中国古代是一个以王朝更替为特征的专制集权社会,每一代几乎都经历了由盛而衰的历史过程。在王朝走向衰亡、社会危机日益加重的时候,除了社会底层以暴动的形式反抗腐朽统治外,这种腐朽统治也往往遭到进步士人的针砭和抗争,从而引发社会批判思潮。社会批判思潮与下层民众自发反抗的随意性、破坏性不同,具有明显的理性反思和建设性色彩,它不仅为新王朝的改弦更张提供了动力和依据,也在思想史上留下了足迹。东汉社会批判思潮是中国历史上一次较大规模的思想反思运动,不论其规模、深度和广度在历代批判思潮中都具有代表性;而且,由于它是秦汉大一统专制集权国家建立后,知识分子第一次以“理性自觉”的形式完成的制度批判,因而具有更大的认识价值。
一、东汉社会批判思潮的兴起和发展
由秦开创的专制主义集权制度到两汉时臻于成熟,形成了包括政治、经济、意识形态在内的“一体化”结构。它的特点是通过官方化的经学使政治结构与意识形态结构耦合,形成对整个社会的强控制。然而,这一体系建立不久就暴露出自身无法克服的矛盾:一方面,它的高度一体化造成了前所未有的大一统局面和经济文化的空前繁荣;另一方面,其固有的弊病又引发了周期性动荡和王朝更迭,社会在繁荣与危机的二重变奏中艰难前行。
1.意识形态危机和“异端”思想的出现
两汉专制主义的内在矛盾首先来自于意识形态本身。自汉武帝独尊儒术、儒学成为经学之后,经学经过二百年的发展,到东汉前期白虎观会议时,终于以法典化的形式(即《白虎通义》)完成了它作为大一统帝国统一意识形态的历史使命。随着经学的官学化,经学对两汉社会生活产生了重要影响,其直接结果是使学术与政治结合,造成了一个与政治密不可分的儒生群体:一方面儒学和儒生为大一统政治提供思想保障,另一方面皇权为儒生开辟干禄之途,两种职能相辅相成。
但是,经学成为官学这一事实严重扼杀了学术发展的内在活力,特别是东汉经学体系和经学法典化的完成更是加速了经学的衰落。其表现之一是经学的学风日益衰败。立经学的本义是为了“经世致用”,所谓“稽先王之制,立当时之事。纲纪国体,原本要化”(应劭《风俗通义·佚文》),然而,经学的官学化和法典化不仅使儒家典籍成为僵死的教条(参见皮锡瑞《经学历史》),经学本身也变成了繁琐的章句之学,“说五字之文,至于二三万言”(《汉书·艺文志》),“学者罢老且不能究其一艺”(《汉书·楚元王传》),经学离实际生活越来越远。其表现之二是经学的庸俗化。两汉崇尚的经学是由董仲舒改造的“新儒学”发展而来的,这是一个以阴阳五行为支柱、以儒家政治伦常为内容的神秘主义理论体系,它的最大特色是“天人感应”。不可否认,这个体系最初建立时提供了使专制制度维持平衡的有效手段———它既用“天”的绝对权威确认君主的世俗权力(天子),又通过 “天”来制约君主(灾异谴告),从而使君主虽高居万民之上,却受制于“天”。但是由于解释天意的职能是由人完成的,这就蕴藏了这一理论极易走样变形的危险。在经学的发展过程中,它逐渐演变成一种极其粗俗、荒诞的谶纬之学,并最终获得了“援纬证经”的资格。谶纬地位的提高并没有改变其荒诞的本质,相反,当它上升为统治思想后,这种统治思想的神圣性也跟着动摇了。当时“儒者争学图谶,兼复付以妖言”(《后汉书·张衡传》),自作和篡改图谶的事也屡有发生,甚至还出现了利用图谶谋反的事情。这一切都表明,经学的发展已经偏离了专制政治的需要,丧失了作为大一统有效工具的职能。
