对于自今往前的2500年来的中国来说，董仲舒是一个不能忽视的人物，是他从思想上和认识上真正地构建了一个以孔孟之道为统治思想的、以君主集权为特征的、社会结构极其稳定的社会秩序。不能真正认识他的政治思想，就无法充分表达中国封建社会的根本要素及其优势。我们试图从这个影响中国数千年的人物身上，来寻找中国社会根本的思想要素。
对人本身的认识，是一个阶级确定自己统治方式的重要根据。倒过来说，我们可以从一个统治者或统治阶级的统治学说和统治方式出发，来认识这个阶级或个人对人的观点。汉代是中国古代社会发展过程中的一个高峰，它对人的认识是中华民族思想形成和发展的一个重要内容，而董仲舒则是一个核心人物。那么董仲舒心里的人或民是什么呢？
“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心”和“民无所好，君无以权也。民无所恶，君无以畏也”[1]。——这里有两个含义：一是他告诉我们，人与民是有区别的，当他说“人”的时候，是脱离了统治与被统治的范畴，他把统治与被统治者统一当作一个物类来看待时的所指。这跟我们以前所谈到的“天大地大人亦大”中的人同类[4]。
所以他这里的人，在义与利的问题上，不论是统治还是被统治，是共有的特点，即在这个问题上强调的是所有的人。二是民，“民无所好，君无以权也。君无所恶，君无以畏也”，是说使民有欲望，才能治其国。与其说这是一种政治理论，不如说这是一种政治手段，他是要统治者有意识地引导民来接受其统治。这就再清楚不过地说明了董仲舒眼中的“民”就是指与统治者相对的被统治者。这样，如果我们用现代观点来看，董仲舒眼中的人，实际上由“人”与“民”、“君”所共同组成。“民”和“君”加起来还是不完整的“人”，他说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当之处而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[1] 其中共有“人”、“君”、“民”、“臣”，所以我们说是共同组成。
一、民和君
董仲舒认为：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”[1] 这是从政治管理学的角度对管理对象所作的要素分析，如果说“义”还难以作为十分可确定的要素的话，“利”则是一个十分肯定的要素，因为人类要维持生存，维持延续，就必须有利存在。苏兴《义证》引《禹贡疏》云：“武帝时无义而有财者显于世，欺谩而善画者尊于朝，俗皆曰：‘何以孝弟为？多财而光荣；何以礼义为？史书而仕宦。’谓居官而置富者为雄杰，处奸而得利者为壮士。兄劝其弟，父勉其子，俗之败坏，乃至于是。”表明义与利在当时的冲突十分严重。但事实上，如果从利益问题上来看这一现象，义其实更多的是“君”所需要的，而利更多的是“民”的需要。因为君要的是统治，民要的是生存。董仲舒就说得清楚：“夫皇皇求财利，常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义，常恐不能化民者，大夫之意也。”[2]“今握枣与错金，以示婴儿，婴儿必取枣而不取金也。握一斤金与千万之珠，以示野人，野人必取金而不取珠也。故物之于人，小者易知也，其于大者难见也。今利之于人小而义之于人大者，无怪民之皆趋利而不趋义也，固其所暗也。”[1] 或者可以说，“君”通过义来获取更大的利，而“民”则通过已经被“君”控制了的“利”来实践“义”。在这中间最能反映出统治与被统治来，因为提倡义之重要性，是为了易于统治，统治即有大利；而老百姓之去实践义，更多的是一种被教育、受倡导、甚至被强制条件下的表现。作为一种管理体制，或者一种政治制度，管与被管、统治与被统治总是建筑在某个最重要的矛盾要素之上的，一般来说，是建立在物质需求与政治需求的矛盾冲突之上，为了管理或社会的稳定，于是就得有一个度来平衡和协调这一对矛盾。在管理者处于强势状态时，比如封建社会，“民”的物质需求总是处在极端的被控制之中，而统治者的政治需求则是处于绝对优先状态下(民主社会最大的进步，就在于其统治的基础矛盾有了变化，“民”的物质需求不再是与政治管理相矛盾的一方，而成为统治者首先要谋求的内容)。