一、“本经文而实测”的文本中心论
西方解释学经历了早期的神学和法学解释学、语文解释学和哲学解释学。按照学者的研究，西方解释学分为独断型诠释学和探究型诠释学。前者“认为作品的意义是永远固定不变和唯一的所谓客观主义的诠释学态度，按照这种态度，作品的意义只是作者的意图，我们解释作品的意义，只是发现作者的意图。作品的意义是一义性，因为作者的意图是固定不变的和唯一的。我们不断对作品进行解释，就是不断趋近作者的唯一意图”。其主要代表人物是施莱尔马赫，理解和解释的方法就是重构或复制作者的意图，而理解的本质就是“更好理解(besserverstehen)，因为我们不断地趋近作者的原意”。后者“认为作品的意义只是构成物(Gebilde)的所谓历史主义的诠释学态度，按照这种态度，作品的意义并不是作者的意图，而是作品所说的事情本身(Sachenselbst)，即它的真理内容，而这种真理内容随着不同时代和不同人的理解而不断进行改变。作品的真正意义并不存在于作品本身之中，而是存在于它的不断再现和解释中。我们理解作品的意义，光发现作品的意义是不够的，还需要发明。对作品意义的理解，或者说，作品的意义构成物，永远具有一种不断向未来开放的结构”。其主要代表人物是伽达默尔，“理解和解释的方法是过去与现在的中介，或者说，作者视域与解释者视域的融合，理解的本质不是更好理解，而是‘不同理解’(Andersverstehen)”。①
中国古代虽然没有形成像西方那样纯正的、系统的解释学理论，但是不能否认，在源远流长的儒家经学解释和诸子解释活动中深藏着解释学的意蕴，有着丰厚的解释学资源。一般来说，中国古代解释学依赖于经典解释而产生和发展，属于经典解释学。这种解释学以文本作为解释对象，以客观解释文本固有的意义为宗旨，从文本出发达到解释经典意义的目标。因而，解释的首要任务是甄别、选择和整理文本。由于自然和人为的因素，文本在流传过程中存在遗失、散乱、文字缺漏、衍文、误写和错简等问题，故校勘整理文本，是保证文本解释客观性的关键，也是中国古代重视文本的重要原因。如汉代，因秦焚书，儒家经典书缺简脱，礼坏乐崩，刘向父子奉诏“校经传诸子诗赋”。安帝时以经传之文多不正定，乃博选诸儒及五经博士刘珍、马融等于东观，校订五经及其他文献，“整齐脱误，是正文字”(《后汉书·文苑传·刘珍》《后汉书·宦者传·蔡伦》)。灵帝“诏诸儒正定五经，刊于石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉”(《后汉书·儒林传序》)。唐代太宗以经籍去古久远，文字多讹谬，故令颜师古考定《五经》，至清代校书之风日盛。清代高邮王念孙父子倾尽一生精力“用小学说经，用小学校经”，把纠正文本错误视为疏通经义的前提，因而在纠正通假、衍文、形讹、误写、妄改等方面，很下功夫，形成整理经典文本的规范。如王引之在论经文文字形讹时指出：“经典之字，往往形近而讹，仍之则义不可通，改之则怡然理顺。”(《通说下》)②王念孙作《读书杂志》、王引之作《经义述闻》、阮元撰《十三经注疏校勘记》和《十三经注疏附校勘记》是乾嘉时期校勘整理经学和诸子文本的代表作。焦循也关注对于《周易》文本的校勘。他于手书题记《十三经注疏周易兼义》言“以今所撰《易释》《易注》校异同，枘凿十之五六”，即是例证。
同时，经典解释学承认文本乃圣人之作，承载了圣人的观点和思想，其文本意义是唯一的、固定不变的，作为解释者对此无须质疑。而解释的任务，则是以文本为依据，以传注、解说、疏证、章句等为主要形式，运用训诂、考辨、历史、义理等解释方法，通过解说、考察文本文字语言和相关的历史文献，恢复和再现作者的生活世界，最大限度展示文本固有的真实意义，杜绝先入己见的参入，避免产生对于文本的误解和偏见，其意义在于纠正脱离文本解释而滋生所有的见解，捍卫了文本的权威性、真实性、合法性。这其实接近于“西方独断型解释学”。如汉代尊崇儒家圣贤经典，唯圣人之言是从，通过“师法”和“家法”传授和研习经学，最大限度保持与文本高度一致，倡导文字训诂学治经，以象数和训诂治《易》，在易学和经学解释中表现出重文本和再现文本意义的特征。清代继之，以训诂与考辨为主要方法，以探求其文本的本义为目的。如乾嘉时期吴派创始人惠栋等人主张“汉犹近古，去圣未远”，存《周易》古义，汉儒能识三代以前训诂，故“训诂必依汉儒”③，汉代“古训不可改，经师不可废”④，对于《周易》的解释，重视汉代家法，以汉易为权威。同时代的张惠言尊崇汉末虞翻易，以之为研究对象，全面解释和阐发虞翻易学。