随着经学职能的削弱,皇权对经学和儒生的依赖开始松懈。据统计,两汉博士议政共43例,议政的内容涉及各项重大的内外政策和事务,而光武帝以后博士议政明显减少,只有6例,内容也远不如以前重要。(参见安作璋、熊铁基,第431、432页)这一情况到东汉中期以后更为严重。当时虽复有西汉末年大臣援经进谏、皇帝引经下诏的事情,但一切徒具形式,甚至每逢灾变,辄策免“三公”(参见《后汉书·徐防传》),儒学的悲哀由此可见。与此同时,儒生的进身之阶开始受阻,“博士选举多不以实”(《后汉书·杨震传》),“儒职多非其人”(《后汉书·儒林传》)。这一现实强烈刺激了知识分子对政治的离心情绪,不少人放弃做官的希望,或者以不合作的态度成为在野的处士。可见,经学的衰落不仅意味着统一的意识形态不复存在,而且也意味着儒生与政治的日益分离使意识形态与官僚政治的一体化出现了障碍。因此,以经学衰落为标志,预示了更大的社会危机和知识分子与现实政治的冲突,从而为社会批判思潮的兴起准备了条件。
东汉社会批判思潮首先是以思想界的“异端”面貌出现的。意识形态危机还在逐渐显露的时候,学界就发生了分化。大批学者由于不满官方经学的现状,转而从事学术性的经学活动,于是古文经学发展起来。古文经学原是经学中的一个流派,最初只是因书写经文的字体和依据的典籍版本不同而自立门户,但后来逐渐在治学方法、经文的诠释以及对经书的中心人物孔子的评价等一系列问题上,与作为官学的今文经学发生了严重分歧。比如:古文经学家治学态度比较客观、严谨,他们以孔子为史学家,以六经为古代史料,侧重于训诂而反对任意发挥;古文经学家斥纬书为诬妄,反对神异怪论;古文经学不重师法、家法,意在融会贯通,与今文经学作为官学不同,它主要以私学面貌出现。不难看出,古文经学与今文经学的分化已不仅仅是学术的分歧,而且是思想乃至政治态度的深刻分野。另有一批士人为维护经学的圣洁,公开进行反谶纬的活动。两汉之际,当谶纬风行且上升为统治思想时,反谶纬的思潮也在发展。从西汉末年的扬雄到东汉初年的桓谭、郑兴、尹敏,都清醒认识到谶纬的荒诞和危害,并奋起反对。其中桓谭对谶纬的批判具有代表性(参见《后汉书·桓谭传》)。两汉之际这股反谶纬的“异端”思潮终于到王充时获得了理论总结。王充是东汉前期的思想家,他出身“细族孤门”,一生仕途无望,便把大量精力用来著书立说。他在《论衡》中以天道自然论为武器,对两汉神秘化的官方学说进行了全面批判,动摇了谶纬和“天人感应”的理论基础。
王充之后,对于神秘化的官方意识形态的批判仍在继续。但是进入东汉中期以后,由于意识形态危机开始与政治危机结合,并且由于这种结合大大加速了社会危机的全面爆发,批判思潮的锋芒发生了重大转向———它已不止是作为意识形态领域的“异端”思想而存在,而是扩展到社会生活的各个方面,尤其是在政治上与当权者公然对立。
2.外戚、宦官专权与社会批判思潮的发展
社会批判思潮本是专制王朝内部知识分子的改良活动,它的全部努力在于挽救这个王朝而不是相反。但是由于王朝内部腐朽势力的强大和儒生对现实的不满,这种改良活动往往表现为对抗的形式;随着王朝危机的加深,其对抗性和批判性亦愈加强烈。外戚、宦官专权是东汉政治的一大特色,这种局面从第三代君主和帝开始,愈演愈烈,直至最后
外戚宦官在争权夺利的拼抢中同归于尽,王朝的大厦也随之坍塌。外戚、宦官专权为什么会造成一个统一的王朝迅速瓦解呢?原因就在于,外戚、宦官本不是一体化国家机器的职能部分,他们的干预、参加国家大事是靠了与皇帝的私密关系而实现的,因此他们的干权必然打破国家的正常秩序,使得政治腐败、社会失序,一个以儒家大一统理论建立起来的专制王朝处于分崩离析之中。在这种严酷的社会危机面前,以履践儒家理想为己任的儒生士人,为了挽救王朝的命运,也为了谋求自身的政治出路,遂与外戚、宦官集团展开了殊死较量。
