最迟从中国北宋时期开始，对《周易》的研究呈现出一个新的取向，学者突破了以文字为主体的传统注《易》方式，跳出汉代象数易学的家法师法的局限，另辟新途，采用文字与图像相结合的方式研究《周易》，开创了新的象数易学范式，成为《周易》研究领域的一门“显学”，人们习惯上称它为“图学”、“易图学”或“图书易学”。自清代学者指责它的荒诞，揶揄它是来自道教或佛家的传承，讥刺它是“《易》外别传”之后，“图学”便给人们以较多的负面形象，被排斥在传统象数易学之外，并且在汉学思潮的挤压下，一度声势颇为壮观的“图学”迅速消解，长期处于易学的边缘地位。①事实上，这是事情的一个方面，清代的“图学”作为古代传统象数易学中的重要一翼，并没有受到训诂和考据学风的影响，也同样没有失去探讨“图学”哲学问题的兴趣，它仍占据清代易学研究领域的中心地位，并引发了中国古代《周易》诠释学传统的转向，而且导致“图学”批评的一系列变化，在一定程度上提升了《周易》古经文本的丰富内涵，对发展传统的象数哲学起到了重要的推进作用。本文拟从清代“图学”的多元态势、“图学”的转向经典、“图学”的易学意义等三个方面作一番新的理解和评估，以求方家指正。
邵雍《皇极经世》中的“先天卦气图”
一、清代“图学”的多元态势
在中国易学的发展史上，自北宋以后，《周易》的研究方式大致可以分两种途径：一是突破汉代象数易学的体系，另辟新途，强调易学中的一些思想观念的发挥。如张载(1020-1078)的《横渠易学》，程颢(1032-1085)、程颐(1033-1107)的《二程易传》等。二是跳出汉代象数易学的家法师法传统，结合文本拟制太极、河洛、先天、后天诸图诠释《周易》，开创了新的象数易学范式。如邵雍(1011-1077)的《皇极经世》，周敦颐(1017-1073)的《太极图》等。就“图学”本身而言，它是从汉代至北宋的众多易学研究中较为特殊的易学研究形态。它并没有完全摒弃《周易》卦象的符号体系，而是将其符号作为表述《周易》思想的拓展，使《周易》中一些抽象的概念与其所显示的图像更为简单完整地呈现。这在一定程度上可以克服那些用语言文字所难以表达清楚的限制，从而也就更为容易演绎《周易》的意义，否则就无法理解朱熹(1130-1200)为什么盛赞邵雍之《易》“乃是《易》之宗祖，尤不当率尔妄议”②正是经过朱熹的这种倡导，有所谓“舍图书无以见《易》”、“专以图书为作《易》之由”一说，“图学”成为宋、元、明以来易学研究的主流。时至清初，随着学术界对宋学的重新评估与汉学思潮的逐渐兴起，“图学”的正当性虽然受到了一定程度的冲击和怀疑，如顾炎武(1613-1682)就明确批评朱熹：“圣人之所以学《易》者，不过庸言庸行之间，而不在于图书象数也。今之穿凿图像以自为能者，叛也!”③王源(1648-1710)甚至说：“彼谓太极者，理而已，理可图耶?图太极，愚矣!图而说之，愚而梦矣。嗟乎!”④但是，“图学”仍然焕发其持久的学术生命力，不仅是易学界的领头羊，而且还被尊崇为理学的渊源所在。如康熙问学者耿介(1622-1693)就指出：“太极之说……至朱子表彰而发明之。由是太极一图，遂为天命源头、圣教统宗，理学真传。学者须先识此。”⑤根据山东省图书馆《易学书目》提供的数据，清代列有“图学”内容的易学著作占总数的六分之一左右，达二百五十余种之多，分别见于《四库全书》、《四库存目》、《宛委别藏》、《大易类聚初集》、《丛书集成新编》、“易庐专藏”(山东省图书馆)、《无求备斋易经集成》、《绩修四库全书》、《贩书偶记》等。⑥如果细察这些以河图、洛书、太极图、先后天图为主体的易学论著，时间跨度从清初经干嘉至晚清，达二百余年，可以毫不夸张地说，清代“图学”研究仍然显示出了回升的气息，并且呈现出多元的态势。
