一、黄老思想在道家思想宗教化中的作用
黄帝继神农之后，统一华夏，是中国华夏民族的始祖。传说他曾问道于广成子，得道升仙。他的清净之术为道教所推崇，尊为道家始祖。战国时，黄帝学术逐渐被道家所吸收，从而专门崇奉黄帝，帝王也吸收他的清净之术作为治国之方。各家宣扬神仙之说皆托名黄帝，出现“百家言黄帝”的局面，掀起黄帝热。《庄子》曰：“世之所高，莫若黄帝”，这是对黄帝的高度评价，充分说明了黄帝学术已深入社会。另一方面，黄帝修仙成道后，于鼎湖乘龙飞升，人们为纪念他而出现最早的祭祀。此后逐渐形成敬天而祀祖的习俗，为后世道教信仰的重要来源，所以就产生了道教始源于黄帝之说。
关于黄帝，较早的文献记载见于《左传》、《孙子兵法》、《庄子》、《逸周书》、《国语》等书。如《孙子兵法》把黄帝描绘成一个征战四方而后统一天下的军事统帅；《庄子》也多次提到黄帝，但属于寓言性质；申不害说：“黄德之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”《韩非子》说：“黄帝有言曰：‘上下一日百战。下匿其私，用试其上，上操度量，以割其下。’”初起的黄帝形象是一个占统治地位的氏族领袖或争得了盟主地位的诸侯。然而到了周室衰微、诸侯争霸的战国时代，特别是战国中期以后，由于大国争霸，百家争鸣形势的出现，关于黄帝的传说故事日益流行起来，内容越来越复杂。各国统治者和思想家都按照自己的政治需要塑造黄帝的形象。诸子百家中各主要学派，几乎都树立了自己的黄帝偶像，尤其是道家，谈论黄帝言行的传说最多。由于黄帝是华夏族的祖先，具有崇高声望，更重要的是很多观点直接借黄帝之口说出，更具有权威性。因而借黄帝之名宣扬自己的思想在战国时代是很普遍的。
李学勤先生断定帛书《黄帝四经》所反映的是道家思想。长沙马王堆3 号墓出土的西汉帛书共26件，以《老子》和《老子》乙本前的四篇佚书，即《经法》、《十六经》、《称》、《道原》为代表，后者内容大体上是继承《老子》而加以发挥的。唐兰先生认为，这四篇佚书即《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》。这两种学术思想从战国流传下来后，到了汉初，便混合在一起，成为了“黄老之学”。开始作为治国指导思想是在齐国，而萧何实践于关中，后为刘邦末年所确立。作为汉初诸侯王的吴氏长沙国当然也离不开这个大气候，必须推行汉中央颁发的“无为而治”的既定国策。
由于汉武帝改弦更张，“独尊儒术”，“黜黄老、刑名百家之言”，黄老之学失去了官方的支持，其地位一落千丈。由于黄老思想包含很多神秘神仙思想，加上信黄老道者本有许多神仙方士，至汉武帝后逐渐形成具有宗教色彩的黄老道，成为道教前身。在西汉中期受到冷落后，与盛行于民间的神仙方术思想更为紧密，演变为“黄老道”，并最终走向了道教。
两汉之际，佛教传入中国东晋以来中国的传统文化便形成了儒、释、道三教鼎立的局面。当时道家和道教的概念尚不作区分。班固《汉书·艺文志》根据刘歆《七略》将先秦的学术派别概括为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家，除去小说家外，俗称九流。汉代以后学者对传统文化三教九流的分类一直沿袭至今，后世学者虽然对先秦诸子作过许多探讨，但大都没有脱离汉代人的道家自老子始创，至庄子而形成学派，与儒、墨鼎足而立的说法。汉初演变为黄老之学，曾一度超越儒学之上成为统治思想并出现了如《淮南子》这样牢笼天地、博极古今的理论著作。汉末从黄老崇拜中诱发出道教，此后道家和道教既有差别又互相纠结。魏晋时期，老庄之学吸收儒学，脱胎为玄学，其思想与风度使士人为之陶醉，近代学者称之为新道家。黄老道学走向宗教，自《淮南子》已肇其端，至东汉前期，黄老道学的传习出现明显的宗教化倾向，演及东汉后期，老道学转化为宗教教义，出现了《老子想尔注》等老学理论为指导讲述宗教教义的著作，形成早期的道教理论《道德经》五千言被奉为经典，老子则被尊为教主。
按学术界一般流行的说法，道家之名虽起于西汉，实际上都以先秦的老学和庄学作为代表，而其文化渊源却可追溯到古代原始宗教的巫史之学。道家是一种哲学学派，道教是一种民族宗教，道教则在东汉末年才成立，先秦的哲学家老子和庄子显然和汉代以后的道士是有根本区别的。哲学家老子和道教里的太上老君是不能简单地等同起来。然而，道家和道教作为一种文化现象，确实有着密切的联系。