与在朝官僚、太学生的“党争”相呼应,一批在野的儒生游学乡里、著书立说,他们讽议朝政、品鉴人物,留下了大量优秀的政论著作,如王符的《潜夫论》、崔寔的《政论》、仲长统的《昌言》、荀悦的《申鉴》、徐干的《中论》等等。这些著作的共同特点是大胆抨击时政,探讨社会改革方案,从而在理论上完成了对现实政治的批判。比如王符、仲长统等人的社会批判思想,就涉及当时政治、经济、意识形态领域出现的一系列重大问题:他们既批判了外戚宦官专权、政治腐败和选官任官制度的弊病,也对导致自耕农经济破坏的种种原因以及官方经学的流弊进行了深刻揭露;同时还阐发了大量有价值的社会改造思想。这些不仅使我们了解了当时的历史状况,也为我们认识专制制度的内在矛盾和规律提供了借鉴。今天看来,王符等人揭露批判的现实问题正是这一制度固有矛盾的反映,他们所提出的社会改革措施以及为生产关系和社会结构的重新调适所作的理论探索,都在一定程度上成为新王朝改弦更张的动力和依据,促进了历史的发展。因此,东汉社会批判思潮所进行的理论批判,比在朝官僚、太学生的政治抗争所反映的时代内容要广泛得多,意义也深刻得多;正是这些来自下层或政治底层的思想家及其思想,代表了东汉社会批判思潮的主流。
二、东汉社会批判思潮的学术价值
两汉时期是中国古代思想史上一个重要的发展阶段。一方面,由先秦而来的各种学说经过整理和筛选得到了第一次系统的总结;另一方面,由于这种总结是以官方意识形态(经学)的形式完成的,因而又极大地限制了思想的发展,造成了学术的停滞和倒退。因此,突破这种限制使思想得以重新发展就成为时代的课题。东汉社会批判思潮最终承担了这个课题。东汉社会批判思潮既是挽救社会危机的政治运动,也是一个思想解放运动,它在批判现实政治的同时,直接冲击了官方意识形态的桎梏,完成了思想发展史上由先秦到魏晋的过渡;而且,由于其自身的批判性和非官学的本色,使它在所关注的问题、使用的方法甚至所表现出的精神气质上,都为思想界开启了新风。
1.突破经学桎梏如前所述,两汉占统治地位的经学是一个封闭的体系。在形式上,经学的官学化使学术成为政治的附庸,既扼杀了学术的内在生机,也导致流弊丛生(如考据的繁琐、义理的荒诞等等);在内容上,被认定为经书的只有儒家的五六种著作,而每一种又要以钦定或博士的传授为依据,此外还有师法、家法的限制。这不仅使经学自身的发展受到限制,也严重阻碍了整个学术思想的进步。梁启超评论说:“守一先生之说,则兢兢焉不敢出入,不敢增损。稍有异议,尽焉者曰背师,远焉者曰非圣,行将不容于天下矣……举国学者如是,则一国之学术思想无复生气。可不惧邪!可不惧邪!”(梁启超)然而,学术的发展有其自身的规律,它终究要冲破已有的限制为自己开辟道路。两汉之际的“异端”思潮和古文经学都为冲破经学的桎梏作出了贡献,然而正式敲响经学丧钟的,是东汉后期以王符、仲长统等人为代表的社会批判思潮。
王符是第一个自觉并彻底突破官方经学体系的思想家。这首先是因为王符与其他从经学内部反对经学的学者不同,他是属于经学体系之外的人物。这一点决定了他的治学风格与博士系统的学风判若两样。王符终身隐居,不求闻达;学以励志,不在利禄。他的知识体系广博而开放,几乎涉及前人所有的文化成果。与经院学术不同,王符的学说是一种实用之学:他也尊孔崇经,但对经主张通而不主张专,主张理智的批判而不是盲目的套用;在儒家学说之外,也同时重视先秦诸子思想。其次,也是更重要的,是王符对经学的批判具有更加广泛的社会内容。经学作为两汉占统治地位的官方正统学说,不仅是学术思想的主流,也是专制政治的理论依据和社会伦理规范,因此对经学的批判如果不批判经学的理论,特别是不批判经学所维护的腐朽的社会关系,就不可能彻底突破经学体系,新的理论也无法建立。王符的杰出之处就在于他不只在形式上抛弃了经学的学风,更从理论批判和社会政治批判入手动摇了经学的基础。如他对“天-君-民”关系的修正:“帝以天为制,天以民为心,民之所欲,天必从之”(《潜夫论·遏利》。下引该书只注篇名);对身份性等级制度的否定:“人之善恶,不必世族,性之贤鄙,不必世俗”(《论荣》),都说明了这一点。