所以千百年来，封建统治者在如何处理这一对矛盾时费尽了心血。对此，董仲舒分析说：“奚以知之？今人大有义而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行，以自好乐生，原宪、曾、闵之属是也。人甚有利而大无义，虽甚富，则羞辱大恶。恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民也。夫人有义者，虽贫能自乐也。而大无义者，虽富莫能自存。”[1]“说而化之以为俗。故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。故曰：圣人天地动、四时化者，非有他也，其见义大故能动，动故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用，则尧舜之功德。此大治之道也，先圣传授而复也。故孔子曰：‘谁能出不由户，何莫由斯道也。’今不示显德行，民暗于义，不能火召；迷于道不能解，因欲大严惨以必正之，直残贼天民而薄主德耳，其势不行。仲尼曰：‘国有道，虽加刑，无刑也；国无道，虽杀之，不可胜也。’其所谓有道无道者，示之以显德行与不示耳。”[1] 可以说，将统治者与被统治者的关系与需要分析得十分透彻，当然更多的是替统治者寻找出路。但仅此我们就能为他鼓掌，因为，在那样的年代，他能如此冷静地对待“民”的特性与需求，已经是很难得的了。至少他还能清楚地看到，如果剥削让“民”不能生存，“民”将“知而常反之，皆忘义而殉利，去理而走邪”[1] 只是他没有认清这是“民”之至低要求，逾此便只能铤而走险，并不是如他所说的“此非其自为计不忠也，则其知之所不能明也”而出现的主动行为。当然，对统治者来说，也不是他们的某种道德素质天生地高于别人，而实在是关乎他们的政治需要和统治安全。至于“圣人事明义，以照耀其所暗，故民不陷。《诗》云：‘示我显德行。’此之谓也”[1]。其实只是统治二字的隐讳说法而已。如果要给一个准确地说法的话，只是一个统治术更高明的统治而已。
但是在这样的理论里，我们却看到，他努力地要使君与民处于一个统一体中，要他们为了一个共同的统治来生活，我们自然该相信他首先是为了有利于统治而探寻，然而我们也看到，在这样的过程中，他在努力构建一种让君与民密切联系、命运相关的政治局面，这才是理想的统治。他在策问中说；“夫古之天下，亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗甚美，不令而行，不禁而止，吏无奸邪，民亡盗贼，囹圄空也虚，德润草木，泽被四海，凤凰来集，麒麟来游，以古准今，一何不相逮之远也！”[2] 可是，要实现这样的政治局面，就必须使整个社会形成一个具备某种思想基础的人的共同体，这就是他要塑造的“人”。那么什么样的“人”才是这样一种政治局面的理想的社会基础呢？
二、人与民
人是什么样的？这关乎一个统治阶级统治术的确定。那么董仲舒的“人”是什么？
要说明董仲舒的“人”，就得认真考虑他的生活时代和思想内容。《前汉书·董仲舒传》说，“少治《春秋》。孝景时为博士，下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学子皆师尊之。”这几行字内容不多，给我们的启示有这样几点：一是学问(礼学)深厚；二是深居简出，诚府甚深；三是容止庄严，深合礼学要求；四是为师尊严，“弟子以久次相授”，难见其面。这几点我们再概括一些，就可以看到，董仲舒在与人交往时，冷面酷容，循规蹈矩。我们再进一步推想，他这样的作为，除了人格上的内容，有没有对现实的畏惧和防范呢？如果其心中对现实有恐惧感，会不会影响到他对人的认识呢？余全介先生在他的《董仲舒的真实遭遇》一文中，就有过考证，认为董仲舒生活在一个“王国官吏”生存艰险、儒生与帝王冲突剧烈的时代，而董仲舒就是一个完全实践了这两样事情的儒生[5]。那么，这会不会与他对“人”的看法相关联呢？我们且看他的“人”。