1.传承与维护宋人“图学”的研究，汇集各家易图，阐明易图义理。例如，胡世安的《大易则通》、包仪的《易原就正》、德沛的《易图解》、杨方达的《易学图说会通》等，重点是传承和维护宋、元、明的易图与解说。其中也包括虽然笃信“图学”，但是不信陈搏(871-989)、邵雍之学，认为所谓的“九图”是由孔子(前551—前479)亲定，而非出自宋儒。例如，张沐的《周易疏略》就明确表示：“(九图)圣人因之，以明吉凶，着于《易》之首，系至重也。后世仍与《河图》同论，义不切也。”⑦沈起元的《周易孔义集说》前列三图，一为《八卦方位图》，一为《乾坤生六子图》，一为《因重图》，皆据《系辞》、《说卦》之文，认为《河图》、《洛书》、《先天》、《后天》、《方圆》诸图非孔子所本有，主张陈搏、邵雍之《易》一概从删。此外，虽然阐发陈搏、邵雍图学不遣余力，但是往往已出“图学”藩篱。如孙宗彝的《易宗集注》取《河图》、《洛书》五皆居中之义，认为中即五象之宗，并且以《河图》、《洛书》之五位以为用中之本，故《四库全书总目》有“横生枝节，附会经义”的批评。
2.虽然信奉“图学”，但是迷恋于自创新图。例如，乔莱的《乔氏易俟》不取陈搏《河图》、《洛书》，汲取宋元各家所论“图学”而参以己意，自名“易俟图”。胡煦《周易函书》中的“新补伏羲初画先天大圆图”、“新补伏义初画先天小圆图”、“循环太极图”等自出新意。张德纯的《孔门易绪》以己意推演，自立新图新谱。饶一辛的《经义管见》虽然驳斥周敦颐的《太极图》、邵雍的《先天图》，又拟《归藏》、《连山》等图，以干北、坤南、坎东、离西、艮东北、兑西南、震东南、巽西北为位，而其所作的新图，实质与先天图类似。上官章的《周易解翼》一切旧图皆摒弃不用，又以干、巽、艮、坤四卦十二书，别立为图，认为河洛、方圆、先后天诸图皆可囊括其中。王芝藻在《大易疏义》中作“在天成象图”、“在地成形图”，而“成男成女图”作
之形，“一阴一阳谓之道图”又作○=形，可谓别出心裁。张祖房的《易元图》在陈、邵之图的基础上更加详密，以至《周易》一言一语皆可以为图示。所绘图像如“古洛书真迹”、“古河洛阴阳合一数图”皆无所依据，面壁虚造。吕调阳《易一贯》、王琰《周易集注图说》等都自造新图，别出新意，亦可备一解。
3.考辨宋人“图学”之非，但是仍然以图解为主。如黄宗羲《易学象数论》、黄宗炎《图学辩惑》、毛奇龄《河图洛书原舛编》与《太极图说遗议》、胡渭《易图明辨》、赵继序《周易图书质疑》等对“河图洛书”、“太极图”、“先天图”、“后天图”等都进行了严厉的抨击，虽然他们的语辞、学术立场不尽一致，而且图像也不完全是宋人“图学”的翻版，但是采用文字与图像结合的方式则完全相同，其著述形式仍在“图学”的框架之内，故仍可视为一种对“图学”的继续研究。又如康熙皇帝(1654-1722)授意群臣所定日讲《易经解义》全录朱熹《周易本义》九图，尽管王懋竑(1668-1741)对此竭力为朱熹洗刷，认为其《周易本义》所冠“九图”非朱熹本人所作，系后人作伪，即所谓“尝反复考九图断断非朱子之作，而数百年以来未有觉其误者，葢自朱子既没，诸儒多以其意改易《本义》，流传既久，有所窜入亦不复辨”。⑧王氏此说正可反证当时学者群趋“图学”的热烈场景。干嘉之际，惠栋(1697-1758)、钱大昕(1728-1804)、江藩(1761-1831)等学者从《河图》、《洛书》的源流上彻底否定了宋儒创制的黑白点“河图洛书”，从而延续了清初以来对“图学”持有抵制与批评的态度。张惠言(1761-1802)撰写的《易图条辨》，所辨内容有《河图》、《洛书》、刘牧太极生两仪天地之数图、朱熹启蒙图、太极图、赵捣谦天地自然图、赵仲全古太极图等等，较之清初学者对“图书”易学的质疑与抵制，更为清晰明白，虽然有利于追寻《周易》的本来面目，但是同样可视为对宋人“图学”的一种传承。
事实上，纵然他们抨击宋人“图学”的非儒学性质，也不意味着他们的易学研究一定没汲取宋人“图学”的方法和思维方式。例如，学宗汉学的戴震(1724-1777)对“图学”的看法与惠栋、钱大昕、江藩等汉学家不同，有所保留。他认为，对“图学”产生怀疑，虽然在北宋欧阳修(1007-1072)等人的批评中已见端倪，但是《顾命》、《系辞》、《论语》等书都有明确记载，所以“诸儒所传二图之数者，虽有交互，而无乖戾，顺数逆推纵横曲直，皆有明法，不可得而破除也”。⑨戴震还认同朱熹《易学本义》首冠以九图及其所说的“有天地自然之易，有伏羲之易，有文王、周公之易，有孔子之易”，其中所谓的“天地自然之易”，即指《河图》、《洛书》。这显然与清初黄宗羲(1610-1695)、毛奇龄(1623-1716)、胡渭(1633-1714)乃至干嘉时期惠栋、钱大昕等汉学家对《河图》、《洛书》的质疑与批评是背道而驰的，呈现出一种较为宽容的态度。当然，这并不表示戴震放弃了对宋人经学理学化的批判。恰恰相反，他是清代干嘉之际汉学家中批评宋儒“经以明理”最为激烈的代表性人物之一，其弟子段玉裁(1735-1815)说他“乃发狂，打破宋儒家中太极图耳”⑩。