王符对经学的这种态度有着深刻的背景。东汉中期以后,社会矛盾的全面展开已在无情地背离经学的条文,而建立在神学目的论基础上的经学在日益加深的现实危机面前完全失去了指导作用。这表明经学的弊病已不是简单的学风问题,而是整个社会危机的一部分。因此,揭露批判社会矛盾、谋求社会改革方案,和从经学的现有思想资料之外寻找新的理论出路,就成为了克服社会危机的实践活动中的两个不可分割的内容,这决定了王符对正统经学的批判达到了新的高度。王符之后,东汉后期社会批判思潮的思想家们继承了王符的批判风格,他们不仅把王符的社会批判思想发展至极,还进行了大量的理论探索,于是在汉魏之际出现了一个与正统经学对立的思想解放的浪潮。
这个浪潮由以下部分组成:第一,学术自由代替了儒学独尊。社会批判思潮的兴起和发展给学界带来了清新的风气,到东汉中期以后,学术自由便成为不可逆转的趋势。最为显著的特点是,兼容并蓄、融会贯通成了批判思想家们共同的理论风格。他们既不囿于训诂章句和师法、家法,也不以某一确定的学说为中心,而是从现实需要出发理智地对待前人的思想成果。比如,为了摧毁经学的神学目的论基础,他们普遍推崇道家的天道自然法则;为了挽救社会危机、扭转社会风气,又十分强调法家的尊君重令、赏罚督责;名家的“循名责实”也被他们当作革故鼎新的理论手段。这种学风显然与传统经学毫无共同之处。在经学系统内部,古文经学家也在背离传统经学的治学方法,他们遍注群经,致力于学术的融合,还把注意力转向儒家经典之外,如东汉末年马融第一个注释《老子》,对道家思想进行了系统阐述。当时朝野上下兴起的“清议”、“交游”之风,更是使学术走出了象牙塔。学者们聚众讲学,指陈辩难,这在经学官学化的时代是难以想象的。正是这种自由的风气到魏晋年间带来了深刻的变化:何晏、王弼在注《庄子》、《周易》、《论语》的时候,一反两汉经学家离经辨句的繁琐学风和阴阳灾异之说,注重理论分析和抽象思辨,建立起一个全新的理论体系———玄学;玄学家们以《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”,六经之中除《易》外,尽皆束之高阁,阮籍、嵇康等还从政治思想、社会观念以及人格理想上全面地以庄排儒。自此,儒学独尊的局面被最后冲破,经学时代结束,被禁锢数百年的学术思想重新获得了自由的天地。
第二,对现存秩序和纲常名教的批判。两汉专制主义发展的一个重要标志,是通过经学确立了一整套纲常名教和统治秩序,它们既是现实政治的原则,也是统治思想和伦理规范,极大地限制了人的身心自由。但是,随着社会危机的发生和各种关系的错乱,人们开始意识到这种种规范其实并不如统治者所宣称的那样是绝对和永恒的,于是对它们从怀疑到批判就成为汉魏之际一种普遍的思想倾向。东汉社会批判思潮的思想家们虽然无意于否定纲常名教,但他们从维护儒家理想出发,对现实腐朽的社会关系和伦理秩序进行了大胆批判。如王符批评时政的最大弊病是“以族举德,以位命贤”(《论荣》),甚至说“官益大者罪益重,位益高者罪益深”(《本政》);仲长统的言论更加激烈,他指摘当朝统治者是“昏乱迷惑之主,覆国亡家之臣”(《群书治要》节录),还说“不知来世圣人救此之道将何用,又不知天若穷此之数欲何至邪”(《后汉书·仲长统传》),对现实政治彻底否定,以至于绝望。