首先，“人”，在董仲舒眼里是一种可以控制和利用的客体，有其个体和特性，但更有其共性。人是来自于“天命”的客体，其本性是不可以改造和变更的。《玉杯》篇说，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。《书》曰：‘厥辟去厥祗。’事亲亦然，皆忠孝之极也。非至贤安能如是？父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。”[1] 这是天性。但当其作为一种被管理的对象时，他却是另外一种客体，即可以被改造和培养的。但是，谁才能改变这些“人”，或者说才能培养这些“人”，并因此将他们统治好呢？只有“君”。他说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当之处而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[1]
这就有了非常重要的问题了：“人有善善恶恶之性”，这是天命，是本性，是不能更改的——你们这些“人”如果不能善善恶恶，就直违背了天命，就是非人——天底下尽是善善恶恶之人，当然就便于也容易统治了。所以从根本命题上讲，董仲舒的“人”说，首先是一个天命说。“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者听之，则丑父弗忠也。天施之在人者，使人有廉耻。有廉耻者，不生于大辱。大辱莫甚于去南面之位而束获为虏也。曾子曰：‘辱可避，避之而已。及其不可避，君子视死如归’。”[1]
有了这样的“人”，相应的，其统治思想也就有了核心要素：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也”[1]。就是说，连人的荣辱感都是上天给的，而大辱之最大者就是丢了君位，成为“束获为虏”的人，更何况民！这就为其统治的权术做出了理解，即因势而利导之——统治者可因“人”之本性而驾驭之。同样，君也当因势而为君，不能逆天而行。对君的约束，应该是董仲舒显得更为进步的又一面(董仲舒常常对汉武帝有强力否定的一面，“以古准今，何不相逮之远也”[2] 只是一种表达)。
其次，董仲舒的“人”还是一种“理想人”。董仲舒的“人”，与性别男女不同，也不仅仅是社会中的现实人。既不是指男女，虽然也指君与民，君里其实隐隐约约还包含着士大夫一类，即我们现在所指的统治者阶层，民则更多的是指被统治者一层。所以《竹林》里说：“且《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？故曰：凶年修旧则讥，造邑则讳。是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也。今战伐之于民，其为害几何？”[1] 我们就能知道他的“民”只是指被统治者。当然这不是他的发明，自古就是这样，但因为我们要讨论他的“人”观就仍然得弄清他的“民”。在这里，董仲舒的“人”与“民”区别十分清楚，他的“人”，则更多的是一种理想中的人，或者说，他的“人”，不是当时社会的现实人，而是他理想中想要塑造或想要改造成的“目标”人，所以，他的“人”总是与他的政治理想相联系的。
三、顺命
现在，我们已经知道了董仲舒的人，也知道他所指的民，这样，为统治阶级计，考虑问题的重点便简单地归纳为如何对付好“民”了。这就是一要教育“民”了解自己，认识自己，即要他们认命；另一方面，统治阶级也要了解自己所面对的“民”，他们是一群既容易统治也容易背叛的群体，要考虑他们的生存底线，否则也会出问题，这就是要顺命。总体来讲，也就是要相信天命。
天命说的最大特点在于认命，如果能让社会中的每一个人都能认清自己的本性来自于天命，而且本来应该是“善善恶恶”的，于是就从灵魂深处杜绝了作恶的欲望。《竹林》篇里明确说：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[1]
这样，问题的实质，就是怎样确定人的命，谁来确定人的命，确定为什么样的命等三个主要问题了。而这三个方面，就准确地表现出“统治”的意味。
怎样确定人的命？既然是天命，那当然应该是上天来决定了。但是，历代统治者也都明白，这上天还得是人类去做，也就是，人的命，人的命的不同类别，是由统治需要所决定的。好在体制上已经有了天子这个上天的代表，怎么说也不会出逻辑上的问题。那么怎样确定？
