学者们普遍认为，《淮南子》结构繁复、思想杂驳，且多袭引旧说，鲜有新辞，因此，通常肯定的只是其文献、音义方面的考据价值。本文通过解析《淮南子》对“无为”的使用与阐释，试图表明：如果说先秦诸子学因原创、独特而深刻、精彩，那么以《淮南子》为代表的汉初思想中调和、致用的倾向也值得关注，其思想史意义并不在于标新立异地展示“前人没有说过的”，而在于“综合地传承前人所说的”，在于其对传统的切实的延续。
一、通而无为：援儒入道的努力
“无为”是先秦儒、道、法各家皆用的概念。概括而言，先秦儒家所说的“无为”偏重于“治之德”，关注的是君主道德楷模的树立及相应影响，以《论语》、《孟子》为代表；先秦道家所重的是“治之道”，关注的是“循道而行”的内在合理性，以《老子》、《庄子》内篇为代表；先秦法家所重的则是“治之术”，关注的是切实的治国效率，以《韩非子》为代表。
《淮南子》各篇对《老子》的称引极多，并化用了《庄子》的很多思想，“老、庄”这一并称的表达方式也第一次出现在《要略训》中。《淮南子》把“无为”和“道”、“自然”联系在一起，并进而以“道”立论，藉“无为”阐发治国理民的主张，尽可能地与先秦道家保持一致。如《原道训》云：“万物固以自然，圣人又何事焉！”《俶真训》云：“至道无为。”《主术训》也说：“无为者，道之宗。”在《淮南子》那里，道是“无为”的，人必须“遵天之道”、“循天之理”、“以天为期”、“从天之则”（《诠言训》）。但这并不意味着人只能“听其自流，待其自生”（《修务训》），相反，“人必加功焉”（同上），人应当而且必须发挥自身的主动性，才能取得生存的基本条件。《修务训》强调：“故自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也。”
如果说《老子》以“处无为之事”（第二章）、“我无为而民自化”（第五十七章）淡化或忽略了人的主动性，《庄子》以“至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”（《知北游》）回避或超脱了人的主观努力，那么，《淮南子》则肯定了“人为”的价值。《修务训》取儒家视角，举神农、尧、舜、禹、汤“劳形尽虑，为民兴利除害而不懈”的圣人功业为例，明确反对“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的说法，并进而提出“通而无为”与“塞而无为”的区分：“故通而无为也，与塞而无为也同，其无为则同，其所以无为则异。”（《要略训》）所谓“塞而无为”指的就是“四肢不动，思虑不用”式的“寂然无声，漠然不动”，“通而无为”指的则是：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”（《修务训》）
《淮南子》既反对“以火熯井，以淮灌山”、“用己而背自然”（同上）的“强为”，也反对“塞而无为”，其所赞同的是“通而无为”。“通而无为”并非“不为”，而是表现为循道、去私、去欲的“为”。之所以说“无”，指的是“事成而身弗伐，功立而名弗有”，因此，“无为”的成立在于作为行动主体的人能够顺应自然、摒弃私欲。它不仅不排斥“人为”，反而认为必须以“人为”为条件，所谓“名可务立，功可强成”（《修务训》）。汉初陆贾作《新语》，专设《无为》篇，提出“无为者，乃有为者也”的论断，展现了积极的儒家立场。这在一定程度上表明，先秦时便已存在的“无为”与“有为”之间的分歧论争，至汉初逐渐被调和，并形成相互支持、相互补充的态势，同时也促进了儒、道学说的互补与合流。在此意义上，《淮南子》算得上是儒道互补与合流的一个典型例证。
就“天”（自然）与“人”的关系而言，先秦道家“蔽于天而不知人”的片面性在《淮南子》中得以克服，所谓“天之与人，有以相通也”（《泰族训》）、“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也”（《精神训》）。“人”并非全然消极被动地受制于“天”，而是感应、影响着“天”。“人”的“为”由此也被融入合乎“天”之自然规律（道）的“无为”或“不强为”之中，即“通而无为”。因此，“无为”不再意味着无所作为，而成了有条件的行动或恰当的回应。这样，无为就具有了实践的意义和理性的意味，道家的自然—政治观念即所谓的“无为”理论同时被赋予了儒家的积极进取精神，成为落到实处的行为方略。正如牟钟鉴先生所说：“《淮南子》的‘无为’概念在尊重客观规律的前提下，完全承认并容纳了人的主观能动性，变成了特定的‘有为’，达到了在老庄哲学术语织成的理论外衣下面，这个概念所可能达到的最高水平。”（牟钟鉴，第193页）
