见性之学，而是强调“行著习察”的“身心之学”。所以阳明反驳说：“夫理无内外，性无内外，故学无内外；讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。”（《王阳明全集·传习录中》）罗钦顺以为心学就是“是内非外”或“局于内而遗其外”，对极为重视道德实践的阳明而言，显然是简单化的看法。这也说明其气学立场决定他确实不能领略心学之个中三昧，因而也就无法真正与之沟通。至于罗钦顺批评阳明心学的禅学之杂，实际上只是就二者理论观点的相似性立说，实不足为辩，刘蕺山“因噎废食”与“抛自家之藏”的反讽，应当说是颇为中肯之论。
如果说第一点批评是罗钦顺自暴其短，那么，第二点批评则是其一贯的胜场。其第二点批评，作为问题其实是极为简单的问题，作为错误也是极其简单的错误。但这一错误对阳明心学而言似乎具有一种必然性，而罗钦顺能准确地抓住这一错误似乎也存在着一种必然性。因为对一直强调主体性原则的心学来说，客观性的问题往往是其最容易疏忽之处；而对气学而言，客观性原则则一直就是其第一出发点。于是，心学与气学就在这一极为简单的问题上交会，而阳明最后也不得不承认其《朱子晚年定论》是“中间年岁早晚诚有所未考”（同上）。当然，这一批评作为问题虽然极为简单，但对双方的分歧来说，却似乎具有一种象征意义，它既表现了心学极易疏忽的薄弱环节，也暗示着在客观性问题上，气学可能正承当着对心学纠偏补弊的作用。
王阳明与罗钦顺的这一交锋，基本揭明了心学与气学对立的焦点。此后，他们各自沿着既定的轨道发展。所以，就在次年，阳明就提出了致良知说，使其心学进一步走向成熟；而罗钦顺则似乎在默默地反思着由阳明心学带给他的理论难题。八年后，当罗钦顺再次致书阳明时，阳明已去世于征思田的归程；同年，罗钦顺将其“勤一生穷究之力，而成于晚年”（《困知记·附录》）的《困知记》付梓，由此揭开了其与心学的后一轮论战。
气学与心学的后期论战主要是在罗钦顺与阳明弟子和后学之间展开。在这次论战中，罗钦顺除了坚持其固有的客观性立场，以反驳阳明弟子欧阳南野“山河大地吾未见其有良知也……草木金石吾未见其有良知”（《困知记·附录》）外，最主要的就是将良知与佛氏之灵觉加以比较，因为他早先就认为：“释氏之学，大概有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。既则欲其即相、即空，而挈其所谓觉，即知觉也。觉相既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者，然此三者皆心之妙，而岂性之谓哉！”（《困知记》卷上）从这一标准出发，他对历代的心学家展开了广泛的批评。如“象山之学，吾见得分明是禅”（《困知记·附录》）；“慈湖顿悟之机，实自陆象山发之”（《困知记·续记卷下》）；“今观白沙之所举示，……大抵皆禅语也”（《困知记·附录》），“湛元明议论多持两端，……况渠乃象山派下真法嗣乎？”（《困知记·附录》）至于阳明，他则借评阅其《文录》的方式写道：“顾乃诬孟子以就达磨，裂冠毁冕，拔本塞源，言之可为痛恨！其自误已矣，士之有志于学而终不免为其所误者，何可胜计！”（《困知记·附录》）显然在他看来，心学就是禅，阳明就是明代的达磨，或者说是“诬孟子以就达磨”的始作俑者。这样一来，他与阳明心学的斗争，自然也就成为捍卫儒家道统的儒佛之争了。
当罗钦顺将心学一概推向禅时，他自己的观点也在悄悄地变化。心性之辨是他提出的划分儒佛的标准，但在他的体系中，其人性之说早已不是作为至善之指代的天地义理之性了，而只是人的“受气”、“成形”之性。请看他对《中庸》的解释：“‘天命之谓性’，自其受气之初言也；‘率性之谓道’，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性，而为人之道；物则率其物之性，而为物之道。均是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也，于此可见。”