【任蜜林】纬书的宇宙图式与古代的宇宙论传统
冯友兰先生曾说：“盖中国早期之哲学家，皆多较注意于人事，故中国哲学中之宇宙论亦至汉初始有较完整之规模，如《易传》及《淮南鸿烈》中所说是也。”1其实至少在战国时候，宇宙问题就已成为人们普遍关注的话题。《庄子》外杂篇、《吕氏春秋》、《管子》等书中对于宇宙问题皆有论述，就连当时的大诗人屈原对此也抱有浓厚的兴趣，“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？”2地下文献的出土更加证明了我们的看法，从马王堆帛书《黄帝四经》到郭店竹简《太一生水》，再到楚竹书《恒先》，无不闪烁着先哲在宇宙探讨上的智慧。这种风气一直延续到汉代，《淮南子》、扬雄、纬书中的宇宙论都是这种风气影响下的产物。汉代的宇宙论学说虽然受到先秦思想的影响，但同时也有其独特的创造。汤用彤先生曾指出，玄学与汉学差别很大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。3同汉代其它宇宙论学说一样，纬书中宇宙论思想也是一种宇宙构成论或宇宙生成论。4它以《易传》中的宇宙论思想为基本构架，然后吸取了道家“有生于无”的思想，从而形成了一套比较独特的宇宙论学说。
一
纬书中的宇宙论继承了先秦道家和《易传》中的宇宙生成思想，从而体现出一种《易》、道融合的特征。《老子》说：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）《易传·系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”《易传》本来是讲筮法过程的，但后来人们从中引申出一套宇宙生成的理论。纬书中的宇宙论正是在这个基础上形成的，《易纬·乾凿度》卷上说：
易始于太极，太极分而为二，故生天地；天地有春秋冬夏之节，故生四时；四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦；八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。……八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，皆易之所包也。至矣哉，易之德也。
不难看出，《易纬》显然发挥了《易传》的思想。《易传》所讲的仅是筮法形成的过程，而《易纬》已经把它发展为宇宙生成理论。它把“易”或“太极”看作宇宙万物的本体，然后生出天地、四时、八卦、万物，这显然把《易传》中“易有太极”看作本体。“易有太极”中的“易”本来是指《周易》，而《易纬》却把它当作宇宙万物的本体。
《易纬》接下来对宇宙生成过程作了更为详细的论述：
昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。物有始，有壮，有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。（同上）
这是纬书对宇宙生成最为典型的描述。我们不难看出其继承和发挥了《易传》中的宇宙论思想。其一方面讲八卦形成过程，但宇宙论成分已成为它的主要内容。它以《易传》为基本构架，融合了道家思想，从而形成了自己独特的宇宙论思想。
《易纬》认为宇宙万物是从“无形”中产生出来的。“无形”就是“未见气”的“太易”，所以宇宙生成始于“太易”。郑玄注曰：“以其寂然无物，故名之为太易。”“太易”是“未见气”的阶段，所以说其是“寂然无物”、“无形”，这显然受到老子“有生于无”思想的影响。第二个阶段是“太初”，这是“气之始”的阶段。郑玄注曰：“元气之所本始，太易既自寂然无物矣，焉能生成此太初哉，则太初者，亦忽然而自生。”郑玄所说未必符合纬书原意，他把“太易”当作纯粹的“无”，因此认为“太初”是“忽然而自生”。但这种思想对魏晋玄学中裴頠、郭象“自生”理论有着重要的影响。宇宙形成的第三个阶段是“太始”，这是事物形状形成的阶段。然后就进入了“太素”的阶段，在这个阶段事物的性质开始形成。接下来便是“浑沦”的阶段，在这个阶段，气、形、质相聚而未相离，此即是“易”的阶段。因为“浑沦”是“万物相浑成而未相离”，所以其说“易”是“视之不见，听之不闻，循之不得”的，这显然吸收了老子的思想。《老子》十四章说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。”不过在老子那里是用来形容“道”的，而《易纬》却用它来形容“易”。然后“易”又生出一、七、九，九然后又变成一，一又生出天地、八卦。“易”变为一、七、九，但“九”为什么又复变为“一”呢？郑玄在《乾凿度》卷下注曰：“易，太易也，太易变而为一，谓变为太初也。一变而为七，谓变为太始也。七变而为九，谓变为太素也。乃复变为一，一变误耳，当为二。二变而为六，六变而为八，则与上七、九意相协。”郑玄所说似有道理，然其在《乾凿度》卷上注说：“此一，则元气形见而未分者。夫阳气内动，周流终始，然后化生一之形气也。”可见郑玄前后思想有所变化。不过“九”在这里究竟应变为“一”，还是变为“二”似乎并不重要。因为二者最终都是说明乾、坤二卦如何形成的。郑玄把易、一、七、九同太易、太初、太始、太素一一对应起来。不过二者是否存在对应关系，尚值讨论。而且即使存在对应关系，也应该“复变为一”的“一”与“太始”相对，因为其说“一者，形变之始”，而“太始”也是“形之始也”。如果这样的话，九应该与“太初”相对，七应与“太易”相对，这种对应显然不太符合《易纬》原意。实际上，二者并非对应关系，而是一种前后生成关系。其图式如下：