道教是根植于中国的古代宗教。其信仰内容具有中华民族古代宗教意识的特点，是中国传统文化的重要组成部分。道教于东汉形成以来，已有2000年的历史，若要追溯到始祖黄帝，则有4000年的历史，“它的的思想渊源，可以追溯到古代奴隶社会的原始宗教形态——巫术。”[1](P106) 闻一多先生在《道教的精神》中曾指出：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。这种宗教，在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别，虽则在形式上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教。”[2](P143) 巫术及巫术思想也被学术界认为是道教产生的另一个重要渊源。东汉后期，与持续严重的社会政治危机、战乱动荡、灾疫等相伴随的，是神学经学的没落及儒学信仰的危机，社会秩序已无法维系，世人陷入普遍的精神迷惘，急需一种新的精神寄托。于是，在思想理论层面，儒家权威丧失之后，道家哲学成为用来救弊的主要思想资源；在实践层面，则有民间道教实体的盛行，教民的基本生活及精神需求由此得以满足。在这种机缘下，黄老道学演为道教的理论形态。黄老学与方仙道神仙学的结合，形成了黄老道，共同构成了道教的前身。特别是托名黄帝、老子，更具有宗教的感召力。
二、从汉墓帛画及古代丧葬文化看道家思想宗教化
帛画，约兴起于战国时期，至西汉发展到高峰。汉代帛画主要指丧葬出殡时张举的一种在绢帛上绘出图画的旌幡。也有人根据墓中出土的“遣策”称之为“非衣”，入葬时作为随葬品将其盖在棺上。“非衣”既有描写祈求死者升天的“升仙图”，也有表现对亡者的祭奠哀思和表现出神话中的“黄泉”、“地府”，更有为死者祈福的主题。画的内容从地下到人间、天上，画面上方的三分之一是金鸟、蟾蜍、女娲、嫦娥等神话内容的想像天界。还有的天上部分画太阳和月亮，有的还有星辰、升龙、蛇身神人等图像；太阳中有金乌，月亮中有蟾蜍和玉兔，有的还有奔月的嫦娥。人间部分画墓主人的日常生活，有出行、宴飨或祭祀的场面，也有起居、乐舞、礼宾等的情景。天界地府都是想像的内容，且以神话入画。地下部分则画怪兽及龙、蛇、大鱼等水族动物，实际上是表示海底的“水府”，或所谓“黄泉”、“九泉”的阴间。帛画上描绘的精美的彩色图像，不仅是现实虚幻合一的珍贵的绘画珍品，同时对研究古代的丧葬制度、神话传说和宗教思想也具有重要的意义。
1972年长沙马王堆1号、3号汉墓出土的《轪侯子墓帛画》和《轪侯妻墓帛画》以有序的层次展示了汉初人们观念中的宇宙图景，取自远古神话的大量形象和按照现实描绘的人与物构成天、地、人相沟通的境界。作品以写实的技艺表现出当时的生活，更以夸张的手法描绘出瑰丽的想像。帛画出土之前分别置放在两墓内棺的板上，是葬仪中用以表示招魂、导引后随葬的旌幡。因而，作品以祈颂墓主人飞升为主题，其主题是灵魂升天，画中人物正行进在通往“天国”的途中，天上日月并辉、明乐环响，龙、豹、翼鸟、玉璧等均是吉祥、护佑的象征。帛画所打上的黄老思想的烙印非常深刻。尤其是1号墓出土的《轪侯妻墓帛画》，画面呈“T”字形的“非衣”（见图）。画面内容分别描绘了天上、人间和地下三个部分的不同景象。天上为横幅，其余为直幅。分别以太一神、驮侯妻、祭祀者、合欢鳌为各段的中心。天界有扶桑树、九个太阳、嫦娥、新月，以及象征长寿的蟾蜍、白兔；日月同辉，令人神往；天门有司命守卫。气界为驮侯妻缓行升天，吏前婢后，迎护隆重。人间双龙穿璧，象征幸福吉祥；家属聚集祭祀，祈求死者灵魂早归仙境。该画画天上以示死者的终身归宿，画人间以示死者生前的荣华富贵，画地下以示阴间的幸福。这是一幅古代统治阶级用来引魂升天的铭旌。这幅画里无处不有着墨闪光的道家思想，因为自然神秘莫测，也就是“道”的难以捉摸，表现在绘画上的是离奇的幻景和寓意深刻的飞升，向往着人生的超脱。
1号墓轪侯妻墓线描帛画