首先是古人的说法。董仲舒认为，尧、舜、禹是必须重视并认真予以研究的典范。而可查之理则常在《春秋》。所以董仲舒三策，总是不离《春秋》，先序三王，从古人那里找依据，来说明人的社会位置，即寻找人的命。这样，就可以形成“是先人说的，你敢怀疑？”的效果。因为，虽然经过多年的教育，“民”已经基本相信天命的说法，但毕竟，确实很难找到天，因而就难以为天命真正定论。
其次是创造成套的理论体系。有了理论体系，就算你的说法是违心的，但一时间，很难推翻。难于推翻，那就是定论。
再次，不论什么人，要给他生存的希望与乐趣，否则，就算你的天命说再有体系，也会水大覆舟，促成叛反的。
那么，确定为什么样的命呢？这关系到统治的需要。我们先看统治者在关心什么。武帝首先所关心的问题是：“夫五百年之间，守文之君，当途之士，欲则先王之法以戴其世者众矣，然犹不能反，日至仆灭，至后王而后止，岂其所操持或悖谬而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？呜呼！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理，伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饰，而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之佑，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生，子大夫明先王之业，习俗化之变、终始之序，讲闻高义之日久矣。其明以喻朕。”[2] 这里，汉武帝所关心的问题有这样几个：一是古代的太平盛世为什么不能长久保持呢？二是一个君王如何创造盛世呢？三是灾异之祸由谁来定呢？四是人的寿命由什么决定呢？其实他还问到一个问题：君王的继承君位，合法性有什么证明呢？即：“三代受命，其符安在？”应该说这是一个有作为的君王所问的问题。关于这一点，周绍华先生在他的《董仲舒君主观念探源》一文中有较好的论述，我们在此不述。
其实，这些类似的问题由来已久，也是历代君王都在关心的问题。我们当然还记得《天问》的悲愤，也当然就记得屈原所疑惑的内容了。
应该说，汉武帝是一位想作为也有作为的君王，虽然司马迁很为他求仙问神的事不以为然，但其为政的主流是积极的。更何况，如果一位君主脱离了当时尊祖敬神的现实，他是无法进行统治的。所以，汉武帝的求仙问神，不仅仅是一种必然，甚至是一种正常选择，他脱离了这样的思想，他也就脱离了人民。他无法离开那个时代去思考。
那么，对这些问题，董仲舒是怎样看待的呢？首先，他认为上天是仁的，他说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[2] 开宗明义地认为，天人相感，天有情感。然后，他指出上天有仁爱之心，但人(其实是“君”)的自己努力也十分重要。他说：“自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已。勉强学问，则闻见博而知益明；勉强行道，则德日起而大有功；此皆使还至而立有效者也。”[2]
对于保持长期的统治这个问题，他的看法是：“道者，所由适于治之路也，侠义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也……故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。”[2] 则表达了顺命与不甘命的态度。但是我们已经感觉到，他的顺命，不是消极的，而是积极主动的，即在思想上遵循天命，而在行为上却是积极应对，积极适应的。也就是说，他对人的命运的认识是唯心的，而他对待人的办法和途径是唯物的，是讲条件与实效的，因此他的政治理念是务实和积极的，正是这一点使他与汉武帝的需要相吻合，也正因为这样，汉武帝才接纳了他的基本思想(对于知识分子而言，这其实十分重要，我们曾在《推敲：贾岛本性的迷失》[7] 一文中曾很为贾岛和韩愈的行事不以为然，因为他们常常以不谙世事自许，却积极地投身政事；他们十分在乎为官，却又常常表达一种对清高的赞美，这使得知识分子天然地与社会大众分离开来，成为一种异类，并进而使一个士阶层变成一个不能真正成为社会人的异人)。