太易→太初→太始→太素→浑沦（易）→一→七→九→天、地→八卦。可见在“易”的前面还有太易、太初、太始、太素四个阶段，而最初的根源是“太易”。所以不能象郑玄那样把“易”等同于“太易”。
另外需要我们注意的是，太初、太始、太素等词皆出于道家。5“太初”最早见于《庄子》，《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。”《列御寇》也说：“太一形虚，若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。”《淮南子·诠言训》说：“稽古太初，人生于无，形于有。”不过《庄子》、《淮南子》中的“太初”都是在时间意义上讲的。而《易纬》却把它当作宇宙演化的一个阶段。“太始”一词未见于先秦文献。而《淮南子·天文训》说：“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。”王引之曰：“书传无言天地未形名曰太昭者，冯翼、洞灟亦非昭明之貌。太昭当作太始，字之误也”，6然王氏之说，实属推测，难以令人信服。不过《老子》曾说：“天下有始，以为天下母。”（五十二章）《庄子》也说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”（《齐物论》）“太始”之说可能受此影响。“太素”一词则出于《淮南子》，“偃其聪明而抱其太素”（《俶真训》），“明白太素，无为复朴。”（《精神训》）《淮南子》受到《老子》“见素抱朴”思想的影响，然后其又对《易纬》产生了影响。
这种词语上的影响仅是表面的，内容上的影响才具有根本性的意义。我们知道，先秦儒家是很少关注宇宙生成问题的，到了《易传》儒家才构建了自己的宇宙论系统。而《易传》的宇宙论还是在《周易》筮法的基础上引申出来的。而道家从老子开始就有比较完整的宇宙论系统。老子认为“道”是宇宙万物的根源，万物皆从“道”生出，“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）这就是说万物是从“无”生出来的，而“道”即是这个“无”。这个“无”并非什么也没有，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”（二十一章）《庄子》也认为宇宙是从“无”开始的，其说：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。（《天地》）
我们仔细分析一下，不难看出，《易纬》中的宇宙论与其何等相似。《庄子》认为，宇宙万物是从“无”生出来的，“泰初有‘无’，‘无’有无名。”此即《易纬》中的“太易”阶段；然后“无”进行分化，生出有形的“物”，此即“太始”阶段；然后生出“性”，此即“太素”阶段。我们在《庄子》中还能看到类似的论述，如《至乐》说：“然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”《知北游》说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”《庚桑楚》也说：“天门者，无有也。万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有。”这些都认为有形是从无形中产生出来的，无形即道，然后生出精或气，然后生出有形之物，再衍生出万物。
二
近些年来新出土的文献大大丰富了先秦思想研究的视野。从出土文献中，我们也能看出当时人们对于宇宙问题的关注。1993年湖北荆门郭店楚墓出土了一篇被人命名为《太一生水》的文章，它不见于任何传世文献，因此引起了人们极大的兴趣。《太一生水》的独特之处就在于它的宇宙论思想，其说：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地□□□也,是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔热之所生也。凔热者，四时者，阴阳之所生。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。7
此段文字虽有缺文，但不碍大意。虽然学者对于此段文字还有很多争论，但宇宙论的观点为多数学者所接受。这种宇宙论是从太一开始的，然后生出水，然后生出天地、神明、阴阳、四时、凔热、湿燥等等，最后以岁结束。虽然过程比较繁琐，但基本上同《易传》一样，是一种“一分为二”的宇宙生成理论。其中太一生天地、阴阳、四时的环节尤当引起我们注意，因为这些环节为多数宇宙论所有，尤其在汉代的宇宙论思想中更为明显。纬书中的宇宙论虽然与此有所不同。但在“一”生天地，然后生乾坤（阴阳）上，二者是比较相似的。“太一”生出宇宙万物在当时是比较流行的看法，如《吕氏春秋·大乐》说：“太一出两仪，两仪出阴阳。……万物所出，造于太一，化于阴阳。”《礼记·礼运》说：“夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”