姚配中继承郑玄易学的传统，以郑玄易学方法解读《周易》。出自皖派的高邮王氏父子，则不是以恢复汉易和汉学为旨归，而是回归《周易》和经学文本为出发点，以儒家原始经典文本为圭臬，独尊经典文本，“说经者，期于得经意而已。前人传注不皆合于经，则择其合经者从之，其皆不合则以己意逆经意，而参之他经，证以成训，虽别为之说，亦无不可”(《经义述闻序》)⑤。这种凡符合文本则为是、凡脱离文本者则为非的易学和经学研究，从解释的方法和解释目标来说，与惠栋等人有异曲同工之妙。与之相同的是，被时人誉为“通儒”的“扬州学派”代表人物焦循(公元1763-1820年)，主张易学和经学解释从文本为出发点，重视文本在理解和解释中的绝对地位，提倡运用训诂方法求其义，严格区分经、注、疏，脱离文本的臆造，应该说，是典型的独断型的经典解释学。如他在谈论经学时说：
经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。(《与孙渊如观察论考据著作书》)⑥
学经之法，不可以注为经，不可以疏为注。(《里堂家训》卷下)⑦
按照他的意思，经学研究当以经文为主，以诸子百家为辅，通过训诂与考辨，“明其道义”，而经学解释当分清经、注、疏，不可混同。显然，文本在经学解释中占据举足轻重的地位。为了保证易学和经学解释的客观性和真实性，即易学与经学解释与其文本及其意义高度的一致性，避免偏于主观臆造，他专门提出一种本于文本的“实测”方法。他指出：
夫《易》犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星，错综不齐，而不出乎三百六十度之经纬。山泽水火，错综不齐，而不出乎三百八十四爻之变化。本行度而实测之，天以渐而明；本经文而实测之，《易》亦以渐而明。非可以虚理尽，非可以外心衡也。(《易图略序目》)
他所谓“实测”，本之古代自然科学方法，有观测、考察和验证之意。如古代天文学，以实测为主要方法，通过观测日月星辰变化，通晓天文，制定历法。凌廷堪说：“西人言天，皆得实测，犹之汉儒注经，必本诸目验。”⑧数学也以计算和实测为方法。阮元认为，数学实测是评判和衡量一切事物的标准。他指出：“数为六艺之一，而广其用则天地之纲纪，群伦之统系也。天与星辰之高远，非数无以效其灵；地域之广轮，非数无以步其极；世事之纠纷繁赜，非数无以提其要。通天地人之道曰儒，孰谓儒者而可以不知数乎？”⑨“欲使学者知算造根本，当凭实测，实测所资，首重仪表。”⑩
焦循将这种自然科学的方法用于《周易》研究，是指通过仔细考察验证《周易》经传文本，达辞义，明易理；或以文本为依据，衡量检验使用易学体例是否真实可靠和易学解释中所取得成果是否符合作者本义。因此，他的“实测”，作为一种易学方法，既是通释易学文本、把握作者之义的方法，也是判断易学是非的尺度。它具有着客观性和普遍性，从根本上杜绝了脱离文本空谈义理的倾向。焦氏提倡“实测”，就其功能而言，与清初以来盛行的考据学一致不二。考据作为乾嘉学派主要的方法用于经学解释，则是立足历史的语境，运用相关的历史文献和典籍，对于文本经典中疑难的文字和问题，加以详细的甄别和辨析，辨明是非，还原和再现作者的真实生活世界和文本固有的意义，此为中国经典解释学的重要标志之一。但焦氏的“实测”又与清代他人的考据学内容有本质的区别。清代乾嘉以来，考据学注重汉学或汉代某一家之学，而焦循倡导的是以经学为主、旁征博引百家之学。基于此，他不同意将经学等同于考据之学的观点，如他指出：“近之学者，无端而立一‘考据’之名，群起而趋之，所据者汉儒，而汉儒中所据又唯郑康成、许叔重，执一害道，莫此为甚！……近之学者，专执两君之言，以废众家，或比许、郑而同之，自擅为考据之学，余深恶之也。”(《里堂家训》卷下)他尤其针对袁枚提出的经学即是考据学、考据学为器、著作为道等观点加以批驳：“若袁太史所称，择其新奇，随时择录者，此与经学绝不相蒙，止可为诗料策料，在四部书中为说部。世俗考据之称，或为此类而设，不得窃附于经学，亦不得诬经学，为此概以考据目之也。……乃无端设一‘考据’之目，又无端以著作归诸抒写性灵之空文，此不独‘考据’之称有未明，即‘著作’之名亦未深考也。袁氏之说不足辨，而‘考据’之名不可不除。”(《与孙渊如观察论考据著作书》)(11)
他以这种实测方法验证他对易学研究的体悟与发明。他说：