到魏晋年间,由于社会动乱加剧,名教愈加式微,“弃经典而尚老庄,蔑礼法而崇放达”(顾炎武《日知录》)成为一时风尚,当时的玄学家们对名教多不以为然,如被称做“竹林七贤”的阮籍、嵇康、阮咸、山涛、向秀、王戎、刘伶等人,常常纵酒放浪,蔑视礼法。阮籍不仅喊出了著名的“越名教而任自然”的惊世之言,还作《大人先生传》,对循规蹈矩、惟礼是从的俗儒极尽嘲弄。这种轻视礼法的思想进而发展为非圣无法,出现了鲍敬言的《无君论》,把汉魏时期的批判思想推至极端。第三,对人生价值的追求。汉魏之际,伴随名教崩弛、礼法堕坏的是一个内在人格的自觉过程。人们不但在摆脱礼法的束缚之后意识到个体存在的价值,更从当时连绵不断的功伐杀戮、动乱变迁中悟到了生命的可贵,于是便超然物外,借助老庄的人生哲学开始了对理想人格和人生意义的追求。早在王符的思想中就显示出他的独立人格意识:他蔑视传统观念,“耿介不同于俗”(《后汉书·王符传》),认定只有人的修养和心性才高于一切;他唾弃世俗利禄,隐身存志,企慕玄远。到后来,仲长统思想中透露的这一信息更为强烈。《后汉书·仲长统传》记载,“统性俶傥敢直言,不矜小节,默然无常,时人或谓之‘狂生’”,又说,统“常以为凡游帝王者,欲以立身扬名耳,而名不长存,人生易灭。优游偃仰,可以自娱。欲卜居清旷,以乐其志”。王符、仲长统的人生态度虽然有别于魏晋士大夫的放浪形骸,但就人格意识的自觉而言,已具“魏晋风度”(鲁迅语)。
2.开玄学之先河
经学衰微的悲剧固然在于“迂阔不周世用”(《三国志·魏书·杜恕传》),但取而代之的思想理论又在哪里呢?这需要一个长期艰苦的理论探索过程。这个过程从东汉中期以后就开始了。社会批判思潮的思想家们,在阐发社会批判思想的同时探讨了不少理论问题,如本末、名实、才性、天道与人道等。这些问题虽然从根本上说还属于现实政治的范畴,尚未达到抽象思辨的理论高度,但它们却成为了魏晋时期理论研究的出发点和从经学到玄学的中间环节。如果抽掉这个环节,从经学到玄学的过渡就无法得到合乎逻辑的说明。
王符是东汉社会批判思潮中最先提出这些理论课题的思想家,从他开始经过汉末到魏晋之间,我们可以触摸到一条清晰的思想发展的脉络。
(1)从宇宙生成论到本体论。两汉宇宙观的一个重要特点是讨论天地万物的起源和宇宙变化的过程(宇宙生成论),而不是讲万物存在的根据(本体论)。无论是正统学说还是“异端”,几乎都有自己对宇宙生成的看法。正统学说的宇宙生成论建立在神学目的论基础上,目的是为君主专制和纲常名教提供辩护;“异端”学说则在于强调宇宙发生的自然物质过程,意在“疾虚妄”,以廓清神学目的论的理论迷雾。如王充的“天道自然无为”、王符的“元气自化论”等都是如此。但是,由于社会批判思潮面临的时代课题的变化,宇宙生成论的模式开始陷入理论困境:两汉之际,“异端”思想的主要任务是对谶纬的神学目的论宣战,所以王充“天道自然无为”的宇宙生成论足以达到这一目的;然而,随着东汉中期以后社会危机的全面爆发,社会批判思潮需要同时完成破除和重建两项使命———既要继承王充的传统,彻底摧毁现实政治的神秘主义基础,又要为新的社会关系的调适寻找根据,这就使原有的理论模式无法满足现实需要了。
王符的元气宇宙生成理论无疑是两汉唯物主义元气学说的最高成就,他不仅避免了《淮南子》和张衡追究元气开端的理论缺陷,也克服了王充命定论的不足,从而有力地批判了神学目的论。但是,物质性的元气可以解释天地的起源,却无法为专制制度的合理性提供论证。于是王符又不得不请出天命:“太古之时,黎民初载,未有上下,而自顺序。天未事焉,君未设焉。后稍矫虔,或相陵虐,侵渔不止,为萌巨害。于是天命圣人使司牧之,使不失性。四海蒙利,莫不被德,佥共奉戴,谓之天子。”(《班禄》)这样,王符便在社会政治领域背离了他的元气学说。然而,这种理论的矛盾并不是王符个人的,而是宇宙生成论模式本身的缺陷。因为一个彻底的元气宇宙生成论者必然会得出否定君主专制的结论,这是社会批判思潮的思想家们不可能也不愿意接受的。所以到仲长统时就不再讲元气生成天地万物的过程,而是直接提出了“人事为本,天道为末”(《群书治要》节录)的命题,向本体论前进了一步。
