哲学是人类智慧的结晶，是文化的灵魂，即作为观念形态的文化的最高形式。但每一种具体的哲学形态，又同培育它的民族文化的历史与现状息息相关。它既是民族传统精神 (或云历史智慧) 的积淀，又是一定社会历史阶段的时代精神的体现。所以，任何哲学既是历史的又是现实的；既有继承传统精神的一面，又有反映时代特征的一面。儒家哲学也不例外。从继承传统的一面说，儒家哲学是中华民族数千年文明史的智慧结晶。它从孔子开创至今，贯穿了以“仁”为中心的基本精神----道德人文主义精神。而从反映时代特征的一面说，在中国社会发展史上每个大的历史阶段，都产生了具有独特形式的儒学形态。诸如先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、现代新儒学等等。
本文拟着重论述清代这个中国社会转变时期儒学的演变状况。
一、理学的衰落与实学的兴起
宋明理学是继先秦子学、汉唐经学而兴起的儒学新形态。它也是中国封建社会鼎盛时期，作为中国传统文化主流的儒学对外来的佛教文化的文化回应和哲学反思。在魏晋南北朝隋唐时期，佛教 (同时也有道教) 传播日广，其出世主义态度不仅妨碍社会经济发展，而且危及社会人心，败坏伦理纲常，而旧有经学又不足与之抗衡，于是，一种更加精致而且长于理论思辨的新儒学----理学便应运而生。自从韩愈首创“道统”论、上《谏迎佛骨表》，到北宋诸儒，皆以批判佛老为急务。如孙复曾作《儒辱论》，以“佛老之徒，横行中国”为儒家的奇耻大辱；石介曾作《怪说》三篇，以佛老为蠹虫；欧阳修曾作《本论》三篇，严斥佛法之害；他如张载、二程、司马光等，皆多辟佛之论。至于南宋朱熹、陆九渊、陈亮及明儒王守仁、刘宗周等，虽然其中有些人吸收了佛老思想，甚至被指责为“禅学”，但他们在主观上都是严斥佛老之害并主张在理论上划清儒、佛、道的界限的。
然而，无论是佛教还是道教，并不象某些儒家所说的那样是“妖妄怪诞之教”。在佛老的宗教信仰背后，还有一套颇为精致的学理，有其独特的本体论、方法论、认识论，有比较系统的宇宙观、伦理观、历史观等哲学理论。儒家如要辟佛斥老，光靠那种流于章句训诂、天人感应之弊的汉唐经学是难以奏效的，而需要建立具有高度思辨形式的、精致严密的哲学理论体系。而儒家的辟佛斥老，辟其“虚无”“空寂”之本体，斥其绝弃人伦、违背人性的非道德性还比较容易，但若完全否定佛老所谓“明心见性”、“清心寡欲”的修养方法论则很困难。对此，宋明理学家是有相当自觉的认识的。宋明理学家的高明之处正在于，一方面努力从传统儒学特别是先秦儒家中发掘道德人文主义的思想资料，另一方面又借鉴、吸收、融合佛老之学的思维方法和修养方法，从而建立远比汉唐经学更加精致严密的道德形上学理论体系。可以说，如果没有佛老之学特别是佛学的思想冲击，则儒学只能永远停留在粗糙的经学阶段而不会提升到理学阶段；但如果没有宋明理学对传统儒学的改造及对佛老之学的吸收融合，则儒学恐怕早就象墨学那样消亡了。
宋明理学虽有其不可磨灭的历史功绩，但也不是什么至美至善的“圆教”，而是有其本身的理论缺陷和矛盾的。它固然建立了以“天理” (或心性或良知) 为本体的道德形上学，但这个本体是“天人合一”“内外合一”的、超验的、无须也无法作科学证明的道德本体。它混淆了主体与客体、自然与人文、真与善、知识与价值的区别和界限；它虽然承继着儒家“内圣外王”、“修己治人”的传统理想，但在实际上一味强调“内圣”、“修己”的重要性，片面强调通过个人的道德修养以契悟道德本体这一面，而忽略“外王”、“治人”，即通过社会实践以改造社会、满足人民实际生活需要这一面。这种几乎以“内圣成德”、“超凡入圣”为唯一目标的道德形上学，其理想境界高则高矣，然而充其量只能成为极少数“道德高明之士”的人生目标，它对大多数社会成员、特别是对人民大众来说是缺乏号召力的。