二、无为而无不为：从“道”到“事”的途径
《老子》讲“道常无为而无不为”（第三十七章）。一般认为，《老子》讲“无为”与“无不为”，可以视为具有逻辑先后的两个阶段或两种态度：“无为”是为了“无不为”，“无为”是手段，“无不为”则是对行为结果的期望，“无为”本身不是目的而只是方法。（参见刘笑敢）还有人认为，老子的“无”是精神修养中自我反省与批判的功夫，“无为”是化掉人情欲心识的纠结与意识形态的坚持之后，所积淀净化出来的无执、无心、无私志的为，所以“无为”本身就是“无不为”。（参见王邦雄，第128-129页）另有人认为，老子讲“无为”，是就道对于万物“不辞”、“不有”、“不为主”而言，讲“无不为”是就“道”生成万物、成就万物和长养万物而言，因此在本质上，道是“无为”与“无不为”的统一。（参见葛荣晋）上述三种对“无为而无不为”的理解俱有可取之处，并可相互补充。可以说，《老子》“无为而无不为”的命题给后世探寻“无为”的“意义”及“用处”提供了重要的线索。
值得注意的是，在《老子》那里，并未对如何落实“无为而无不为”作更进一步的阐释。《淮南子》则明确指出：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）在《淮南子》中，“无为”与“无不为”、“无治”与“无不治”不再是特殊行为与结果的关系，而统统变成了视条件而定的行为本身。“无为”与“无不为”实际上是理想行为方式中具有内在统一性的不可割裂的两个方面，二者之间并不存在手段与目标、方法与内容的差别。从这个角度，我们可以认为，《淮南子》其实是凭着较明确的“无不为”的定义，来诠释较模糊的“无为”的含义。换言之，“无为”的消极义在《淮南子》那里被转换为“无不为”的积极义。《淮南子》将“无为”与“无不为”作为理想行为方式中具有内在统一性的不可割裂的两个方面，是颇具深意的：“无为”不再是高悬于经验界之上的不可言说的神秘之物，而是具体行为中“不先物为”的切实态度；同时，“无不为”也不再是“无所不为”、“无所不能”的超乎现实的活动能力，而是切实的“因物之所为”的行为方式。
可见，在对《老子》“无为”思想的继承过程中，《淮南子》依然坚守了“无为即道”的道家立场与信念，但所强调的不再只是“道”的抽象、超越属性，而是“道”的具体功能及其对切实行为的指引。这在一定程度上削减了“无为”中的道家理想，弱化了它的形上意蕴，但同时也防止了对“无为”的过度抽象，避免使其落入“不可说”、“不可行”的“无用”境地。在对“无为而无不为”的命题进行诠释时，《淮南子》通过强调“道”的功能，突出“无不为”中“因物之所为”的含义，大大强调了“无为”与现实的“物”与“行为”之间的联系。
《淮南子》进一步把基于“无为”的“道”落实到事功取向之中，并使“道”与“事”得以紧密结合。《泛论训》称：“圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”在此，为《淮南子》所重的“道”，显然已不止于自在、玄默的“天地之理”，更统摄了对“人间之事”与“帝王之术”的追求。在这一意义上可以说，《淮南子》实际上是通过对“无为而无不为”的积极解释，把《老子》“道常无为而无不为”这一对形上、自然之“道”的描述，转化为对人间之“事”的关注，从而搭建了从“理念的”“道”走向“实行的”“事”的桥梁。
三、术化无为：兼综各家的尝试
在《老子》那里，统治者只须遵循“无为”的原则就足以治国理民了。相比之下，《淮南子》则力求将“道”进一步明确化，赋予“无为”切实、具体的内容。《淮南子》吸收了先秦法家与黄老学说中“君逸臣劳”、“循名责实”的主张，对“无为”思想作了进一步充实；同时还针对“无为”的实行者——君主提出了“行为仪表于天下”、“覆之以德”等儒家式的道德要求。在兼综各家的尝试中，《淮南子》对道家“道化”视域中的“无为”加以拓展、“术化”。