此外，清人专论“图学”的论文也不胜枚举。例如，潘耒的《易图论》、徐干学的《图书辨》、任兆麟的《河图说》、孙星衍的《河图洛书考》、庄述祖的《河图洛书考说》等，对“河图洛书”传说的真伪考评。朱彝尊的《太极图授受考》，陆陇其、王源的《太极论》，王植、朱轼的《太极图说解》，方苞的《先天后天图说》与孙原湘的《先后天方位图考》等等对周敦颐的“太极图”、“先后天图”来源之辨及其图像的改造。袁枚在《宋儒论》中说：“古无图太极而谈心性者，则宋安得不尊?”(11)袁、孙两人都是标举“性灵”的诗人，也参与了对宋人“图学”的讨论，这表明作为一种新的象数易学形态的“图学”，虽然不断地受到学术界的抨击，但是“图学”研究并没有因此而停滞，仍然活跃在清代学术领域。
清代“图学”回升与多元态势的原因，一般都认为是缘于清代学者的儒学与理学的学理之争(儒道之辨)，抑或朝廷尊崇理学的国策使然等学术背景与社会原因，这已为学术界耳熟能详，无需赘述。但是，从古代易学发展的内在理路来看，事实判断与价值判断往往是不一致的，而后者也未必一定是从前者中推演出来的。事实上，这种态势在明代已显端倪。自明代中叶以后，宋人的“图学”特别是朱熹的“易图”开始受到学界不问断的质疑与批评，汉《易》逐渐受到重视，学者通过发掘《周易》中的象数来抵制“图学”的空谈性理。例如，明人季本(1485-1563)、杨慎(1488-1559)、归有光(1507-1571)等人怀疑朱熹《周易本义》所附《先天图》的真实性，杨慎《升庵外集》中列有“希夷易图”和“易图考证”两条考论，认为《先天图》是陈搏所作，《后天图》是邵雍所作。同时，他们也积极倡导汉《易》研究，回归汉代言象传统。例如，熊过的《周易象旨决录》，被《四库全书总目》评价为“虽未能全复汉学，而义必考古，实胜支离恍惚之谈”；陈士元的《易象钩解》、钱一本的《周易像象管见》等，都以恢复汉《易》为职志。翁方纲(1733-1818)曾经盛赞归有光的“图学”研究说：“其论易图则醇之醇者矣。乃愚反复读之，其言图为邵子之学，不欲学者从事于图学。又谓学者但求精于易，不必求精于河图也。犹夫言《洪范》欲人详求于洪畴之叙，不必详求于洛书也。斯诚翼圣人之切论，圣人复起，无以易之者也。”(12)因此，清代“图学”的回升与多元态势，与其说是对宋明“图学”的传承，还不如说是对宋明“图学”的一种回应，凸显出“图学”衍化中的一种自我辩护、自我肯定的易学话语，并且由此逐渐转向经典化的“图学”研究。
二、清代“图学”的转向经典
清代《周易》“图学”研究的回升与多元态势，在一定程度上给“图学”本身的研究带来了一些新的变化。清代是汉学复兴的时代，学者研究《周易》的主要工作，就是汇集汉代易学的遣说，传承和表彰汉代的象数易学。学者虽然视宋人“图学”是一种“《易》外别传”，但多数情况是针对宋人“图学”将河图、洛书、先后天图与五行等纳入易理而提出的批评。如徐继发的《周易明善录》专论后天诸图，而推演之法与讲先天图同出一辙。《四库全书总目》对此评价为：“其推阐亦颇极苦心。然与讲先天之图者亦同一关纽，总为《易》外之别传而已。”赵振芳的《易原》唯所载图说自河洛、蓍法、五行、卦气而外，又及所谓天行、地势之类，未免蔓延支离。《四库全书总目》评价为：“任举一端，皆能巧合，然于圣人立象设教之旨则究为旁义也。”赵继序也说：“《汉志》虽有五行之说，而于易无所见，故五行出于历数之学，非易之道也。”(13)焦循也批评先后天之学为“或以精微高妙说之，则失矣”等。(14)然而，他们却不完全反对以图解《易》，即便对宋人“图学”始终抱着鄙视态度的胡渭也直言《易传》所载的八卦方位，用图像显示更能达到直观的效果。他认为：“卦之次序方位，则乾坤三索、出震齐巽二章尽之矣，图可也。”(15)甚至对以“图学”建构的理学体系仍予以高度的评价。(16)因此，在他们的易学著作中，图像仍是主要内容。