试想在现实生活中，朱熹所谓“革尽人欲，复尽天理”(《朱子语类》卷13) 、王阳明所谓“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理” (《传习录》卷上) 的崇高理想，凡食人间烟火者，谁能做得到呢？所以，宋明理学的理论本身，始终存在着理论脱离实践、理想超越现实的弊病，存在着求善之念 (道德理性) 真切而求真之念 (科学知性) 贫乏的问题。或者可以说是道德说教有余而人文关怀不足。而且在其发展过程中，又由于假道学先生的歪曲和不谙时务的书生空谈而衍生许多新弊端，加上封建统治者的片面利用而使之愈益教条化和僵化。因此，当社会矛盾空前激化、社会处在大动荡、大变革的时期，宋明理学便不再能充当“正人伦，理纲常，明道德，定人心”的有效思想工具，从而走向了衰落的历史命运。
宋明理学的衰落并不是突然发生、突然消失的，而是经历了一个漫长复杂的过程。它大致从明末开始，并与清朝二百多年的封建专制统治相始终。在清末废除科举制度以前，它一直被尊奉为官方哲学，被当作维护封建伦理纲常的思想支柱。但是在整个清代，它再也焕发不出宋明时代那样的思想光辉了，实际上成了“百足之虫，死而未僵”。造成宋明理学衰落的原因是多方面的，有理学本身的理论弊病即内在限制有可以追溯到明初确立的八股取士制度对理学精神的阉割及其对知识分子思想的限制，有清朝统治者大搞文字狱所造成的对知识分子的政治迫害及对学术文化的压制打击等等，但最主要的，是自明末至清末三百年间时代条件的改变以及西学东渐形势对传统儒学的强烈冲击。在诸多因素的影响和冲击下，风糜数百年的宋明理学----道德心性之学确实是日益衰落了。但理学的衰落并不等于儒学的灭亡。在理学衰落过程中，中国传统的儒学再次经历了一次自我改革运动，一种比理学更具有人文主义色彩，并且逐步地吸收西方新思想、新学术的新儒学形态便破土而出了。我们把这种新儒学的初级形式称之为“清代实学” [1]。
清代实学既是在反省宋明理学以及整个中国封建社会的政治、经济、文化弊端的过程中，又是在回应“西学东渐”的挑战乃至对抗西方殖民主义、帝国主义对中国的文化侵略的过程中产生和发展起来的。它萌发于明末，形成于清初，贯穿了有清一代。它的基本特征是：反省批判宋明理学以改革儒学，消化吸收西方新学新知以补充并发展传统儒学，突出地强调“经世致用”以挽救社会危机和民族危机，所以它在理论上富有批判性、实用性开放性、人民性的特点。
二、实学发展的三个阶段
清代实学的演变大体上可分为三个阶段：
第一阶段为实学初兴时期，大致上从明末崇祯时代到清初康熙时代 (1628--1722) 近百年间。其代表人物有黄宗羲 (1610--1695) 、顾炎武 (1613--1682) 、王夫之 (1619--1689) 、颜元 (1635--1704) 等，已如上述。第一阶段为实学初兴时期，大致上在明末崇祯时代（1682—1644）至清初康熙时代（1662—1722）的近百年间，其代表人物有黄宗羲（1610—1695）顾炎武（1613—1682）、王夫之（1619—1689）、颜元（1635—1704）等。
这个时期中国社会的最大变化是，经历三百年的朱明王朝被席卷全国的农民起义所推翻，而崛起于东北境内的满州八旗军竟以武力征服和统一了全中国，建立起以满州贵族为主体的封建新王朝——大清帝国。这给予向来关心国家兴亡，以天下为己任的儒家知识分子以极大的震憾，迫使他们去认真思考和总结明亡清继的历史教训。他们在总结历史经验教训的过程中开始认识到，不仅是明清两朝的兴替，而且自秦汉以来两千年的
在这股思潮推动或影响下，明末清初几位儒学大师纷纷从学风学理上批评了宋明儒家道德心性之学的片面性，批评了宋明儒家特别是明儒“游谈无根”，不谙世务的虚浮学风，而强调“通经致用”“经世应务”的治学立命原则。例如，黄宗羲曾经指出：
儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟， 仅附答问一、二条于伊、洛门下，