余学《易》所悟得者有三：一曰“旁通”，二曰“相错”，三曰“时行”。此三者皆孔子之言也。孔子所以赞伏羲、文王、周公者也。……余初不知其何为“相错”，实测经文传文，而后知比例之义出于“相错”，不知“相错”，则比例之义不明。余初不知其何为“旁通”，实测经文传文，而后知升降之妙出于“旁通”，不知“旁通”则升降之妙不著。余初不知其何为“时行”，初测经文传文，而后知变化之道出于“时行”，不知“时行”则变化之道不神。……十数年来，以测天之法测《易》，而此三者，乃从《易》中自然契合。(《易图略·叙目》)(12)
他认为，他多年学易所悟得的“旁通”“相错”“时行”等易学体例和方法，并非自己凭空杜撰，“以测天之法测《易》”，完全与“《易》中自然契合”。因此，在他看来，易学与经学文本的实测，是易学与经学解释最根本的方法，也是衡量易学与经学解释最权威和有效的标准。若无实测方法，不可能悟出“旁通”“相错”“时行”等易学方法。由此看出，文本在焦氏易学解释中的地位是不言而喻的。
二、解释者“性灵”在文本解释中的作用
清代乾嘉学派重视文本，追求圣人之本义，反对个人之偏见，基本上否定个人在经典解释中的作用和创新，即使谈论创新，也是在圣人之意或经典之意固定不变、普遍唯一的大前提下个体理解程度深浅差别而已，根本不可能超越圣人之意或经典之意。这应当是汉学和清代汉学的一个重要特征。如汉末郑玄就汉代经学解释门户之见提出“但念述先圣王之元意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才，故闻命罔从”(13)。又如清初毛奇龄、黄宗羲、胡渭等以考辨为方法，对于宋学的图书之学进行了严厉的批判，开创了清代求实的新学风，至乾嘉时期，惠栋、张惠言等人继起，以恢复汉学为宗旨，重训诂与考辨，成为清代经学解释的主流。当汉学盛行之时，汉学泥古、支离、拘谨和缺乏思辨等弊端日益展露，有的汉学家开始反省汉宋之学，探讨汉宋结合经学研究理路。乾嘉时较早提出这个问题的是皖派创始人戴震。他认为道存在于经典文辞之中，提出于经典之中求其道。他说：“贤人、圣人之理义非它，存乎典章制度者是也”，“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”。(14)又说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也”，因此提出“由字以通其词，由词以通其道”的经学理路。(15)汉学名家段玉裁就经世意义对宋学予以肯定：“愚谓今日大病在弃洛、闽、关中之学不讲，谓之庸腐，而立身苟简，气节败，政事芜。天下皆君子而无真君子，未必非表率之过也。故专言汉学，不治宋学，乃真人心世道之忧，而况所谓汉学者如同画饼乎。”(16)阮元说：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年馈于门庑之间，无复知有堂室矣。”(17)戴震、段玉裁和阮元等人通过反思汉学，提出了经学研究应当汉宋兼采，不可偏废，经学研究必须由汉学至宋学、由训诂至义理。出自乾嘉朴学的焦循，则以深沉的历史责任感，从汉宋经学发展进程中，客观冷静地分析了汉宋经学存在的合理价值和出现的弊端，指明经学研究的发展趋势，提出“证之以实，而运之于虚”的易学与经学解释学路数。他说：
有明三百年来，率以八股为业，汉儒旧说束诸高阁。国初，经学萌芽，以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许、郑者，所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。(《与刘端临教谕书》)(18)
实，是实测，虚，是虚理。“证之以实”，是说易学和经学解释当以文本验证。“运之于虚”，是说易学和经学研究发扬宋学传统，演绎义理，即哲学思考。故他的易学和经学解释理路是：先实测而后义理，由实测推出义理。文本实测是解释的出发点，义理是易学解释的目标。焦氏这种观点是由乾嘉以来易学与经学状况而发。他从经学发展眼光，评价了吴派和皖派功过是非，即吴派惠栋在“古学未兴”之时，整理和解释汉学，目的是“存其学”，以纠其“患乎不学”之弊；皖派戴震等人在“古学大兴”之时，由汉学文字训诂而引申出义理，其旨“在其通”，以正其“患乎不思”之失。从经学的历史发展中，焦氏推演出“实”与“虚”、“学”与“思”结合的经学解释之理路，从而使其经学与易学解释从文本解释上升到哲学解释。在焦氏等人看来，宋学是“心性之学”，其说经是以“不求于经、但求于理，不求于故训典章制度、但求之于心”为特征。无论是求于理，还是求于心，不言道德修养意义，但就哲学而言，是借助于解释者由外而内或由内而外的主观活动实现对于“理”或“道”的思考与体认。从解释学言之，这种对于偏于内心的阐发和创造性的经典解释，即是西方“探究型诠释学”所谓的解释本身不是简单的复制和再现文本的本意，而是以自我的理解方式，去创造和阐发作者的思想，以此达到“比作者更好地理解作者的思想”。这就是伽达默尔所说的“所有这种理解最终都是自我理解，即使对于某个表达方式的理解，最终也不仅是对该表达方式里所具有的东西的直接把握，而且也指对隐藏在表达方式内的东西的开启，以至我们现在也了解这隐藏的东西。……谁理解谁就知道按照他自身的可能性去筹划自身”(19)。焦氏的“运之于虚”，其实是认可了宋学在文本解释形式下的主观心理活动的作用。