湖南省博物馆副馆长陈松长说，“非衣”作为西汉时期一种虚幻的精神文化世界的表现形式，是一幅人死后用来引魂升天的铭旌。使用“非衣”，一是为了招魂。早在战国时代的楚国，就流行着为死者招魂的习俗。二是希望死者的灵魂穿上“非衣”，像鸟一样飞升上天。西汉初年，统治阶级崇信黄老之术，求神仙，求长生不老。他们相信人死后可以成仙，像鸟一样飞向天国。在汉代的墓葬里，成仙升天题材的壁画，也是屡见不鲜的。秦汉时方土巫术盛行，统治阶级在生前千方百计寻找不死之药，幻想返老还童，长生不死。神仙不可见，长生不可得，终必死亡，于是又幻想死后羽化而登仙，飞升天国。这种思想构成了非衣画的主题。
西汉初年，统治阶级崇尚黄老之术，求神仙拜鬼神，祈求长生永乐，提倡预言、卜筮。因此，许多古老的宗教崇拜还继续流行在民间，使许多原始的神话传说和带有朴素唯物主义的阴阳五行学说包含有浓厚的宗教思想。如《史记·封禅书》引用方士李少君对汉武帝的一段话：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”相传黄帝是白日乘龙飞升，即所谓“鼎湖龙去”的，李少君则是死后登仙的。这些记载说明了当时人们幻想生前到蓬莱岛，求不死之药，死后则飞升上天。这些神话传说也是民间传说的具体反映。
三、从道教与道教养生学看道家思想的宗教化
不少宗教教义认为人生充满了痛苦，无可留恋。如佛教认为人生有生苦、老苦、病苦等八种苦难，因而把对幸福的向往寄托于彼岸世界。道教却认为，成为神仙，永久地活在世界上是极快乐之事，死亡才是痛苦的，因而主张乐生、贵生。如道经《太平经》就提出“生为第一”，《元始无量度人经》就强调“仙道贵生”。他们的人生理想有三个层次：第一是幸福安康；第二是延年益寿；第三是得道成仙。因此，他们努力寻求使人长寿的方法，鼓励人们与死亡作斗争，力图活得更久、更好。道教的这些理想和追求正是中国的民族心理的反映。
道教与中国传统养生学关系极为密切，是中国传统医学史上一个颇具特色的养生学流派，自古就有“医道通仙道”的说法。而民间广为流传的“十道九医”之说则反映了道教“尚医”的历史传统。道教养生学是中国传统医学文化不可或缺的组成部分，也是道教学研究的一个极重要学术领域。《中国大百科全书·宗教卷》给道教医学下的定义：“道教为追求长生成仙，继承和汲取中国传统医学的成果，在内修外养过程中，积累的医药学知识和技术。它包括服食、外丹、内丹、导引以及带有巫医色彩的仙丹灵药和符咒等。”[3](P73) 日本学者吉元昭治的《道教与不老长寿医学》[4] 给道教医学的定义：“所谓道教医学，可以说就是以道教为侧面的中国医学。这些被看作是道教经典中的主要内容。”[4](P8) 道教医学中最主要的内容是养生学，它肇始于汉末，它是随着道教的创立而出现的，是道教徒为了实现其宗教目的，兼修养生术以自救和济世，以医传道的结晶和产物。
道教以医传道，包括两个方面的内容，即一方面“以养生传教”，另一方面“借养生弘道”，在宗教与医学相互交融的历史过程中逐渐产生了道教养生学。从历史渊源来分析，道教养生学的产生，是伴随着道教的创始和发展逐步形成和完善的。道教养生学的源头可以源溯到原始社会宗教的巫术医学，它的直接前身是秦汉时期的方土医学。由巫医到方士养生，再由方士医到道养生，这便是道教养生学逐渐形成的过程。道教养生学作为宗教与科学奇特结合的产物，不同于一般的医学分支，它带有明显的宗教特征，属于宗教医学的范畴。
道教养生学肇始于汉末道教创始阶段。早期的一些道派如东汉顺、桓之时张陵所创的五斗米道，灵帝时张角的太平道，在初创时都是将传教与治病养生结合起来，采用了带有浓厚巫医色彩的治病方法诸如“符水咒说”、“跪拜首过”为下层贫民医治疾患，并以此作为重要的传教手段，并在宗教实践活动中获得巨大成功。黄老学对道教形成的影响，是沿着它的养生思想，以及这种养生思想的神仙化而表现出来的。我们也看出，治身与治国是战国黄老学的两大基本宗旨。治身即是修身和养生，治国主要是指君无为而臣有为的统治术。在汉初，作为政术的黄老学所关注的主要是治国问题，而次及治身；作为学术的黄老学则着重从形而上学的高度对治国与修身和养生的问题作理论上的阐述，并且偏重于治国方面的讨论。到了西汉中期后以致到东汉时期，黄老学其养性的养生思想则得到了充分发展，黄老学原有的那种关注现实政治治理的责任感、进取心已经消退很多，却把兴趣放在了追求延年益寿、独善其身以及如何能够长生不死的探讨中，走向了更为纯粹的道教。
（原载《山东师范大学学报》2007年3期。）