仲长统的这个命题是十分有意义的,它不仅在批判现实政治的时候起了很大作用(参见侯外庐),而且也没有重复王符的矛盾。然而新的问题出现了:“人事为本”的命题无论如何不能引伸出专制政治的合理性,而且将天道与人事对立,反而为论证专制政治的合理性设置了障碍。比如他说:“豪杰之当天命者,未始有天下之分者也。无天下之分,故战争者竞起焉。于斯之时,并伪假天威,矫据方国,拥甲兵与我角才智,程勇力与我竞雌雄,不知去就,疑误天下,盖不可数也。角智者皆穷,角力者皆负,形不堪复伉,势不足复校,乃始羁首系颈,就我之衔绁耳。”(《后汉书·仲长统传》)这无异于说,君主统治地位的确立不过是角智角力的结果,而非所谓“符命”。
仲长统之后,荀悦又作了进一步探讨。他一方面继承仲长统以人事为本的思想,认为只有把人事搞好了,天、地、人“三才”才能按照正常秩序运转,另一方面则纠正了仲长统将天人对立的偏颇,试图用一个最高依据把天人沟通起来:“至哉,此谓道根,万物化存焉尔。是谓不思而得,不为而成,执之胸心之间,而功覆天下也”;“立天之道曰阴阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。阴阳以统其精气,刚柔以品其群形,仁义以经其事业,是为道也。”(《申鉴·政体》)这里的“道根”或“道”显然已不再是具体的名词形态,而是宇宙万物包括自然与社会的哲学抽象,这与王弼、何晏等人所说的“道”、“自然”概念接近,具有了本体论意义。
可见,从王符开始寻找专制政治最高依据的理论探索过程,终于以“玄学”的形式获得了完成。玄学不讲天命,也不谈宇宙生成的过程,而是把专制政治抽象为宇宙的本体,反过来又用这个本体论证君主统治的合理性,确立一个“本末、体用”的逻辑关系,最终找到了理论出路。
(2)本末、名实之辨。这是东汉社会批判思潮在针砭时弊时提出的理论讨论,它一开始并不具有抽象思辨色彩,而只是对诸种现实关系的重新认识。但是到了魏晋时期,本末、名实就发展成玄学的两对基本范畴了。“本”指本体,“末”指现象,宇宙间的一切都可以在这对范畴中得到解释;“名、实”问题,则由东汉后期“循名责实”的社会政治主张逐渐发展为“辨名析理”的名理学。因此在汉魏之间,关于本末、名实的讨论也经过了一个由具体到抽象的过程。
王符在《潜夫论》中已突破用“本、末”代表农商关系的旧式概念,开始把它们推广到社会生活的各个领域,认为凡事皆有本末之分。他在《务农篇》中列举了经济和意识形态领域的八对本末关系,在《本末篇》中还阐述了为政的本末原则。对于“名、实”问题,王符揭露了现实中大量存在的名实乖离现象,提出了“有号者称于典,名理者效于实”(《考绩》)的“效实”原则。崔寔、仲长统对本末、名实的讨论基本遵循王符的思路,也即本末、名实问题仍是他们社会批判思想的一部分。如仲长统说,“风有所从来,俗有所由起,病其末者刈其本,恶其流者塞其源”;“天下之士有三可贱,慕名而不知实,一可贱”(《全后汉文》卷八九)。到建安时期,徐干开始把本末、名实讨论提到哲学高度,他指出:“道有本末,事有轻重,圣人之异乎常人者无他焉,盖如此而已矣”;“名者,所以名实也。实立而名从之,非名立而实从之也”(《中论·务本》)。这表明,徐干已经走出了具体的本末、名实之辨:他的“本”的概念开始成为宇宙最高本体“道”的基本属性和人君政治的根本原则,而他对“名、实”的探讨也已深入到名实的内涵,代表了汉末政治性的“循名责实”向魏晋哲理化的“辨名析理”的过渡。