那么，在易学和经学解释活动中如何具体落实“证之以实，而运之于虚”？或者说，如何由汉代训诂与考辨上升到宋代义理阐发？焦循提出了易学与经学解释“依经文而用己之意”的观点，他说：
乃总其大要，惟有二端，曰意，曰事。……明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者知明事之难于明意矣，以事不可虚，意可以纵也。然说经之文，主于意。……依经文而用己之意以体会其细微，则精而兼实。(《与王钦莱论文书》)(20)
依他之见，易学与经学研究方向有“明其事”与“明其意”之分，前者训诂名物，揭示其文本之本义；后者是阐发义理，凸显圣贤之意。易学与经学解释以“明其意”为旨归，这就是“说经之文，主于意”。如前所言“求其训诂，核其制度，明其道义，得圣贤立言之旨”和“证之以实，而运之于虚”也是此意。关键是如何“明其意”？他提出了“依经文而用己之意”的思想。“依经文”，指以文本为据，不脱离经文。“用己意”，是指在易学与经学解释中，充分发挥解释者自身的作用，强调了解释的主体性和反权威性。只有解释主体思考与体会文本至微至细，才能使之经学解释“精而兼实”。这一点与同时代王念孙父子提出“以己意逆经义”的观点一致。王引之引其父语说：“说经者，期于得经意而已。前人传注不皆合于经则择其合经者从之，其不皆合则以己意逆经义，而参之他经，证以成训，虽别为之说，亦无不可。”(《经义述闻序》)“以己意逆经义”是说，在前人解释完全不符合经意的前提下，用自己的理解去推测经文意义，将《周易》的某个辞的解释置于所在的文句和整个卦以及六十四卦语境之中，辨别分析，推测其义，以成其训，使其解释符合文本意义。(21)不同的是，王氏父子的“经义”，是指经典文本的文字意义，而非经典文本抽象的、具有普遍意义的大道，而焦氏的“明其意”，是指明经典文本中所内含的天地万物之道，即“圣贤立言之旨”。这里特别值得注意的是，焦氏的“己意”，不是一般意义上所说的个人狭隘主观思想，而是建立在诸家之说而形成的一种新的悟性或理解力。“用己意”就是用这种个体的悟性或理解力去理解和解释文本。他说：
盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董、贾、崔、蔡之流，其词章有根柢无枝叶；而相如作《凡将》、终军言《尔雅》、刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故名物之际。……是又词章之有性灵者，必由于经学，而徒取词章者，不足语此也。(《与孙渊如观察论考据著作书》)(22)
说经不能自出其性灵，而守执一之说以自蔽，如人不能自立，投入富贵有势力之家，以为之奴。(《里堂家训》卷下)
学经者博览众说而自得其性灵，上也；执于一家而私之，以废百家，惟陈言之先入，而不能自出其性灵，下也。(《里堂家训》卷下)
夫人各有其性灵，各有其才智。我之所知不必胜乎人，人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以发我之枢机，不轨乎孔子可也。(《说矜》)(23)
焦循在评价袁枚与孙星衍的争论中，将“性灵”引进经学研究，赋予“性灵”新的含义。陈居渊教授指出：“‘性灵’一词，其本义是指人之性情。……焦循提倡‘性灵’，是指经学研究在‘博览众说’的基础上提出的个人创见，表达自己的思想。”(24)吴根友教授认为，性灵“即是研究者个人的独立思考精神与切实的人生体验”(25)。李贵生认为：“性灵即所谓性善，与尧舜通变神化之旨实相贯通，而通变神化之道在于执中用两。……此外，他所理解的性情变化，主要指人心的认知或判分能力的提升，这些能力需要好学敏求始能达到，不能徒凭空悟。”(26)笔者认为，从经学言之，他的“性灵”，不仅仅是一种创见或独立思考精神，更是解释者长期学习积累而产生的一种悟性和理解力或可称为认知判断力。他说过“学问之道，在于体悟，不在拘执”(27)，他把这种早于他人而形成的悟性和理解力称为“先知先觉”，他说：“人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之，或其意久而不明。有明之者，用以教人，而作者之意复明，是之谓述。”(《述难二》)(28)焦氏的“性灵”主要有两个重要规定：一是“性灵”产生于“博览众说”，而不是“守执一之说”；一是“自出”“自得”，张扬自我个性，主张“夫人各有其性灵，各有其才智”。人之性灵“不必同乎己”，也不必受制于孔子，显然他承认主体个性“性灵”在解释活动中的价值。