（《困知记》卷上）由于“天命”是指“受气”而言，因而所谓理一分殊，实际上也就是从气到器，从气一到器万的过程；而宋明理学自张载以来的所谓双重人性，自然也就完全统一于“受气”之“生理”了。正是从这一“受气”原则出发，他又解释《孟子》说：“盖受气之初，犬牛与人，其性未尝不一，成形之后，犬牛与人，其性自是不同。”（《困知记》卷上）这样，他就从万事万物之“受气”原则出发，将人性、物性乃至犬牛之性，在“成形”、“生理”的基础上全面统一起来了。这样一来，虽然他也赋予性与道心以永恒的至上性，但这一至上性事实上却只能落实于自然之生理的层面，就是说，当他将性与理一并作气机生化的诠释时，其性、理连同随之而来的道心，也就一并气化了；对儒家所坚持的天理之超越性而言，这也就等于彻底地消解了。所以，在罗钦顺将心学推向佛禅一边的同时，他也将自己彻底地推向气学了。心学与气学，也就在这种相互冲突、相互对立中，实现了他们的相互塑造。
四、气学的视角——明清学术转换的理论基础
从对理学的变革到对心学的批判，气学形成了自己独特的视角。这一视角表现于天道观，就是所谓宇宙论，并以宇宙根源意识排斥、消解理学的本体超越意识；表现于人生论，则以气质之性消解义理之性，以实然的血气之心与经验之知消解理学超越的道德本心与德性之知。这几个方面构成了气学认知视角的总体特征，也是其各种观点的认知根源。在这里，我们无须对其思想观点作具体的分析，只需将它与理学、心学的不同之点及其自身观点的前后演变稍作比较，便可看出其视角的独特性与一贯性。
从气学与理学的关系看，二者最为根本的差别就在于其完全不同甚或根本相反的理气观。当朱子创立其以天理为核心的宇宙本体论时，其理与气不即不离的双重关系本身就预付了对实然宇宙与现实世界的双重视角。所谓“不即”，即指天理本体对宇宙万物、价值理想对现实世界的超越性；所谓“不离”，则指天理本体并不外在于宇宙万物，价值理想的实现也并不脱离具体的现实世界。但气学从一起始就只接受理与气的“不离”一面，拒斥“不即”一面，并将理与气之“不即”视为朱子理论不彻底的表现，说明它只理解并继承了朱子的宇宙论，不理解而且也不接受朱子的本体论；更有甚者，还在于其以朱子的宇宙根源意识排斥朱子的本体意识，视本体意识与超越精神为不合事理或理论不彻底的表现，这就埋下了走出理学并最后向理学反戈的基因。待到罗钦顺完全颠倒理气关系，释理为气之条理时，不仅天理的内涵被改变，超越意识消失殆尽，而且自北宋以来历代理学家所公认的性理——作为人生超越依据的义理之性，也就变成人“受气”、“成形”的“生理”了。这样，理学事实上就已经为气学所取代，理学的超越意识与价值理想也就为气学的宇宙溯源意识与经验求知意识所取代了。
就其与心学的关系看，二者的对立主要源于气学的客观性原则与心学主体性精神的差别。自阳明龙场大悟起，心学就已经确立了“圣人之道，吾性自足”的立场，在这一基础上，其所说的宇宙，并不是指客观自在的宇宙，而主要是指由主体的道德实践与道德意识所撑起或浸润的行为宇宙和价值宇宙；其所说的世界，也主要是指主体价值意识观照下的世界④。但所有这些，对只注重气机生化与庶物轮转的气学来说，不仅无法接受，而且也是根本无法理解的。而它所主张的心性之辨、道心人心之辨以及灵觉与知觉之辨，除了将所有的心学家都推向佛禅一边外，也并不具有更多的意义；至于其副作用，则诚如刘蕺山所言：“虽足以洞彼家（佛禅）之弊，而实不免抛自家之藏。”（《明儒学案·师说》）不过，气学以其客观性原则对峙于心学的主体性精神，却并不是毫无意义的，比如罗钦顺对王阳明《朱子晚年定论》在文献考订之可靠性方面的纠谬，对欧阳南野“山河大地吾未见其有良知”的反诘，都显豁地揭示出了心学主体性精神的最易疏忽之处；而对心学来说，这也是其最容易发生问题因而也最需要注意的精神脐带。所以，就气学在与心学对立中的作用而言，其最为突出从而也最值得肯定的就在于其始终恪守的客观性原则；而从理学的总体发展来看，其所突出的客观性原则也正好对心学的主体性精神构成了一种十分必要的补充。