便侧儒者之列，假其名以欺世；治财赋者则目为聚敛，开困杆边者则目为粗材，读书作
文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以“生民立极，天地立心，万世开太
平”之阔论铃束天下，一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以
是潦倒泥腐，遂使尚论者以立功建业，别是法门，而非儒者之所兴也。[2]
又说：
今之言心学者则无事乎读书穷理，言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷
之理不过字义之从违……天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，
岂非逃之者之愈巧乎？（同上《留别海昌同学序》）[3]
顾炎武也对当时的“清谈”学风作了类似的批评，他说：“今日之清谈，有甚于前代者……不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”以“明心见性”之空言，代“修己治人”之实学。（《日知录》卷九“夫子之言性与天道”）颜元也指出宋明儒家之弊，在于“著述讲论之功多，而实学实教之力少”（《存学编》卷一），并认为当时“满天下都是个虚局”（《四书正误》卷六，甚至认为“浮言之祸，甚于焚坑”（《存学编》卷一）
正由于明末清初的儒家看到了宋明理学过于玄虚的一面，所以他们一般都主张以实代虚，提倡实文、实学、实用、实体，鼓吹实在有用的“经济事功”，而反对虚浮不切实用的理论空谈。正如颜元所说的“宁为一端，一节之实，无为全体大用之虚”（《存学编》卷一）颜元及其门人弟子不仅在理论上主张“实学”。而且在行动上努力“实习”如他所说“期如孔门博文约礼，身实学习之，终身不懈者”（《存学编》卷一）。他主持漳南书院，即与众不同地开设了文、理、兵、历、水、地、火、工等课程，其门人李塨曾表白说：“塨受学后，知操存，知省察、知礼、知乐，知射、御、书、数，知一时经济，知百世经济，不敢负先生。”（《
清初实学的根本宗旨的“经世致用”。即把儒学从“高谈性命”的线粹道德形上学的桎梏中解放出来，变成为明体适用，讲究事功。切应世务的实用学问。所以，当时学者不再死守《四书大全》、《性理大全》以及程朱陆王的几条“语录”，而是大大扩展了学术的视野和治学的园地。上至天文、下至地理。，举凡经学、史学、文学、算学、历学。乃至物理、工商、医药、兵法、水利、农田等等，皆在学问之列。顾炎武提出“经学即理学”（全祖望《鲒埼亭集·亭
明末清初学术领域的另一个重要变化，就是自明万历七年（1579）到清康熙年间，一批又一批西方传教士（耶稣会士）和商人来到中国，不仅带来了西方商品和宗教教义，而且带来了当时西方的自然科学，特别是天文历法和几何代数学（统称“历算学”）知识。这对中国人来说自然是新知新学，它给予传统儒家知识分子和官僚士大夫以很大影响。于是在明末清初，许多中国知识分子抱着强烈兴趣研究“泰西之学”，如王锡阐、薛凤祚、黄宗羲、黄百家、方中通（方以智之子）梅文鼎、李光地等都是赫然成家者，有的人（如徐光启）甚至改变传统信仰而皈依天主教，造成了西方文化冲击中国传统文化，中国儒家开始接受西方科学影响的新形势。这一新形势在清初大儒如黄宗羲、方以智等人的思想与学术中印上了明显的烙痕。黄宗羲就写了十几种研究中西自然科学的学术专著。如《西洋历法假如》、《新推交食法》、《开方命算》、《割圆八线解》、《授时历法假如》、《回回历法假如》、《大统历法辨》、《测圆要义》等等，其子黄百家继承家学，也写了《明史历志》、《句股矩测解原》等科学著作。方以智所著《通雅》、《物理小识》也很明显地受到了西学影响，并部分地接受了西方物理学、天文学、数学的知识。他将学术分为“质测”（自然科学）和“通几”（哲学）两大类，认为“质测即藏通几”（《物理小识·序》），并认为“远西学人，详于质测而拙于通几”（同上），“泰西质测颇精，通几未举”（《通雅》卷首序），看法虽然片面，但足见他对西学已有相当程度的认识和吸收，反映了清初儒学家已开始从吸收西学方面充实和改造传统儒学。这正是清代实学不同于宋明理学的一个重要方面。