不过，清代的“图学”总的趋向是不再纠结于宋人“图学”的非儒学性质的考辨，而是转向完善和丰富汉代的象数易学。例如，清代干嘉学者对郑玄(127-200)易学中的“爻辰说”纷纷作图解，就是其中突出的一例。以“图学”的形式诠释郑玄的易学，可以追溯到宋人朱震(1072-1138)的《汉上易传》。朱震曾经根据郑玄《周易注》中所使用“爻辰”取象解易的实例，作《律吕起于冬至之气图》和《十二律相生图》，后来祝泌的《观物篇解》也载有《八卦交为十二辰图》。对此，清代学者则从传承和弘扬汉代象数易学的愿望，为郑玄“爻辰”取象的易学特色作了多种图解。如惠栋作《十二爻辰作图》以纠正朱震图解中的错误，又作《爻辰所值二十八宿图》，《四库全书总目》赞其为“考核精密，实胜原书”。王昶则从乾坤至既济、未既的六十四卦的每一卦的六爻与六辰错杂相配，一一复原，作《六十四卦爻辰分配图》。此外，何秋涛《爻辰图》、李道平《郑氏爻辰图》、戴棠《郑氏爻辰图》和《郑氏爻辰详图》、杨履泰《爻辰图》、何其杰《爻辰简明图》、沈绍勋《八卦爻辰图》、秦嘉泽《十二月爻辰图》、萧光远《十二辰图》、冯道立《周易爻辰贯》和《爻辰应二十八宿见众星共辰图》等达十五种之多。其中，戴棠深感上述各家仅有《爻辰图》而无星象图的缺憾，又作《近南极星图》、《近北极星图》、《赤道北十二星宫图》、《南极十二星宫图》等。郑玄的易学研究是否原来就有图，现在难以考实。然而在清代学者看来，以图像的方式来解读郑玄的“爻辰”取象说，最能体现郑玄易学的特色，诚如惠栋所说：“朱子发卦图合郑前后注合而一之，学者几不能辨，余特为改正，一目了然矣。”(17)何秋涛说：“定宇惠氏以爻辰及值宿分为二图，皋文张氏合而为一，今按惠图太略，张氏增之是已。然考郑康成传费氏易，费氏有《周易分野》书，虽不传而《晋书·天文志》注及《开元占经·分野略例》皆引其宫度之说。自应据以立图，张图乃用陈卓所定宫度，既在费氏之后，又乖郑君之旨，于义未安。今故改定兹图。其八卦八风方位易明，图不覆载，增十二次之名，与钟律节气相比附，庶使郑氏一家之学了如指掌，览者详之。”(18)这表明，清代学者研究郑玄的易学是图像结合《易》注入手的，而图像的本身也呈现出由原先的宋儒“图学”而转入汉儒“图学”两种迥然不同的进路。
与图解郑玄的“爻辰”说一样，图解汉代的“卦变”说，同样是清代“图学”转向中的重要特色之一。所谓“卦变”，脱胎于《彖传》“刚柔”、“内外”、“上下”、“往来”等易学概念，是通过卦的变化来解释某卦意义的一种方法。自汉魏学者如荀爽(128-190)、虞翻(164-233)认为在《周易》六十四卦中，卦与卦之间往往有着某种变化联系，此一卦由彼一卦而来，从而拓展取象的范围；后经宋代苏轼(1037-1101)、程颐、朱熹、俞琰(1258-1314)等人的进一步推演，成为历代学者研究《周易》普遍采用的解易的方法。然而，古人讨论卦变是否原来就配有图像，史无明文记载。目前可知最早为“卦变”配有图像的是始于宋人李之才(980-1045)的“卦变反对图”，又经过邵雍、朱震、朱熹等人的传承与进一步的改造，学者讨论卦变则必配有图解，便已成为惯例。清初黄宗羲、胡渭等人虽然力排“图学”之非，但是对李之才的卦变图则赞赏有加，认为“至挺之所传卦变反对图可谓独得其真”(19)，“反对者，经之所有”(20)。如张惠言、胡祥麟分别作有《周易虞氏消息六十四卦图》、《虞氏消息图说》，李锐作有《周易虞氏略例》图解虞翻的《周易注》等。综观如今传世的清代易学著作，无论是学宗宋学或传承汉学，其中大部分都录有卦变图这一事实，可知卦变图已经成为清代“图学”中不可或缺的一项重要的指针性内容，既显示出汉代易学面临着非变不可的情势，同时也充实了清代“图学”的内涵。程晋芳(1718-1784)说：“近吴郡一二儒生复取汉人飞伏、世应之说及宋儒图像反复研求，欲翻汉庭老吏已断成案，不亦难乎!”(21)晚清学者曹元弼(1867-1953)说：“惠、张之图易，根据古义，其审察消息原始要终，足以识天人之吉凶与民同患之心，拨乱反正之用，时止时行，进退存亡，不失其正之道。盖七十子之遣学，汉师之精义于是为着。”(22)这是有历史根据的。