上海博物馆所藏的战国楚竹书中也有一篇关于宇宙论的文献，其被整理者命名为《恒先》。其说：
恒先无有，质、静、虚。质、大质，静、大静，虚、大虚。自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。昏昏不宁，求其所生。翼生翼，畏生畏，愇生悲，悲生愇，哀生哀，求欲自复，复生之生行，浊气生地，清气生天。气信神哉，云云相生。……有出于或，性出于有，音出于性，言出于音，名出于言，事出于名。8
据研究者研究，《恒先》大约是战国中晚期的著作。9我们不难看出，《恒先》是一篇道家色彩很浓的文章，而且其讨论的也是关于宇宙生成的主题。它认为宇宙最初的根源是“恒先”。那时候什么也没有，“质、虚、静”都是来形容“恒先”的。“恒先”在宇宙万物之先，虚而不有，静而不动。“未有天地，未有作行。”但慢慢的产生出“或”，“或”即“域”10，也就相当于《淮南子》中的“宇宙”。然后生出气、有、始等，然后就有了天、地。其还说“或”生出有，然后有生出性，然后生出音、言、名、事等等。这种宇宙生成论在汉代产生了重要的影响。
到了汉代，宇宙论成了思想家思想中最为重要的内容，而且都呈现出一种宇宙生成的理论。其中最具代表性的是《淮南子》。《天文训》说：
天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。
“太昭”是无形的，是宇宙的最初开始的状态。“太昭”即是“虚霩”，所以“道始于虚霩”。由虚霩然后生出时间、空间，然后生出气、天地、阴阳、四时、万物等。这是明显的宇宙生成论思想，其可能受到楚竹书《恒先》的影响。《淮南子》也认为宇宙是从“无形”中产生出来的，《精神训》说：
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。
这同前面所讲的思想一样，也认为宇宙的最初开端是窈冥无形的，然后生出阴阳、八极、万物。这个“无形”就是“道”，它是宇宙万物的根源，有形的万物是从无形的“一”中产生出来的。“所谓无形者，一之谓也。……是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身，无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚。”（《原道训》）这种“有生于无”的思想源于老子，在当时有着广泛的影响。1973年出土的湖南马王堆帛书《黄帝四经》中也有这样的思想。《经法·道法》说：“虚无形，其寂冥冥，万物之所从生。”《道原》说：“恒无之初，洞同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。”通过上面分析，我们可以知道纬书中的宇宙论是当时思想发展的结果。
三
纬书以《易传》的宇宙论为基本构架，然后吸取了道家思想，从而形成了自己独特的宇宙论思想。其认为“有形生于无形”，这是典型的道家思想。除了上面所讲的内容外，纬书在其它地方对于宇宙生成还有很多论述：
太易始著，太极成，太极成，乾坤行。……太易变，教民不倦。太初而后有太始，太始而后有太素。有形始于弗形，有法始于弗法。（《易纬·乾坤凿度》卷上）
易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。（同上）
太初者，气之始也。太始者，形兆之始也。太素者，质之始也。阳倡阴和，男行女随也。（《易纬·是类谋》）
易始于一，分于二，通于三，□于四，盛于五，终于上。（《易纬·乾凿度》卷上）
天地开辟，万物浑浑，无知无识，阴阳所凭。天体始于北极之野，地形起于昆仑之墟。（《春秋·命历序》）
易有太极，是生两仪，两仪既分，其气混沌。清浊既分，伏者为天，偃者为地。（《河图·括地象》）
这些都说明宇宙万物是从“无形”中化生出来的。那么这种“无形”是什么呢？从上面我们可以看出有两种可能：一种可能是“理”，“易起无，从无入有，有理若形”；一种可能是“气”，“易有太极，是生两仪，两仪既分，其气混沌。”郑玄在“太易始著，太极成，太极成，乾坤行”注中说：“太易，无也。太极，有也。太易从无入有，圣人知太易有理未形，故曰太易。”可见郑玄认为，太易是无形之理，而太极是有形之气。而认为“无”是“气”的地方，纬书中则有明显的论述。“元气无形，汹汹蒙蒙。偃者为地，伏者为天也。”（《河图·括地象》）不过纬书中还有一种说法：
太极具理气之原。两仪交媾，而生四象；阴阳位别，而定天地。其气清者，乃上浮为天；其质浊者，乃下凝为地。（《洛书·灵准听》）
这种看法认为太极是理气的混合状态，然后生出两仪、四象。这是对《易传》“易有太极”思想的发挥，但《易传》并未指出“太极”即“理气”。我们还可以看出，宋明理学的理气二元论思想在汉代就已经存在了。
不过我们可以看到，太极在纬书中并不是最终的本源，因为在它前面还有太易、太初、太始、太素等几个阶段。《易纬·钩命决》说：
天地未分之前，有太易、有太初、有太始、有太素、有太极，为五运。气象未形，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。转变五气，故称五运。言气形质具而未离，皆太易之名，有五种也，尔时空虚，未有人物也。
天地未分之前，谓之一气。于中则有太易、太初、太始、太素、太极，为五运也。即运数，谓时改易，初取易义也；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。转变五气，故称五运。皆是天道未分也。11