如果就气学的历史发展来看，那么其视角的一贯性就更为明显。比如说，当明初的理学家以朱子的理气不二修正其理先气后说时，它只是以宇宙根源意识冲淡或取代了朱子的本体超越意识，所以其思想可以说仍在理学所能容许的范围。但是，当罗钦顺颠倒朱子的理气关系并从根本上改变天理的内涵时，他就已经由理学走向气学了；而他所坚持的客观性原则以及据此对主体性精神的否定，对人之“受气”、“成形”式的诠释以及将整个心学全然推向佛禅一边，所有这些，都已经超出了理学的范围。因为理学的精神与价值世界，已经无法植根于他的思想体系了；而依据他的理论，也确实无法确立理学的理想追求。当然，由于他坚持心性之辨，所以他还是自觉的理学家，还是名义上的“紫阳功臣”。但到了王廷相，理学的本体意识就全然为气学的宇宙生化意识所取代，其义理之性也已经为“生之谓性”或气质之性所取代了；虽然王廷相仍然关注道德，但在他的笔下，道德事实上已经成为气机生化基础上相对的历史约定，已经不再具有任何超越性可言了。而就其立场来看，他也已经成为理学的自觉批判者了。所以，王廷相是自觉而又彻底地砍断了自身理学脐带的气学家。如果我们沿着气学的逻辑继续前进，那么，当王夫之提出“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”（《周易外传·系辞上》）时，理学的本体超越意识就全然为相对的历史意识所取代了；而宋代理学家超越的本体意识与代表其超越性追求的“道”论，也就全然演变为具体的器识之道与历史沿革之道了。
从气学的这一走向可以看出，其视角的特殊性就在于不断地突出实然的宇宙演化意识、客观的历史发展意识以及具体的经验求知意识。这是气学演变发展的必然结果，也是其在演变发展过程中越来越鲜明的一贯性。
如果我们将气学的这一视角与清代的汉学稍作比较，那么，这种不断地消解超越意识以突出相对的历史意识与客观的求知意识的特征，就不仅是明代气学的特征，同时也是清代汉学的特征，是贯穿明清两代学术的一贯性。比如乾嘉汉学的代表人物戴震、焦循，在这些方面就同气学家完全一致，他们“气化即道”的宇宙意识、“血气心知”的主体意识，都建立在气化宇宙论的基础上；而戴震对形而上、形而下之“成形”与“前后”的移植，对理之“分理”、“文理”与“情之不爽失”的训解，对宋儒存天理灭人欲之“以理杀人”式的反驳，实际上都是气学观点的延伸或继续。至于作为乾嘉汉学乃至整个清代学术之共法的“训诂明而后知义理”，其与罗钦顺的辨别文献、王廷相的“有气化而后有牝牡”乃至王夫之的“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道”（《周易外传·系辞上》），本质上也都属于同一思想系列，实际上也就是其客观性原则在思想研究中的具体表现。所以，这种不断消解本体超越意识并不断突出所谓实在意识、根源意识与客观求知的意识，正是贯穿明代气学与清代汉学的思想一贯性，也是二者思想得以过渡的桥梁。之所以说明代气学是清代汉学的真正开启者，是明清学术典范转换的真正推动者，正是就其对世界的观察视角与思想方法论原则的根本一致性而言的。
五、气学形成的意义及其所面临的理论难题
为什么气学会产生于理学内部？它的形成对宋明理学有什么意义？以及它形成后又会面临什么样的难题？这都是宋明思想史上的重大课题。因为如果不解决这一问题，对理学超越意识的一味高扬固然难免坠空——脱离客观基础，或像王门后学那样陷于空谈道德性命之理；但同样明显的是，如果对这一问题缺乏明晰的判断，只是一味强调气学之反理学的启蒙作用，也往往会陷入价值的相对主义与理想的寡头主义。