清代“图学”之所以转向，究其原因，主要是来自当时学者“图学”观念的变化。就笔者目前所了解有限的清代“图学”中的种种图像文本而言，清人与宋人的区别在于更多的是强调图像文本重于文字文本。例如，清初学者潘耒(1646-1708)就明确表示：“古之学者，左图右书，书藉图以明，而《易》为象数之书，尤非图不明。谓有《易》可无图者，不知《易》者也。”(23)钱澄之(1612-1693)则认为：“古人左图右史，图所以证史也。凡言者不能尽者，一观图而了然，则图之有功于《传》也，大矣。”(24)孙奇逢(1584-1675)说：“一披图而天地万物之情见焉，诸大圣人拟议变化之妙灿焉，谓图不足尽易之蕴而必待于赞说，恐说愈烦而易愈晦矣。”(25)桑日升《易经图解》说：“学《易》莫不先学图，图不学则《易》不传。”汤秀琦《读易近解》即以“旧有图者，因图而推演之。旧有说而无图者，补图以证佐之”。对“图学”的这样一种体认，几乎是清代热衷于“图学”研究的易学家所具有的共同特点。其实，诠释经典，文字与图像并重，也不是清人的发现，南宋郑樵(1104-1162)在《通志总序》中说过“古之学者，左图右书，不可偏废”，批评前人“尽采语言，不存图谱”的偏见，进而提出要重视图像的史学价值。明人王应电在《周礼图说原序》中也说过：“古称左图右书，凡书所不能言者，非图无以彰其形，图所不能画者，亦非书无以尽其意，此古人所以不偏废也。”而章潢所著《图书编》便自称是“左图右书”的典范，《四库全书总目》赞其为明人图谱之学，唯此编与《三才图会》号为巨帙。不过，这种文字与图像并重的观念，虽然渊源有自，但是通常被理解为一种诠释经典更为直观的方式。如朱熹在《周易本义卦变图》中说：“自伏义以上皆无文字只有图画，取宜深玩，可见作《易》本源精微之意。”然而清人则是竭力维护“图学”作为《周易》起源的正当性而提出的，所以潘耒在肯定图像本身后又接着说：“《易》图无虑数百种，而希夷所著诸图最为切要，是作《易》之本原也。朱子取而置之《易》前，为功大矣。”(26)胡煦认为“明《周易》者，断自图书始”(27)。赵继序说：“世儒传此以为河图之数，不知作图者本于易而反谓作易者本于图，自昔至今并为一谈，抑何其弗思之甚也。”(28)曹元弼说：“图例相应，如枝枝相直，叶叶相当，虽童蒙之流，可一览而悟也。”(29)这种对图像的推崇，同样可以证明清人重图像文本轻视文字文本已是一种相当普遍的现象。
在中国古代，传统的价值取向是“重道轻器”。《易传·系辞上》将“道”与“器”分为形上、形下两截，区分为两个世界，重道而轻器。宋代程颐、朱熹等认为“道”超越于“器”之上，理是道，物是器。清初王夫之等认为“道”不能离开“器”而存在，提出“无其器则无其道”的命题。“器”是有形象的，指具体事物或名物制度。清代中期，学界围绕着“著作”与“考据”两者之间的关系，就《易传》所说的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”展开了较为激烈的争辩。如孙星衍(1753-1818)认为著作与考据同属形下之器，所谓“道者谓阴阳、柔刚、仁义之道，器者谓卦爻彖象载道之文，是著作亦器也”。(30)章学诚(1738-1801)认为：“学问文章，皆是形下之器。”(31)焦循认为：“倘以道与器配之，正是取舍马道，著作为器。”(32)既然著作是器，那么相对于文字文本而言的图像文本自然也是一种著作，两者之间并无形上形下的区分；所以，图像既是器，同时也是道。诚如方宗诚(1818-1888)所说：“孔谓之道，形而下者谓之器，不曰有形为器、无形为道，而曰形而上、形而下，其善形容道体者。夫周子之图，其默契孔子之旨也哉。”(33)换言之，清代学者之所以认为“图学”可以直探《周易》本源，那是基于对中国古代形而上学中的道器观念的重新认识。可以说，清人强调图像重于文字，正是这样一种哲学思想在清代“图学”研究中的反映。
江永《河洛精蕴·洛书》中的“句股图”