易学、经学与性灵的关系是：易学与经学解释，不是支离的死气沉沉的笺注之学，而是生气勃勃的具有“性灵”的学问。只有“自得其性灵”，融会贯通诸家之说，才能“得圣贤立言之旨”，“日新其要”，这是真正意义的、高层次的易学与经学解释；否则，便失之“用力未深、无所成就”，流于“俗学之拘执”，属于低层次或者根本不是易学和经学解释。在这个意义上，他提出真正的易学和经学研究必须“自得性灵”，即所谓“惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学”。他把这种已有的“性灵”，视为易学和经学解释的前提，凸显了解释者个体在解释中的地位与作用。其实，焦氏关于“性灵”的观点，是一种类似于西方解释学中的“视域”，或可称为身处历史传统中的解释者“前识”或“前理解”。海德格尔在讨论经典解释时指出：“把某某东西作为某某东西加以理解，这在本质上是通过先行具有的、先行视见与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初必然有这种先入之见。”(29)伽达默尔说：“一切诠释学条件中作为首要的条件总是前理解，这种前理解来自与同一的事情相关联的存在。正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用。”(30)海德格尔和伽达默尔的“前见”或“前理解”，是已形成的思维方式、知识结构和判断力。“实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事物具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。”(31)
然而，焦氏的“性灵”，更强调基于历史传统即融合前人思想观点基础上而形成一种超越一般人的独特的理解力、创新力，他排斥的是在历史传统中某一家之言而产生的个人观点解释易学和经学。正是这种理解力和创新力，永葆圣人之道精益求精，日新不已。“圣人之道，日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智以造于微，以所知者著焉。”(《述难一》)(32)提出这种强调解释者在解释过程中的作用和在这个过程中所表现出的创新意义，并似乎否定圣人之道永恒不变的观点，在那个时代需要具有非凡的胆识和勇气，显然与戴震等人重文本意义的客观性、贬低解释者的能动性有着本质的区别。焦氏的论述与伽达默尔提出的“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为”(33)的观点完全吻合。
三、解释者与文本“通”与“合”
按照西方解释学，理解与解释既不是文本意义的复制和再现，也不是解释者的自我理解。换言之，文本的意义固然重要，它规定了解释者理解和解释的向度，但它不是固定的、唯一的，理解与解释不完全取决于文本。而解释者的“前见”或“前理解”是理解和解释的前提，若没有这样一个前提，理解和解释就不会发生。但若过分凸显解释者“前见”和“前理解”的作用，认为任何理解与解释皆依赖“前见”和“前理解”，忽略了文本在解释中的意义，把解释仅仅局限于解释者的心理活动和创造行为，这种解释必然流于虚空。因此，真正意义上的易学与经学解释是一种视域的融合，即解释者不断扩大视域与文本的视域相互交融。简言之，解释是解释者与文本、历史与现实、客观与主观视域的融合。伽达默尔指出：“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史留传下来的本文，因为这本文是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个本文对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”(34)按照伽达默尔的解释，文本是客观的，也是历史留下的。