(3)才性关系与人物评价。由于宦官、外戚政治“所用非人”,所以关于人物才与性的标准和关系也是汉魏之际思想界普遍讨论的一个问题。所谓“才”,指才能;“性”,指操行、品德。两汉儒学兴盛之时,统治者奖励名节,标榜以孝治天下,所以在选拔人才时主要侧重人的品性。但是这种选举原则在实践中弊乱丛生。首先,由于判断、衡量品德操行难以获得客观标准,因而极易造成选举失实。人们或者“饰伪以邀誉,钓奇以惊俗”(司马光语);或者互相溢美,以壮虚声;而“以族举德,以位命贤”更是东汉豪族政治的必然结果。其次,与经学的弊端相联系,儒者标榜的德行实际是一种经院式的高论,往往与实际脱节,如刘秩评论说:“元成以降,迄于东汉,慷慨通方之士寡,廉隅立节之徒众”(杜佑《通典》卷十七),这使人们开始反思汉代传统的品鉴人物的标准。王符在《潜夫论》中对选官用人问题多有讨论,他除强调选举用人要“效实”之外,还提出了选拔人才的具体原则:第一,德、才均是为政不可缺少的品质;第二,德、才相比,才更具有现实意义,所以要不拘一格,选拔效实之才;第三,反对“以族举德,以位命贤”,要求“实贡”。可以看出,王符思想中已明显表现出重才和效实的倾向,这是对传统用人标准的修正,反映了变革时期的社会需要。东汉末年,荀悦继承了王符的思想,直接提出了“以才为贵”的主张,他说:“或问:圣人所以为贵者,才乎?曰:合而用之,以才为贵,分而行之,以行为贵”(《申鉴·杂言》)。到曹魏时期,曹氏父子正式将“惟才是举”作为用人方针,付诸实践。
与上述政治主张相一致,这一时期理论上产生了刘劭的《人物志》。《人物志》的内容非常丰富,对人物的生理、心理、能力以及判断标准,德、才关系等等作了全面的论述。其中具有现实意义的思想是:论人物不涉及门第出身,跳出了东汉以来的固有传统;主张对人物进行长期考察,“验其行为以正其名目”;认为人才的种类是多方面的,特别重视“奇尤”之才;要求人物德才兼备。由此可以看出,刘劭的《人物志》是对王符以来关于才性问题讨论的理论总结,代表了汉魏之际品鉴人物的基本倾向,为以后选举制度的变革作了理论准备。
总之,汉魏之际出现的思想解放的浪潮是一个深刻的转机,它为学术思想的发展带来了新的面貌和生气;而这个转变又是与东汉社会批判思潮分不开的。东汉社会批判思潮对传统观念和势力的批判,对经学体系的突破,对一系列理论和现实问题所作的探讨,都为这个转变准备了条件。李泽厚曾说,魏晋时期“是一个突破数百年的统治意识重新寻找和建立思维的解放历程”,这个历程开始于东汉末年,理性被重新发现,而“在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制之下的两汉时代,是不可能有这种觉醒的”。(李泽厚,第106-108页)因此,东汉社会批判思潮在批判现实政治的同时所完成的理论突破,应是我们研究汉魏思想史的一项重要内容。
【参考文献】
安作璋、熊铁基, 1984年:《秦汉官制史稿》上册,齐鲁书社。
古籍:《汉书》,《后汉书》,《通典》,《风俗通义》,《群书治要》,《全后汉文》,《论衡》,《潜夫论》,《申鉴》,《中论》等。
侯外庐主编, 1957年:《中国思想通史》第2卷,人民出版社。
李泽厚, 1984年:《美的历程》,中国社会科学出版社。
梁启超, 2001年:《论中国学术思想变迁大势》,上海古籍出版社。
（原载《哲学研究》2006年第8期。）