正因为“图学”观念上的变化，必然促使图像创作上的变化，清人“图学”中的种种图像已不再囿于宋人的旧图像中打转，而是有新的突破。如胡煦《周易函书》的“循环太极图”的图像与宋人“太极图”已有相当大的差异。江永的《河洛精蕴》虽然有所谓“河洛之精”与“河洛之蕴”等比附穿穴凿空之失，但是该书中所绘的“横列太阳少阴图”与“纵列少阳太阴图”中，用线段来表达易学元素的比例，明显烙有明末引入几何学原理作图的印记，其“河洛未分未变三角图”则渊源于中国古代算学中的“乘方”。梁锡玙在《易学启蒙补》中则以六圆图取代朱熹的“六横图”，以色块演示阴阳，用空心圆圈或白点表达数目。在形式上，梁锡玙的图中用标尺作图的痕迹已经很明显，已透露出近代绘图特质的气息。又如，焦循所撰写的《易图略》首列五图：旁通图、当位失道图、时行图、八卦相错图、比例图等，创拟了“旁通”、“相错”、“时行”等法则通释全《易》，事实上是将《周易》象数体系中原有的模拟推理方法加以改造，避免了由阴阳两两爻可以显示无限多的图像而被僵化成某种图式的限制。再如崔述的《易卦图说》，全书不讨论河图洛书，先天后天等宋人“图学”的命题，而是根据《易传》内容重作“易卦画图”、“易卦次图”、“易十二卦应十二月图”三幅新图，完全跳出了宋人“图学”的框架，尝试以图像来探索《周易》与《易传》之间的内在联系与原始本意。由此可见，胡煦(1655-1736)、江永(1681-1762)、焦循(1763-1820)、崔述(1740-1816)等人的“图学”，已不再囿于“儒道之辨”的路数，从本质上颠覆了宋儒的“图学”，开创了一种有别于宋儒“图学”的新“图学”模式。
也正因此，这些由清人新“图学”模式而撰写出的“图学”成果，每每被学界视为研究《周易》的典范。例如，胡煦的《周易函书》“阐图书之蕴，昭晰无疑，后之学者尤宜究心焉”(34)，马一浮(1883-1967)《复性书院讲录》将其列为《易》类必读书，牟宗三(1909-1995)称该书为“极精极谛，古所未有”。(35)江永的《河洛精蕴》被誉为“易林不朽之盛业”，焦循的《易学三书》被英和(1771-1840)称之为“非列国、非汉、非晋唐、非宋，发千古未发之蕴，言四圣人之所同然之言，是直谓之《周易》可焉”。(36)皮锡瑞(1850-1908)则认为，“《易图略》复演为图，而于孟氏之卦气、京氏之纳甲、郑氏之爻辰，皆有驳正之，以示后学，于《易》有从入之径，无望洋之叹矣”(37)，为易学研究提供了“能推隅反之义例，为触类之引申，凡难者无不可通”的一种新的研究方法；梁启超(1873-1929)直言其是“整理《易经》的希望及其唯一的方法”(38)；章太炎(1869-1936)认为“陈义屈奇，诡更师法，亦足以名家”(39)；刘师培(1884-1919)说，“惜汉儒言象、言数，宋儒言理，均得易学之一端，若观其会通，其惟近儒焦氏之书乎?故今编此书多用焦氏之说”(40)。从这一意义上说，清代的“图学”已走出宋学或汉学的畛域，呈现出“图学”经典化的取向，从而为易学研究打开了一个崭新的图像世界。
焦循《易图略》中的“旁通图”
三、清代“图学”的易学意义
在中国古代易学史上，人们每每借助《易传》提供的庖牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地”的话来论证八卦与六十四卦卦象起源与产生，然而对其由来则语焉不详。于是，通过画图结合爻辞内容进行观察总结，再加上个人的比附发挥，虽然带有明显的牵强附会的痕迹，但终究提升了人们探索易学象征宇宙自然在阴阳化育沟通中生生不息的古代宇宙图式演化的思维，“图学”的“以图书意”与传统的“立象取意”具有相同的思维模式与易学价值。这不仅意味着是历史的，同时也意味着是现在和将来的——清代“图学”的易学意义是多方面的。
首先，清代“图学”传承了古代象数易学的传统。以图解《易》，并非是宋人的首创。《易传·系辞》就说：“八卦成列，象在其中矣。”所谓“成列”，即是一种展示。试想，当时没有《易》图，何以理解“成列”?又何以理解“象在其中”?或者有人认为《周易》所载六十四卦本身就是《易》图(41)，这里暂不作深论。然考之《隋书·经籍志》，经部类有《周易新图》一卷、《周易谱玄图》一卷，子部类则有《八卦斗内图》二卷，梁有《周易八卦五行图》、《周易斗中八卦绝命图》、《周易斗中八卦推游年图》各一卷，《周易分野星图》一卷。这说明，古代的《周易》与图像始终是紧密联系在一起的。