第二阶段为实学沉寂时期，主要是雍正、乾隆、嘉庆时期 (1723--1820) 近百年间。这个时期，由于雍正、乾隆两个专制君主大搞文字狱，镇压有反清民族主义思想和独立精神的知识分子，以高压政策箝制思想与文化，使知识分子的经世意识大大淡化，迫使他们把主要精力放在远离政治的考据训诂一类纯学术工作上。于是所谓“乾嘉考据学” (即“朴学”) 一时大兴，许多著名学者如惠栋、钱大昕、孙星衍、王鸣盛、段玉裁、王念孙父子等都精于考据而淡于世务。他们穷毕生精力，“猥以校订之役，穿穴故纸堆中” (王鸣盛：《十七史商榷·自序》) ，致力于考证、训诂、辨伪、辑佚，虽然对整理古籍、保存文献做出了伟大业绩，但儒家人文主义的传统和清初“经世致用”的精神在他们身上几乎窒息了。这个时期稍稍继承清初实学“经世致用”精神的儒家学者，只有全祖望、章学诚、戴震等寥寥数人而已。
全祖望 (1705--1755) 并非哲学家而是史学家。他深得黄宗羲“寓褒贬于史”史学方法的真传，以碑传代史，通过表彰明季忠臣义士和隐逸之民，表达了强烈的忧患意识和抗争精神，这在雍乾文化专制时期是有骨气有勇气的。章学诚 (1838--1801) 与全祖望一样都是清代浙东学派的重要人物。他反对空言德性、性命，而主张“言性命者必究于史”，认为史学所以经世，固非空言著述也”，研究历史必须“切合当时人事”，那些“舍今而言古，舍人事而言性天”者，是“不足言史学”的；而那些“整辑排比”的编纂学、“参互搜讨”的考据学，在他看来都非真正的史学 (见《文史通义·浙东学术》) 。所以，章学诚提出了“六经皆史”的著名命题，实即“经学即史学”的思想。这是将顾炎武的“经学即理学”的命题，向着更加切合人事、面向现实的方向发展，表现了浙东学派以史学经世的实学传统，而与乾嘉考据学派远离现实政治的“纯学术”学风形成了鲜明的对照。
戴震虽然是皖派考据学大师，博通经史，兼治音韵、训诂和天文历算。但他对于学术的贡献主要不在于考证经典，而在于他的《孟子字义疏证》一书中体现的儒家人文主义思想。正如他自己所说：“仆生平著述最大者，为《孟子字义疏证》一书。此正人心之要。今人无论正邪，尽以意见误名之曰理而祸斯民，故《疏证》不得不作。” (《
孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲不可无，寡之而已。人之生也，莫病于无以遂其
生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕害人之生而不顾者，不仁也。……
而宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣！（《孟子字义疏证》卷上）
又说：
孟子曰“性也”，继之曰“有命焉”。命者，限制之名，如命之东则不得
而西，言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天理为正、人
欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人之欲也。是故欲不可穷，非不可有；有
而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎？！（同上）