而解释者的“前见”和“前理解”是现实的，却又是基于历史传统形成的。当解释发生时，历史与现实、主观与客观、解释者与文本相互交感，形成一种新的视域。“如果没有过去，现在的视域就根本不能形成。……理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。……在传统支配下，这样一种融合过程是经常出现的，因为旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西，而一般来说这两者彼此之间无需要有明确的突出关系。”(35)
在中国古代，经学家虽然未提出视域融合概念，但是不乏其内涵。如先秦儒家解《易》之作《易传》提出“感通”的观念，蕴含人与文本、人与自然、过去与未来交感会通，有视域融合意义。(36)宋代朱熹讲“贯通”，物我、天人、主客浑然一体，也是一种视域融合。朱熹在《大学章句》中说：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(37)朱熹的贯通，更偏向于主体心理感受，而清代朴学家在经学解释中提出“通”与“合”问题，涉及主与客之间的关系。如戴震讲“通”与“合”，是对于文本的理解，“心知通乎条理”，“有十分之见”。“心知条理”是言理解是主观理解认知客观，心知是主观，条理是客观，“在天为气化推行之条理，在人为心知通乎其条理而不紊，是乃智之为德也”(38)。这个理解是“深思自得”而达到的“十分之见”，“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察”(39)。因此，戴震的通与合，讲的绝非个人的偏见，而是解释者与文本或圣人之意相合。与之相同的是，焦循讲“通”与“合”，也是此意。他曰：
通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间，可以别是非、化拘滞，相授以意，各慊其衷。(《辨学》)(40)
夫学《易》者，亦求通辞而已矣。横求之而通，纵求之而通，参伍错综之而无不通。则圣人系辞之本义得矣！(《易图略》卷六《原辞》下)
以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家，著书立言者之性灵。(《与孙渊如观察论考据著作书》)(41)
所谓“通核”，是指以经文为主，通过训诂、考核辨析，融会诸家之说，以达到通释经文的目的。“通”成为经学解释的目标。“古学大兴，道在其通。”就易学解释而言，也毫无例外地求通，所谓“参伍错综之”，指综合而用之“旁通”“时行”“比例”方法。这里的“通”不仅仅指精通经典的文字，更为重要的是通晓圣人之意。这有两层意思：其一是指解释者贯通经文。“融会经之全文，以求经之义，不为传注所拘牵，此诚经学大要也。”他“通核”的实质是经学解释，这种解释特点“着眼于全经前后是否贯通，通过对局部与某些细节上字名物的考证，参考各种现有成果，得出己见”(42)。如易学之“通”，即是贯通全部的《周易》经传之辞。其二是指解释者以一经融通诸经和以经学融通诸家之说，如《周易》《论语》《孟子》等所内含的道理相通。“自学《易》以来，于圣人之道，稍有所窥，乃知《论语》一书，所以发明伏羲、文王、周公之旨；盖《易》隐言之，《论语》显言之，其文简奥，惟《孟子》阐发最详、最鬯。……以《孟子》释《论语》，即以《论语》释《周易》，无不了然明白，无容别置一辞。”(《论语何氏集解补疏·自序》)此谓以经通经。以经通百家，以百家通经类似，即所谓的“以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五、六书七音等为辅，汇而通之”。
焦循所谓的“合”，是在“通”的基础上对于圣人之意或经典之意的把握。在他看来，古代圣贤、诸子百家所阐发世界的意义是一致的，经学解释立足于传统，即通过博览群书，形成自己特有的“性灵”，然后以自己特有的“性灵”进入文本或圣贤的语境，透过实测方法，考核验证，体悟和把握文本或圣人之意，做到“以己之性灵，合诸古圣之性灵”，就易学解释而言，“合”是指与伏羲文王孔子之意契合，“数十年来，以测天之法测《易》，而此三者，乃从《易》中自然契合”，从而打通圣贤之意与诸子百家之说。因此，他的这种经学解释学最高的境界是合圣贤之意。阮元称经典解释中的“通”“合”为“通儒之学”。他说：“笃信好古，实事求是，汇通前圣微言大义而涉其藩篱，此为通儒之学也。”(43)称“守一先生之言不能变通而下焉者，则惟习词章，攻八比之是务”为“此陋儒之学也”。