《诠言训》云：“君道者，非所以为也，所以无为也。何谓无为？智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为患，可谓无为矣。夫无为，则得于一也。一也者，万物之本也，无敌之道也。”在以“无为”释“君道”的同时，君主对“无为”的垄断地位得到了明确肯定。并且，当君主施行“无为”之治时，即与“道”达成了一致，也即“君道”。《诠言训》进而提出“无为制有为，术也”，在将“无为”与“有为”并举的同时，暗示了“君”制约“臣”的重要性以及“术”的关键性。《淮南子》专辟一篇《主术训》，讨论“人主之术”，其中以“无为”为基础的“君道”又被称为“主术”。《主术训》开篇即说：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅谕导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏。是故虑无失策，谋无过事，言为文章，行为仪表于天下，进退应时，动静循理，不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各自名，类各自类，事犹自然，莫出于己。”由此，“无为”的内容即被规定为“君逸臣劳”、“循名责实”等带有法家色彩的“人主之术”。事实上，无为的术化早在《韩非子》那里即有体现。《韩非子》之《解老》、《喻老》、《扬权》诸篇，吸收、解释并发挥了《老子》天道自然无为的思想，但其真正关注的并不是对《老子》的精确理解，也不是对道的体认，而在于“缘道理以从事者，无不能成”（《韩非子·解老》）的成事功的方法，在于“君人南面之术”。因此，为《韩非子》所重的“无为”与其说是对老、庄的发展，倒不如说是对慎到“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳”（《慎子·民杂》）的“法术”思想的继承。在实用、事功层面，《淮南子》在很大程度上承袭了《韩非子》的“法术”观，其强调“无为”，已不止于道理、境界的描述，而进至对治国方案的阐释与设计。如《主术训》就将“无为”具体化为“乘势”、“用众”、“重法”、“官制”等治国之术，旨在追求“事少功多”的治国理民的实效。
与“术化无为”的旨趣相应，《主术训》对《老子》所说的“不出户，知天下；不窥牖，见天道”作了不同的解释。在《老子》那里，“知天下”、“见天道”是不必以“出户”、“窥牖”为条件的。《主术训》则强调，“知天下”、“见天道”是必须转而外求的，尤其是君主更应当集合、利用众人之力，对自身的认知水平和治国能力加以拓展。由此，达到“无为”境界的方式就随之转换为“人主者以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争”（《主术训》），而其效果则是“号令能下究，而臣情得上闻，百官修同，群臣辐凑”（同上）。这样，带有法家色彩的“乘势”、“用众”、“重法”、“官制”等“无为”治道模式，就获得了与之相应的认识论根据。
从把“无为”视作君主独有的治国之术这一点看，《主术训》显示了强烈的法家意识，但其对“清静而不动”与“行为仪表于天下”的强调，则更体现了对道家与儒家思想元素的统摄。《主术训》说：“是故人主覆之以德，不行其智，而因万人之所利。夫举踵天下而得所利，故百姓载之上，弗重也，错之前，弗害也，举之而弗高也，推之而弗厌。”于此，道家“不先物为”、“莫从己出”、“不行其智”的基本路向得到了坚持，同时又对君主提出了儒家式的德治要求。《主术训》、《缪称训》等篇还更进而对君主提出宁静、宽大、慈厚、平正等内在的修身要求，并以“无为而有守”、“有为而无好”（同上）、“不与臣争功”（《缪称训》）等外在规范勾勒出君主“无为之术”的轮廓，在“道法并用”的同时，反复强调“儒道相济”的特质。
四、无为风气：《淮南子》的使命与影响
《淮南子》的主编者刘安兼具诸侯王与学者的双重身份，“招致宾客方术之士数千人”，“赋颂、黄白之术无所不究”。（《汉书·淮南王传》）他一方面有着在封国内进行治理的经验，习惯于从“有国者”的地位关注治道方略；另一方面又承袭了先秦以来学者的理论修养与学术追求。相应地，《淮南子》也带有了“天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”（《要略训》）的特点，而这一特点又充分体现在对“无为”治道的阐论中。