在这里，戴震将“人欲”放在一个既合乎人性之自然又合乎道德理性的位置上。他认为，能够顺应、满足人生需求的“欲”是不可缺少的，也是合乎道德依乎天理的，而任意泛滥、毫无节制地穷尽人欲才是不道德（不仁）的。所以，戴震所谓“天理”、“人欲”之辨，并不是像宋明儒那样“以天理为正，人欲为邪”，更非“穷尽天理，滅尽人欲”，而只是追求人欲的合理性、道德性。
更进一步，戴震对宋儒“存理灭欲”论的流弊作了尖锐的批判，认为宋儒之说的“以意见（主观偏执之见）为理而祸天下”，“适成忍而残杀之具”（卷下），其应用于社会人事，就造成“尊者以理卖卑，长者以理责幼，贵者以理责贱……上以理责下，而在下之罪，人人不胜指数”（卷上）的极端不合理局面，这是违背“圣贤之道”的。所以，戴震又提出了“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《戴东原集》卷九“与某书”）的愤世嫉俗名言。这种揭露性的批判，虽对于宋明理学的理论本质未免有所歪曲，但它对于封建统治者利用理学和礼教作为统治压迫人民的工具而阉割儒家人道精神的专制主义本质，却是有力的揭露和鞭达。由此我们可以看到，戴震“理欲之辨”对于正当人欲的肯定和承认，即是对人生价值、人生权利的肯定和承定。如果人们承认戴震是儒家，并承认从黄宗羲、颜元到章学诚、戴震的学说仍然是儒学，那就应当承认，儒学在清代确实发生了改革，而在儒学的传统资源里确实是富有人文主义精神的。当时代条件发生变化时，儒学的人文主义精神就可能得到发扬，变成反对封建政治专制和文化专制的思想武器。这一点，实际上已由晚清“经世致用”思潮勃兴维新变法运动的历史事实作了证明。
第三阶段为实用中兴时期，即从道光初年到咸丰末年（1821-1861）大约四十年间，期间发生了两次鸦片战争和太平天国革命运动。这个时期，中国社会和中华民族遭遇了空前深重的社会危机和民族危机：一方面，统治了中国两千年之久的封建制度随着满清王朝的衰落腐朽而走向了末日，农民反对封建的起义和革命运动此起彼伏，经久不息，特别是太平天国革命运动（1851-1864），给予清王朝以沉重打击；另一方面，英、法、俄、日、德等帝国主义列强用洋枪大炮轰开了闭关锁国的中国门户，向中华民族发动了一次又一次的侵略战争，强迫清政府签订了中英南京条约（1842年）、中法天津条约（1858年）、中俄爱珲条约（1858年）等一系列丧权辱国的不平等条约，使中国逐步沦为帝国主义列强的半殖民地，并加速着大清封建帝国的崩溃，而与此同时，中国人民进行了一系列抗击帝国主义侵略的正义斗争，但往往以失败告终。
在内忧外患交逼、社会危机和民族危机日益加剧的时代冲击下，具有忧国忧民传统的儒家知识分子再也不愿意躲在书斋里做死学问，专事训诂考据而不问国家大事了。于是，在道、咸年间，出现了一股重新强调“经世致用”的精神、检讨社会弊病、呼唤社会改革的新思潮。这股思潮实质上仍是清初实学思潮的继承与发展，但却已增加了新的内容。其代表人物是龚自珍与魏源。
龚自珍（1792-1841）是清代今文经学派之常州学派大师刘逢禄（1776- 1829）的弟子，他发扬今文经学家“托古改制”的传统学风，深刻地揭露了封建末世的社会弊病。他认为，当时社会处在治世与乱世之间的“衰世”，就像一个不可救药的病人，如“日之将夕”奄奄待毙而已，国家局势已是“岌岌乎皆不可以支日月，奚暇问年岁” [6]他指出当时各级官吏极端腐败，朋比为奸，毫无廉耻，国家面临人才衰竭，不仅上层将相官僚，而且下层士、民、工、商，甚至小偷、大盗都是庸碌之辈，找不到人才。所以，他大声疾呼“更法”、“变古”，进行社会改革，指出：“一祖之法无不蔽，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，敦若自改革？”[7]。但是，到底怎样改革？龚自珍并没有能开出新药方，而是立基于今文经学的“公羊三世”说，无非主张“齐贫富”、“求人才”而已。