关于这一点，余全介先生在他的《董仲舒的真实遭遇》一文中有所怀疑，认为“我们不能因为东汉时期的班固为董仲舒单独做传、做赞，不能因为他对董仲舒进行褒扬，就跟着认为其人、其书乃至其学说思想得到了武帝的重视”[5]，但我们认为，也不能因此就说不被重视，特别是由于汉武帝后来的一些思想明显接受了董子的思想，所以总体上认为汉武帝接纳其思想总是事实。至于汉武帝对董子本人怎样则是另外一个问题。
但是，即便如此，从思想深处看，董仲舒仍然是一个彻底的天命论者，因而他认为顺命也有统治者的任务。统治者是奉天命而理民的，自当为“天命”负责，所以也要顺命，所以董仲舒明确说：“天之生民，非为王也；天之立王，以为民也”[2]，在当时，这是非常有进步意义的思想了，而其核心，就在于“天之立民，以为民也”，即确立了“王”的统治责任是“为民”。
但是，他为其统治思想的确立所做出的技巧性努力也是明显的，他将“民”归于“天生”，则民先天地失去了对社会、对统治提出异议的权利，因为天生，即是“己”不属于自己，命运不能自己把握，这就为由统治阶级为主导的“化民”“育民”“理民”提供了依据，也就从思想上剥夺了“民”反抗的权利，因为反抗就是“逆天命”。因此他说：“夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在镕，唯冶者所铸；绥之斯徕，动之斯和，此之谓也。”[1] 为此他特别向统治者指出：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使天下往之而行天下之群者，无敌于天下。”[1] 他还说，“是故王者上谨承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。”[1] 这说明了他“顺命”的主旨。
这样我们就看到，王者顺命，是承天意以理民，而民之顺命，乃在于认命：一方面上天安排了受治的命，另一方面，还得被教化——按统治者的需要去约束自己——所以民之认命，在于接受，在于服从，在于俯首称臣。
这样，董仲舒为了统治者所建立的统治理论，就有了坚不可摧的思想基础：所有的人都是由上天所控制的，这所有的人，即由君、民、臣、人所构成；人是董仲舒思想中被教育、被管理得十分理想的物类；民是人中贱者，是被统治又无权问自己是什么的理想的被统治者；君在古代是人中的圣者，当前则是上天的代表，是替天理民的人；臣是人中贵者，他们为天子理民，又受命于天子，不能与天直接联系，却又有别人民的人。其中最有特点的是“人”，不仅仅是一个物类，像许慎那样认为是与天地相齐的一个物类，而是指董仲舒思想上的经过教化了的理想的人群，因此既是现实的，又高于现实。
因此，我们一再强调董仲舒的“人”，就是想强调，他确立了这样一种理想的人，实际上也是为自己确立了一个奋斗目标，那就是教化的实施，从而也为“士”创造了一个施展才华的广阔天地——上之化下，舍士人其谁何？正是在这样的思想背景下，这个世上的三个重要角色——民、君、臣——的任务分配才有了如上的规格。所以，我们最后以为，董仲舒在为统治者勾勒统治蓝图时，其实更是以自己这个角色为中心，为像自己一样的这批人构建了一个发展和奋斗的舞台，或者说勾画出一个权力划分的比重图来。甚至他积极提倡的无为而治，虽然有很多客观原因，骨子里却也很难说就没有这种目的在。“故为人君者，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。休形无见影，掩声无出响，虚心下士，观来察往。谋于众贤，考求众人，得其心遍见其情，察其好恶，以参忠佞，考其往行，验之于今，计其蓄积，受于先贤。释其仇怨，视其所争，差其党族，所依为臬，据位治人，用何为名，累日积久，何功不成。可以内参外，可以小占大，必知其实，是谓开阖。君人者，国之本也。”[1] 只是，这只是一厢情愿，没多久，他自己就为活命，“恐久获罪，病免”回家去了。
（原载《甘肃社会科学》2007年3期。）