汉初人讲论“无为”蔚然成风。经过秦末农民起义和楚汉战争之后建立起来的汉王朝，初期的政治、经济局势很不稳定，中央政权与地方诸侯之间矛盾重重，危机四伏。在此背景下，黄老思潮顺势兴起，开国功臣萧何、张良、陈平，以及文、景二帝，都信奉黄老。黄老之学力倡的“与民休息”、“清静无为”等治国主张因此得以贯彻，并在一定程度上符合了当时的客观需要，起到了积极的社会经济效果，促成了“文景之治”的盛况。包括《淮南子》在内的汉初书论，都不可避免地受到黄老背景的影响。熊铁基先生认为，在汉初人心目中，“黄老就是道家而且是最正宗的道家”，而《淮南子》也正是黄老道家阵营中的一员。（参见熊铁基，第37页）
《淮南子》成书于紧承“文景之治”的武帝初年，帝国初建时的贫弱混乱已转变为“天下殷富”、“人民乐业”（《史记·律书》），由年轻的汉武帝所代表的统治集团则雄心勃勃，对黄老治术中退守、柔弱的成分颇有不满，立志行进取之政。与这样的政治形势相应的学术理论，至少要解决两个相关的问题：其一，如何对“无为”进行合乎时势的阐释，既令其不悖于先辈之制、黄老之说，又可合于时代、帝王之需；其二，如何为“无为”注入更为切实、具体的内容，使之能够更好地施行于治国过程中。《淮南子》颇为自觉地进行了理论的改良与拓展，与同时代的其他黄老作品如《黄帝四经》以及更早的鸿篇巨制《吕氏春秋》等相比，《淮南子》展现了更为丰富、成熟的理论规模与理论系统。纵观全书，可以发现其对先秦各家几乎皆有所取，并且作出了充分的汇集与糅合。《淮南子》一方面以老、庄文本为主要线索，对先秦道家及黄老之学中的传统范畴反复加以诠释、推广，使“无为”获得与“道”相呼应、相倚重的核心地位，并保留了它的传统的理想色彩；另一方面，又大力引入儒、法各家积极进取的“力行”、“事功”甚至“权术”的思想资源，展示了重调和、求实用的思想风格，同时最大可能地令“无为”摆脱玄奥、抽象、形上的色彩，赋予其以现实性、时代性与切实、具体的内容。在这一意义上，可将《淮南子》归入“工具性的道家学说”。（参见史华慈）
对刘安本人与《淮南子》而言，汉武帝刘彻是一个直接决定其命运的关键人物。汉武帝的统治需要、政治理想是他决定寻求治国方略的主要根据。史载，刘安于建元二年（公元前139年）进京向武帝献新作《淮南子》，武帝“爱秘之”（《汉书·淮南衡山济北王传》），大致表明了对其书存而不用的立场，同时也折射出他不愿受制于黄老的态度。或许在年轻的汉武帝看来，他所面临的诸侯、匈奴等繁复纠结的政治、经济、军事问题，靠清静无为是于事无补的。历史事实是，汉武帝选择了儒生董仲舒来创制其心目中的治道理想。和刘安的“闭门造车”、“一厢情愿”的献书方式不同，董仲舒经由武帝主持的“天人三策”，深入揣测了其关注的问题及所持的倾向，因此，他与武帝之间实际上事先就达成了某种交流与默契；他摒弃“无为”、“恭俭”的思想，以及“罢黜百家、独尊儒术”的主张，也一早便带有了迎合武帝的意味。董仲舒所撰的《春秋繁露》也正是在这样的背景下获得了崇高的地位。而刘安所涉的谋反、诛杀事件，更使得《淮南子》中的治道主张难逃被统治者冷落、忽视的命运。即使后来的文学贤良在昭帝始元六年（公元前81年）的盐铁会议上反对株连，为其书鸣不平，也仅限于讨论《淮南子》的学术价值。而且，掌握政治权力的恰恰不是“文学贤良”，而是“士大夫”。因此，冠以《淮南子》之名的政见，几乎成为政治禁忌，从而罕行于后世的朝廷、官府。同时，这也标志着治道传统中“无为”风气的式微。
在这一意义上，诚如牟钟鉴先生所说：“《淮南子》一书虽是时代的产物，却未能适应时代进一步发展的需要。”（牟钟鉴，第157页）然而，《淮南子》仍旧称得上是汉初数十年道家理论的集大成者，与先秦时期的百家争鸣、异彩纷呈相比，《淮南子》展示了汉初调和、致用的学术取向与思想特质，它对“无为”的全面解释与深切反思，正是传统治道思想得以延续、发展的不可或缺、不容忽略的重要环节。
【参考文献】
（来源：《哲学研究》2006年03期。编辑录入：齐芳）