比起龚自珍来，魏源（1794-1857）的改革理论更有新意。魏源也曾从学于刘逢禄，而具有今文经学的学术传统。但他亲身经历了鸦片战争、太平天国运动等重大历史事件，故其眼界更开阔，见识更高明。他从帝国主义侵略中国的背后看到了西方资本主义物质文明和科学技术远比古老中国先进，所以在中国历史上第一次提出了“师夷之长技以制夷”的口号（见<《海国图志》序>），主张学习西方制造战舰、火器及养兵练兵之法等先进技术为中国所用，从而达到“制夷”即抵抗西方侵略的目的。当然，他并没有能从更高层次上探讨西方强大和中国衰落的原因，没有能从政治经济制度和社会思想方面去比较东西的异同，所以也同龚自珍一样，提不出救治中国积贫积弱的有效药方。
三、实学的转化与儒学的维新
龚自珍、魏源及其所代表的一代儒家知识分子，虽然有其历史的局限性，但他们代表的“经世致用”精神及呼吁改革，要求人们睁眼看现实、放眼看世界的思想主张，是有开风气的历史意义的。他们的思想倾向，也反映出清代儒学已面临着一个“革故鼎新”的新形势，到了必须充实新鲜养料的历史转化关头。
同治、光绪时代的“洋务派”儒家，就是一批试图在不改变中国传统制度与学术之“体”而致力学习、吸收西方近代科技文明的儒家政治家、思想家。他们以传统儒学为立身处世的根本原则，以兴办“洋务”为富国强兵的手段。其著名代表人物是曾国藩（1811-1872）、左宗棠（1812-1885）、李鸿章（1823-1901）、奕新（1833-1892）、张之洞（1837-1909）、郑观应（1842-1921）等。其思想代表主要是曾国藩、张之洞和郑观应。[8]
洋务派儒家一方面继承清初道咸时期儒家的“经世致用”传统，主张以传统儒学为主体“匡时济世”，如曾国藩大倡“礼学”，认为儒家提倡的“礼”是“修己治人、经纬万汇”的要归（《曾文正公全集》第一册<圣哲画像记>），认为“礼”是先哲内外合一之道，“自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事”（同上第三册，<笔记·礼>）。左宗棠则有“唯将儒术策治安”的诗句（《左文襄公诗集·燕台杂感》）。张之洞、郑观应也特别强调以“中学”即儒学为礼、为本。但另一方面，他们的“经学致用”之学已增添了适应时代条件改变的新内容。他们不仅都以“经济学问”作为经世实学的内容之一，而且都主张师法西洋、引进西学作为中国自强的手段，应当看到，洋务派儒家虽对“西学”、“西法”认识都很扶浅，但比起道、咸时代的林则徐、魏源来却已有了很大的进步。例如“颇以师西法，致富强为事”的张之洞，就认识到“西学”不仅是指西方“船坚炮利”之长技，而是包括西方科学技术、政治历史和法律制度内在的。所以，他在《劝学篇》一书中阐述“中学为体，西学为用” [9]的思想主张时明确指出“新旧兼用”、“旧学为体，新学为用”（<设学>），他所谓的“旧学”主要指中国传统的儒学，即“四书、五经、中国史事、政书、地图为旧学”，所谓“新学”则指西方科学技术、政治、历史，即“西政、西艺、西史为新学”（同上）。他又认为：“中学”是“治身心” 的“内学”，“西学”是“应世事”的“外学”，应当内外兼用以匡救时弊（<会通>）。在<增设洋务五学片>的奏摺中，张之洞更主张在学堂科目中增设矿学、化学、电学、植物学、公法学，主张“旁收博采”西学之“确有实用”者，以济时需。比张之洞稍晚的郑观应的思想虽然未脱“中体西用”模式，但他对“西学”的认识则更高于魏源、张之洞之流。他将西学分为天学、地学、人学三类：
彼之所谓天学者，以天文为纲，而一切算法、历法、电学、光学诸艺，皆由天学以
推至其极者也；所谓地学者，以地舆为纲，而一切测量、经纬、种植、车舟、兵阵诸艺，
皆由地学以推至其极者也；所谓人学者，以方言文字为纲，而一切政教、刑法、食货、
制造、商贾、工技诸艺，皆由人学以推至其极者也：并有益于国计民生，非奇技淫巧之
谓也。（见《盛世危言·西学》）
郑观应认为，真正的儒者，应当精通天学、地学和人学，所以必须讲求西学，以救时弊。