焦循在承认“通”“合”圣人之意是解释终极目标的同时，还主张实现这个终极目标并非一人或一时代完成的，而且因时代不同存有很大的差别，也就是说，任何一种解释应该说是合理地接近圣人或经典意义的一种偏见。他说：“近世考据之家，唯汉儒是师，宋元说经，弃之如粪土，亦非也。自我而上溯之，汉，古也；宋，亦古也。自经而下衡之，宋，后也；汉，亦后也。唯自经论经，自汉论汉，自宋论宋，且自魏晋六朝论魏晋六朝，自李唐五代论李唐五代，自元论元，自明论明，抑且自郑论郑，自朱论朱，各得其意，而以我之精神血气临之，斯可也。何考据云乎哉！”(《里堂家训》卷下)阮元也有同论，他在评价汉宋经学时指出汉宋各有所长：“两汉名教，得儒经之功；宋明讲学，得师道之益，皆与周孔之道，得其分合，未可偏讥而互诮也。”(44)四库馆臣言：“汉学宋学两家互为胜负，夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也。宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也，消融门户之见而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。”(《四库全书总目经部总叙》)(45)
四、焦循经学解释及其意义
总之，焦循沿袭了乾嘉学派的传统，易学与经学解释是以文本为中心，即运用实测方法、考辨方法和文字训诂方法，理解与解释文本，探求文本固有的意义，以防“患于不实”和“患乎不学”而偏于一家之言。同时，他不满于当时易学与经学研究停留在训诂与考证，“患乎不思”和“说经不能自出其性灵，而守执一之说以自蔽”，提出“证之以实，而运之于虚”的观点，将以文本为中心、恢复和再现文本意义的文本解释学提升到“说经之文主于意”、以探索经学义理为主旨的哲学解释学。在这个过程中，他提出解释者个体“性灵”在解释活动中的作用和意义，以解释者“性灵”理解与解释易学与经学，则是真正意义上的易学和经学解释。这种强调解释者主体内在价值的解释学，彰显了焦氏解释学别开生面的独特性和充满活力的创新性，这是焦循以中国独特话语系统和思维方式对于自己解释学的表述，为乾嘉学派经典学注入了新的活力，反映了乾嘉后期经学解释新的转向，即经过汉学内部反思和反汉学思潮兴起，经学形成了汉宋兼采的发展趋势。段玉裁、淩廷堪等汉学家就汉学“泥古”倾向和缺乏“义理”倾向进行了深刻的检讨和反思，以方东树、陈澧等为代表的经学家，提倡宋学，反对汉学。就其易学而言，方东树倡导王弼的义理之学，以汉代象数易不符合三圣之本义为据，否定汉易，清算清初以来的“辟图象”“宗虞氏”“论变通”“说升降”等汉学易(46)；陈澧由批判荀爽、虞翻、郑玄象数之学到否定乾嘉时惠栋、张惠言、钱大昕等人的汉学易。(47)焦循经学重视解释者主体的“性灵”，反映了乾嘉后期和道咸时期经学研究的变化和发展趋势。
当然，应该看到，虽然焦氏看到了解释者“己意”“性灵”在解释过程中的作用，提出“证之以实，而运之于虚”，使解释学由文本解释转向哲学解释，并以此为基石，经过多年解读和体悟经典，秉承汉易象数方法，于易学研究多有创造与发明，重构了以易学为主要内容的汉学体系，发前人所未发，超越了同时代的易学和经学解释，为同时代易学家王引之、阮元等人所称赞。(48)但是，他的易学和经学解释学首先预设了圣人之意是永恒的、无限的、普遍的、一以贯之的真理，而作为内含圣人之意的文本是解释的对象，这就决定了形式上其解释永远不会超越文本之意即圣人之意，解释本质不是视域融合而形成一种新的观点，而是“通”“合”圣人之意，即在他看来，“道无限而理有穷”，诠释经典，尽性穷理，在于“知天体道”。(49)因此，无论他的解释在易学和经学上有多大的创新，不能也不敢公开承认之，必须归功于圣人，所有这些新的见解不是自己的发明，无非是契合和彰显早已存在于文本之中的圣人之意而已。如他悟出的“旁通”“时行”“相错”等易学体例及其以此建构的象数体系，则以“实测”之法，证明为文本所固有、“皆孔子之言”。如《雕菰楼易学序》言焦循易学“非汉、非晋唐、非宋，发千古未发之蕴，言四圣人之所同然之言”。在这个意义上，焦氏的解释学不是创新，而是一种解释的“循环”，最终还未从形式上真正超越乾嘉以文本为中心的解释学。之所以如此，除了中国解释学必须遵循其自己的规则和范式外，以经典解释为主要的形式，阐发自己的思想，当然还与中国古代长期形成的崇尚圣人和经典的传统息息相关。这种解释学无论是话语系统还是谈论的问题皆有其鲜明的特征，整体上与西式解释学有本质的区别。