对此，朱熹说道：“但当日诸儒既失其传，而方外之流，阴相付授，以为丹灶之术，至希夷、康节，乃反之于《易》，而后其说始得复明于世。”按照朱熹的理解，《周易》原来是有图的，后来因人们比较重视文字文本的传承而忽略了图像文本，以至为道家所接纳而被利用，最终又由陈搏、邵雍将流传于“方外”之图复还于《周易》。今清华简《筮法》第二十四节列有整理者名之为“卦位图”、“人身图”的图型，由此推之，可证朱熹所说大致不诬。孙原湘(1760-1829)曾批评宋人将古代所传《易》图分为“先天”、“后天”两图：“羲图天位上，地位下，日生东，月生西，山镇西北，泽注东南，风发于天，雷起于地，此与造化物理自然而吻合者，曷为无用乎?乃必更其位次别马一图，以强分先后，不知卦气之流行无往而不得者也。”(42)事实上，每一个时代的“图学”，虽然无法完全摆脱前代“图学”的影响，然而每一幅旧图像的被替代，往往基于所产生的新图像的重迭而被一个接一个地变形，其解释也就不断地被解构。就图像本身而言，曾经被僵硬地封闭的图像得以鲜活地再次“书写”。因此，理解《易》图并不完全意味着回溯到原初《易》图的过程中，而是仅仅通过图像的变化，解构它们与文本间的联系，并且在它的不断再现过程中予以摒弃；而在这些重复的《易》图中，同样渗透着图像因素的话语因素。由于图像因素并没有固定的生成语法，所以也就描绘出了形形色色的图案，清代那些名目繁多的太极图和卦变图的图像就是证明。例如，胡煦《周易函书》将周敦颐“太极图”改为一大圆圈，取名为“循环太极图”。陈图《周易起元》则将周敦颐“太极图”的“无极”空圈，改变为一纯黑圈形，象征阳含于阴等等。因此，清代“图学”事实上含有为“图学”正名的意蕴。由于图像比文字更为直观，内涵更丰富，更容易理解和传播，所以《周易》“图学”所表达的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”、“大衍之数”、“天地之数”、“阴阳静动”等宇宙发生、演化的原理和主题，更接近古人所说的“天道”。胡煦说：“顾文字浩繁而图像简约，文字显易而图像隐深，藏万于一，纳须弥于芥子，穷幽测奥，实费且难。舍其隐，务其显，守其易，置其难，是逐浩渺于洪流，而未探泉源之不匮矣，宁能彻《周易》之大原而一以贯之哉!”(43)因此，“图学”也就更富有它的哲学涵义。
其次，清代的“图学”与宋人的“图学”一样，都是借用图像的方式诠释《周易》经传或《周易》相关抽象理念的非文字文本。后世对“图学”的理解，往往有注重哲学的“图学”和注重术数预测的“图学”两种完全相异的取向。哲学的目的是通过研究使人们对世界有更准确的认识，而非理性的术数预测不过是无视世界本原的探讨而使人达到某一宗教信仰为目的。在中国古代的经学时代，一切学术活动以解释经典为准绳，“图学”研究中的理性与非理性时常纠结在一起，并无明确的界限。然而，“图学”研究偏重哲学意义的探讨，则是清人的共识。例如，清初颜元(1635-1704)认为：“理之不可见者，言明之。言之不能尽者，图以示之。图之不能尽者，意以会之。”(44)李光地(1642-1718)《周易折中》说：“图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中矣。”不过，就宋人的“图学”而言，大致是借《易》图讨论心性问题，重点是探索“性与天道”，用《周易》的象数原理，推演自然和人事的种种变化，即邵雍所说的“学不际天人，不足以谓学”(45)，由此开创一条寻绎中国天人之学的新途径。其易学的理论特色表现为“尊先天之学，通画前之易”，突破了《周易》原来的框架结构。然而，清代的“图学”则尝试通过图像来求证《周易》成书之前自然界和人类社会的一切事物和活动，并且重新认识《周易》所体现的人文关怀。例如，焦循在《易话》中说：“学《易》者，必先知伏羲未作八卦之前是何世界?伏羲作八卦重为六十四何以能治天下?神农、尧、舜、文王、周公、孔子何奉此卦画为万古修己治人之道?”(46)焦循所谓的“世界”，其实就是指远古时期形成社会的最主要的社会关系包括家庭关系、共同文化以及传统习俗等，尤其关注的是构建和谐社会的人伦关系。所以，他接着指出，伏羲“以知识未开之民，图画八卦以示之，而民即开悟，遂各尊用嫁娶，以别男女而知父子……人伦王道由此而生。