洋务派儒家在十九世纪末叶提出“中体西用”的口号，一方面反映了西方资本主义势力及其学术文化对中国传统社会结构、制度、学术文化的强烈冲击已经造成中国社会和文化的巨大危机。另一方面也反映了中国儒家政治家、思想家在西方、西学冲击下企图通过吸收西方新知新学以补充传统儒学之缺陷，进而挽救社会危机的主观努力。尽管他们并没有找到改革和发展儒学的成功之路，他们的努力以失败而告终，但这一口号的提出及以后引起的争论，毕竟留下了一个历史的教训，激发了后儒的进一步思考，因此并不是毫无意义的。
继洋务派儒家而起的是康有为（1857至1927）和谭嗣同（1865-1898）等近代维新派儒家。
从道、咸经世派儒家到同、光洋务派儒家，虽然发出了“师夷长技”、“西学为用”的呼吁，但他们无非是在具体事功即儒家所谓“外王”之“用”上做文章，而并没有能够从形上学高度即儒家“内圣”之“体”上改造和充实传统的儒学，所以洋务派的的“中体西用”论，被严复嘲笑为不伦不类的“牛体马用”论。因为他们无法在理论上达到“体用一原，显微无间”。到了光绪中期变法维新思潮兴起时，康有为、谭嗣同等维新派儒家便尝试着做了改造儒家的旧体旧用，使之变为新体新用，“不中不西”之新学的工作。这集中反映在他们对孔孟仁学与西方哲学和自然科学的混合解释上。
康有为是精通中国旧学（经学、子学、史学）又粗知西方新学（达尔文的生物进化论、斯宾塞的社会进化论、牛顿物理学、哥白尼天文学、康德哲学以及欧洲、日本的政治历史等）的博学之士。他在学术师承上属于清代今文经学派，尤其推崇董仲舒的春秋公羊学说，故深明汉儒“托古改制”或“托孔改制”的奥妙。在现实政治生活中，他处在中国封建制度日益没落、西方资本主义蒸蒸日上并且向全世界扩张的大变动时代，特别是日本明治维新的成功和俄国资本主义的发展给予他强烈的刺激，使他深切认识到中国改革的必要性和紧迫性。这一切主客观的条件造就了康有为这位中国十九世纪末期的维新派儒家。我们可以把康有为的学说称之为“维新儒学”。
康有为“维新儒学”的特点是：第一，在儒家“变易”观念和“托古改制”思想指导下，将西方社会进化论融入儒家今文经学派的“公羊三世”说中，从而提出了“全变”型的社会改革理想。他扬弃先儒“天不变道亦不变”的成说，主张全面的变革，不仅要变事、变政，而且更重要的是要变道、变法。他认为无论天道还是人道，都是“善变而能久”、“无一不变，无刻不变”的（<进呈《俄罗斯大彼得变政记》序>），观世界各国情势，都是“变法而强，守旧而亡”、“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”（<上皇帝第六书>）。他引证日本明治维新的经验，批评洋务派的“中体西用”论和“变器不变道”的保守主张，指出购船置械，是变器而非变事；设邮开矿，是变事而非变政；改官制，变选举，是变政而非变法；只有像日本那样，作“国宪”的根本性改革，才可谓之“变法”（《日本变政记》卷七）。所以，康有为主张，中国在从“据乱世”过渡到“升平世”时，应当通过变法而建立“君民共主”的立宪制国家。
第二，在哲学本体论上，康有为将西方近代自然科学知识及哲学范畴融入传统儒家哲学的“元”、“气”、“仁”等本体论范畴中，而建立了近似西方二元论的本体论学说。他认为，天地万物皆以“元”为本始，阴阳、四时、鬼神的变化，皆“元”之分转变化，故“孔子之道运本于元，以统天地，故谓为万物本”（《春秋董氏学》），这“元”就是“气”，所谓“元者气也……起造天地，天地之始也”（同上）；此“太始之气”又“皆本于热”，有冷热、动静、明暗、吸离、阴阳之变化（《诸天讲》）；凡“物”皆有“电气”、有“知气”，“无物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也，灵明也，数者异名而同实”（《大同书》）。