【注释】
①洪汉鼎：《何谓诠释学》，见《理解与解释》，北京：东方出版社，2001年，第18—19页。
②⑤王引之：《经义述闻》三十二，南京：江苏古籍出版社影印，1985年。
③钱大昕：《臧玉林经义杂说序》，《潜研堂集》，卷二十四。
④惠栋：《九经古义序》，文渊阁四库全书本。
⑥(11)焦循：《雕菰集》卷十三，上海：上海商务印书馆，1937年。
⑦《续修四库全书》第951册，上海：上海古籍出版社，2013年。以下凡引《里堂家训》者皆不注明出处。
⑧凌廷堪：《复孙渊如观察书》《校礼堂文集》卷二十四，北京：中华书局，1998年，第219页。
⑨阮元：《里堂学算记序》《揅经室三集》卷五。
⑩阮元：《畴人传》卷首《凡例》。
(12)焦循著、陈居渊校点：《雕菰楼易学五种》下，南京：凤凰出版社，2012年，第839—840页。
(13)《后汉书·郑玄传》，北京：中华书局，1991年。
(14)戴震：《题惠定宇先生授经图》《戴震集》上编《文集》卷十一，上海：上海古籍出版社，2012年，第214页。
(15)戴震：《与是仲明论学书》《戴震集》上编《文集》九，上海：上海古籍出版社，2012年，第183页。
(16)陈寿祺：《左海文集》卷四，《附懋堂先生书三通》之三，清刻本。
(17)阮元：《揅经室一集》卷二《拟国史儒林传序》，上海：上海古籍出版社，2006年，第37—38页。
(18)焦循：《雕菰集》卷十三。
(19)[德]伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2002年，第335页。
(20)(22)(23)焦循：《雕菰集》卷十四、卷十三、卷十。
(21)林忠军：《论高邮王氏父子易学解释学》，《周易研究》2013年第1期。
(24)陈居渊：《焦循评传》，见《焦循阮元评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第145页。
(25)吴根友：《“性灵”经学与“后戴震时代”个体主体性之增长》，《学术研究》2010年第8期。
(26)李贵生：《论焦循性灵说及其与经学、文学之关系》，《汉学研究》第19卷第2期。
(27)《焦循致王引之书》，见赖贵三编著《昭代经师手简笺释》，台北：台湾里仁书局，1999年，第201页。
(28)(32)焦循：《雕菰集》卷七。
(29)[德]海德格尔：《存在与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第176页。
(30)(31)(33)[德]伽达默尔：《真理与方法》，第378、347、380页。
(34)(35)[德]伽达默尔：《真理与方法》，第380、393页。
(36)林忠军：《论易传的解释学：交感与会通——兼论〈易传〉解释学与西方解释学之异同》，《周易研究》2008年第5期。
(37)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2014年，第7页。
(38)戴震：《孟子字义疏证》卷下《仁义礼智》，《戴震集》下编，上海：上海古籍出版社，2012年，第317页。
(39)戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震集》上编，上海：上海古籍出版社，2012年，第185页。
(40)(41)焦循：《雕菰集》卷八、卷十三。
(42)陈居渊：《焦循儒学思想与易学研究》，济南：齐鲁书社，2000年，第131页。
(43)阮元：《传经图记》，《国粹学报》第一年第三号，光绪三十一年三月二十日。
(44)阮元：《揅经室一集》卷二《拟国史儒林传序》，上海：上海古籍出版社，2006年，第37—38页。
(45)中华书局影印本，2008年。
(46)方东树：《汉学商兑》(卷下)，《汉学师承记》(外二种)，上海：中西书局，2012年，第338、339页。
(47)陈澧：《东塾读书记》，上海：中西书局，2012年，第49—65页。
(48)王引之称焦循易学“凿破混沌，扫除云雾，可谓精锐之兵矣”。(《先府君事略》，见《焦氏遗书》)阮元称其易学为“实为石破天惊……圣人复起，洵不易斯言矣”。(同上)
(49)孙邦金：《乾嘉易学与道论形上学之重构》，《周易研究》2013年第6期。
（原载《学术月刊》2015年第8期）