首先，从理学来看，气学为什么会产生于它的内部？对于这一问题，应当说宋明理学本身就包含着气学的基因。因为作为儒学的再次崛起，宋明理学本质上就是一种在佛老理论压力下形成的儒家形上本体的再造运动，并力图从形上的高度对儒家的伦理纲常作出重新的梳理与诠释。所以，儒家从不唾弃现实世界，而对现实世界的肯定与梳理也总是儒家的头等关怀，但由于整个宋代儒学都面临着来自佛老的理论压力，因而儒学的崛起也就必须在超越的形上领域与佛老“较是非、计得失”——这正是宋代理学高扬超越追求的真正原因。随着儒家形上本体的确立、佛老理论压力的解除，儒学也迟早会回到对现实世界的肯定与梳理上来——这又是明初的理学家不理解朱子理先气后说的原因，也是其从朱子的本体超越意识转向宇宙根源意识的真正原因。而这一转向，同时也就预定了气学产生的历史必然性。在这里，佛老理论始终在起着外缘或参照坐标的作用，而能否把握、借鉴并在形上超越的领域批判佛老、反击佛老，始终是判断理学家形上思辨能力的一个标志。所以，气学虽然最后得出了反理学的结论，但它本质上始终是理学的一个支流，其所代表的对现实世界的关注与肯定（所谓实学、所谓经世致用思潮等）也始终是理学的方向之一；至于其反理学的倾向，应当说恰恰是理学自身对自身的一种纠偏与补正。
那么，气学形成以后，对理学究竟有哪些作用呢？这一点，应当说在王阳明与罗钦顺的关系上表现得最为典型。首先，作为“朱学后劲”，罗钦顺之所以完全倒向客观性的立场，与阳明心学有极大的关系，因为当阳明将性落实于心，又将本心落实为良知时，既形成了“万化根源总在心”的格局，同时又将“存天理灭人欲”的任务落实于愚夫愚妇的一念悠忽之微。作为理学的发展，这就已经走向了极致，剩下的也就只有客观性一途了，而这恰好又是心学主体性精神极易疏忽之处。所以，在《朱子晚年定论》之辨中，当罗钦顺指出阳明在文献考订方面的缺漏时，作为错误固然是极小的，但却是心学主体性原则下极易疏忽的“法病”；而作为理学的发展，这一点却正显示了心学之短与气学之长，显示了气学对心学的纠偏与补弊作用。因而，在与阳明弟子欧阳南野关于良知与知觉的辩论中，当罗钦顺以山河大地未有良知、草木金石未有良知反驳欧阳南野时，作为问题，其实只是尽人皆知的常识，也未必正对南野之所思，但却显豁地揭示了理学不可或缺的客观基础一面，也揭示了理学不可忽视的对现实世界的关怀面向。气学对理学的正面作用，主要就表现在这一点上。当然，从发展的角度看，明清易鼎之后，当人们开始反思王门后学空谈心性之弊时，王夫之的“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道”及其所凸显的历史意识，又成为气学对理学之所谓本体价值与超越意识的一种重大补充。
但是，当人们在对明清易鼎的反思中纷纷将批判的锋芒指向心学进而指向整个理学，从而以与其“对着干”的心态复归于所谓汉学时，气学自身的弊病就开始显露出来了。其最为显豁的毛病，就在于由于它一直不理解超越意识，并以排拒本体超越意识为职志，因而其对超越价值的消解，同时也必然反过来消解自身存在的基础。比如说，当乾嘉汉学的代表人物戴震、焦循以文字训诂的方式将孟子的人性论全然诠释为以气化宇宙论为基础的生之谓性或气质之性时，其自身的理论根底也就只能建立在气机生化的基础上了。最为尴尬的是，他们一方面用气学之“血气心知”解释人心，但对人道之善，却又不得不求助于先知先觉，这就使其不得不陷入所谓“精英主义”或天才史观⑤，而这与其建立在血气心知基础上的心性观实际上是根本无法相容的。这说明，当清代汉学以气学之客观实证原则消解一切超越性时，同时也就消解了自身存在的根基，最后只能使自己置身于气机生化的“流沙”之上。
所以，气学所面临的最大难题，就在于其通过对超越性的消解，同时也剪除了超越的价值理想。在整个清代，气学始终是作为所谓汉学的理论基础的，由于它本身就缺乏超越性的价值理想，缺乏高标远致的追求与坚实的精神支撑，因而一遇到文字狱的打击，马上就扭曲为考据学。当然，对满清的黑暗专制及其文字狱打击下的考据学，气学无须负责，但在满清二百余年的历史中，整个民族精神的萎靡不振，只以所谓考据性的知识充思想、价值之任，因而也就缺乏宋明时代那样具有远见卓识的思想家，所有这些，难道与明清以来气学对超越性追求的不断消解和层层减杀没有内在关联吗？直到今天，在中西文化交汇的背景下如何重塑我们的民族精神，以使我们的民族既能高扬理想而又不至陷于主观随意，发展经济而又不至于落人物欲横流，难道不仍然是我们的头等关怀吗？——这也是笔者探究气学而撰写此文的动因之一。
（原载《孔子研究》2007年3期。）