这样，康有为就将物质性的“电气”赋予了精神性的品质，其作为世界本原的“元”或“气”就既是物质的又是精神的了。同时，他对孟子所谓“不忍人之心”也作了类似的解释。他认为，“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也；虽有内外体用之殊，其为道则一”（《孟子微》）；又说“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分……物即己而己即物，天即人而人即天”（《中庸注》）显然，康有为的哲学本体论，是将物质与精神、人道（道德、人事、政治）与天道（物质结构、物理功能与自然规律）混而为一的二元论哲学。第三，在政治学说上，康有为力图将西方平等、博爱、民主、人权、法治思想融入于儒家传统的“仁爱”、“仁政”、“性善”学说中。而发展成为具有西方民主主义色彩的儒家人文主义。他说：“一切仁政、皆以不忍人之心生”、“人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至大同，皆由此出”；又说：“据乱世之民性恶，升平世之民性善”，太平世则“人人爱己若人”（《读孟子界说》、《孟子微》）。他解释《中庸》所引孔子言说：“‘推及己人’，乃孔子立教之本；‘与民同之’，自主平等，乃孔子立治之本。”（《中庸注》）。于是，在康有为哲学中，孔子就成了具有西方近代民主主义精神的化身了，儒家以“仁”为中心的道德人文主义就转化为近代人道主义了。尽管康有为学说中包含着许多理论的矛盾和牵强附会，但它反映了具有深厚儒家文化传统的近代中国改革派企图融合古今中西之学于一炉以为中国改革提供新思想、新理论的努力，也是传统儒学在面临西学日益广泛强烈的挑战时所作出的自我改革性的回应。
谭嗣同的思想倾向，同康有为的维新儒学相比，可谓大同小异。同康有为一样，谭嗣同在政治上是变法维新派，哲学上是二元论者。他的哲学思想和政治学说，集中反映在其代表作《仁学》一书和<以太说>一文（皆已收入中华书局版《谭嗣同全集》）。他在《仁学·论全体学》中对“仁学”作了如下界说：
凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗、相宗之书，于西学当通《新约》及算学、格
致、社会学之书，于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄
子》、《墨子》、《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲
之书。
由此也可看出谭氏“仁学”思想之庞杂。他在《仁学》和《以太说》中，常常将西方物理学的“以太”概念（物质假说）与儒学之“仁”、佛教之“三界”、“万法”等混同为一，认为“以太”即“仁”、即“心”、即“识”。这基本上同康有为所谓“不忍人之心，仁也，电也，以太也”的说法是一致的，反映了谭、康哲学的二元论性质。总之，谭嗣同的思想以孔孟“仁学”为基础而又吸收了佛学和西学，而企图建立熔古今中西之学于一炉的新“仁学”。略有不同者，是谭嗣同“冲决网罗”的改革主张比康有为更加激进，其思想中的佛学成分（主要是唯识宗理论）也比康有为更加明显一些。
综上所述，在清代二百六十多年的历史中，被封建统治者奉为官方哲学的程朱理学已经日益僵化，并随着封建专制制度的衰朽而衰落。但这并不意味着儒学的灭亡。中国的儒学在这个历史时期再次发生了重要的变革和转化。这时期代表着儒家精神方向的，是以“经世致用”为宗旨，以吸收西方新知新学为特点的实学思潮，以及由实学转化而出的维新儒学。康有为、谭嗣同的维新儒学对在中国传承了两千余年的古典儒学作了实质性的改革。这种改革虽未导致系统精致的新儒学的诞生，但它为现代新儒学的理论创造提供了可贵的经验，提供了方法论的借鉴，也埋下了若干新儒学理论的种子。
（原载《浙江学刊》1991年第5期。录入编辑：之诚）