乾坤生六子，六子共一父母，不可为夫妇，则必相错焉，此六十四卦所以重也”(47)。因此，他的《易图略》所列“旁通图”、“相错图”、“时行图”等图始终围绕着“以图明理”这一基本主题而表现为一种逻辑的推导和实测。他认为：“《易》犹天也，天不可知，以实测而知。……非可以以虚理尽，非可以外心衡也。……以测天之法测《易》。”(48)这无疑将《易》学变成一门精确的学问，崇尚的是一种形式的理性化，而作为工具理性所追求的，也正是这样一种形式的理性化，犹如人们今天所说的“硬科学”。因此，从哲学史角度考察，它显示了一种重要的理论动向，打破了“图学”在理论和方法上的模糊与随意的特性。无独有偶，崔述的《易卦图说》，全书主要分“易卦画图”、“易卦次图”、“易十二卦应十二月图”三部分。同样提出了与焦循相仿的追问。他在该书自序说：“近世学者，谈《易》者颇多，余窃怪之。尝试举以问人彖爻之词与十翼，何人所作?则曰彖词文王作，爻词周公作，十翼孔子作也。问其何以知之?则曰朱子《本义》云尔。问朱子何以知之?则瞠目不能对也。此其最浅近者，犹且如是，若欲通于《易》理，知圣人所以命卦词之意，吾恐其难也。……《考信录》既成，乃取平日所见一二，绘为图而系以说，以待后世通于《易》者，正其得失焉。”在崔述看来，宋人“图学”并没有给他理解《周易》提供任何合理的答案，但是他“绘为图而系以说”，即通过理想与图像的然契，仍然能描绘出《周易》的真实意蕴。虽然貌似宋人“图学”探求圣人思想的路数，胡适称其为“宋学中人”(49)，然而不同的是，崔述的“图学”偏重于经学研究的实证化与儒家崇尚理性原则的传统，从思想史的角度看，不妨将其视为汉学视域中的“图学”。因此，清代的“图学”并不是完全意味着回溯到宋明时代，而是作者在“图学”中重新解读圣人的话语和表达自己的思想。诚如章太炎虽然认为“先天图书荒唐悠谬，要当以左道视之”，但他又认为，“《易》理亦自包含佛法。论说经之正，则非不但佛法不可引用，即《老子》‘玄之又玄’之语，亦不应取。如穷究《易》理，则不但应取老庄，即佛亦不得不取，其他九流之说，固无妨并采之矣”。(50)这表明，“图学”同样可以作为诠释易学思想的载体，这也是古代“和而不同”的文化观念在易学研究中的体现。从这一意义说，清代“图学”无疑推动了《周易》阴阳变易学说及其应用的哲学诠释。
崔述“易十二卦应十二月图”
再次，清代的“图学”不是“《易》外别传”的终点，它的持续发酵有意无意地成为近现代学者研究《周易》的起点。例如，杭辛斋的《易楔》卷首列《图书》一卷，明确指出：“盖数理繁颐，卦爻错综，表之以图，说乃易明。故学《易》者先辨图书，识其阴阳生化之原，奇偶交变之义，而后观象翫辞，有所准的。不致眩惑歧误而靡所适从，亦事半功倍之一道焉。(51)张之锐的《易象阐微》结合了近代生物学、化学、社会学、几何学等图解《周易》。徐昂的《释郑氏爻辰补》、《周易虞氏学》等书则将清人为汉代孟、京、郑、虞之《易》所画之成图更为细化精密。黄元炳《卦气集解》的卦气图，也是集古代“卦气说”大成的佳作。黄木溥的《易学真诠》河图中所含的“八卦五行天干、十二地支、二十四向”，即由江永《河图含八干四维十二支二十四向圆图》转换而来。刘师培所作“说卦变”三篇，全本焦循《易图略》，而其“论易学与伦理学之关系”一文则同样以图表的形式将六十四卦细分为“个人伦理”、“家族伦理”、“社会伦理”、“国家伦理”等四种。(52)尤其在西学东渐的风潮中，运用数学的方法解释“图学”成为一种时髦。例如，苏渊雷在《易学会通》中以解析几何坐标述先天八卦图，作者自言“我少时学解析几何，初学到坐标之直线法时，即试用正负方位推测八卦之理，不期而一一暗合”(53)。又如，丁超五在《科学的易》中以符号数字推展易图，认为《周易》阴阳简单地说就是“数学里面的正数与负数”(54)。董光璧的《易图的数学结构》一书，试图从数理科学的角度概述易学中易图研究的发展，并运用现代数学手段尽可能地在前人研究的基础上对易图的对称性和数学解作系统的阐述。(55)凡此种种，可以说，近现代的易学研究都与清代的“图学”有着或隐或显的联系，从而彰显了清代“图学”的多样性与多元的易学生态。
（原载《南国学术》2015年第1期）