此两段话意思相似，应属同一段话的不同转述。此亦见于《孝经·钩命决》，然所存材料没有上面所引完备，仅至“故称五运”。然李贤所注“七纬”中《钩命决》不见于《易纬》，而见于《孝经纬》。《白虎通》、《后汉书》等书也皆云《孝经·钩命决》。查中村璋八所辑材料分别出于《三论玄义检幽集》和《华严演义钞纂释》，二书未知作于何时。不过应在《白虎通》之后，所以二书所引可能有误。不过这些篇名上的不同，并不影响我们对于思想的分析。
我们可以看出，此段思想与《易纬·乾凿度》一致，不过论述的更为详细。其认为天地未分之前，经历了五个阶段。它把这五个阶段称作“五运”，即太易、太初、太始、太素、太极。前四个阶段与《乾凿度》的说法一致，第五个阶段，其称作“太极”。“太极”即是《乾凿度》中所说的“浑沦”。“太易”是“气象未形”的阶段。第二段引文显然有所舛乱，“运数，谓时改易，初取易义也”在“太初”之前，所以应该是解释“太易”的，“谓时改易”应是“谓之太易”的误写，其余未详何义。《孝经·钩命决》作“形象未分，谓之太易”，虽然意思与此相同，但没有“气象未形”的说法清楚。因为《乾凿度》说“太易者，未见气也。”
由此可见，“有形生于无形”中的“无形”并非指“虚无”，而是一种无形之“气”。“天地未分之前，谓之一气”，太易、太初、太始、太素、太极等皆是“一气”变化的不同形态，所以其又称它们为“五气”。
结合我们前面的分析，纬书中的宇宙生成论可以用以下图式表示：
太易→太初→太始→太素→太极（浑沦、易）→一→七→九→天、地→四象→八卦
可见，“太极”在纬书中并不是最终的根源，其前面还有“太易”等诸多阶段。我们通过分析，还可以知道“太极”即是“浑沦”、“易”。前面说“浑沦”是气、形、质未相离的阶段，而“太极”的特征也是“质形已具”。张惠言在“浑沦”下说：“此易所谓太极也。”12所以二者应属同一阶段。但笼统的讲，这种气、形、质未相离的阶段，都可称作“太易”。所以它说：“言气形质具而未离，皆太易之名，有五种也。”又说：“太易始著，太极成。”（《易纬·乾坤凿度》）不过有时纬书对于“易”和“太易”并不能完全区分清楚。从概念讲，“太易”也应在“易”之前，就如“太一”在“一”之前一样。但在更多情况下，纬书是把“易”作为宇宙万物本源的：
易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也。光明四通，俲易立节。天地烂明，日月星辰布设，八卦错序，律历调列，五纬顺轨。四时和，粟孳结。四渎通情，优游信洁。根着浮流，气更相实。虚无感动，清净炤哲，移物致耀，至诚专密，不烦不扰，淡泊不失，此其易也。(《易纬·乾凿度》)
易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。（同上）
易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。（《易纬·乾坤凿度》）
这把“易”作为宇宙万物的根源，宇宙万物皆要以“易”为基础，此义本于《系辞》“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。我们可以看到，纬书在这里显然受到道家思想的影响，此“易”有似于老子的“道”，有本体上的意义。这里没有把“太易”当作最终的本源。出现这种情况可能有两个原因：一方面可能因为纬书本身的逻辑并不清楚；另一方面可能是“易”为“太易”的省称。第一种情况可能性比较大，因为纬书并非一人所作，出现逻辑混乱也在所难免。不过从逻辑上讲，“太易”应为最初的本源，然后在此基础上再生出太初、太始、太素、太极、天地、四象、八卦、万物等。
纬书的这种宇宙生成论是当时比较普遍的宇宙图式。除了上面所讲的《淮南子》之外，还有很多类似的思想，如《文子·九守》说：
天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离而为四时，分而为阴阳。精气为人，粗气为虫。刚柔相成，万物乃生。
扬雄说：
玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎，规神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。（《太玄·玄摛》）
严遵说：
道德变化，陶冶元首，禀授性命乎太虚之域、玄冥之中，而万物混沌始焉。神明（交），清浊分，太和行乎荡荡之野、纤妙之中，而万物生焉。（《老子指归·不出户章》）
班固说：
太极之原，两仪始分，烟烟煴煴，有沈而奥，有浮而清，沈浮交错，庶类混成，肇命人主，五德初始，同乎草昧，玄混之中。（《后汉书·班固传》）
张衡《灵宪》说：
太素之前，幽清玄静，寂漠冥默，不可为象，厥中惟灵，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故《道志》之言云：‘有物浑成，先天地生。’其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯为庬鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。(《后汉书·天文志》注引)
从中可以看出，汉代的宇宙生成论大多是一种“有生于无”的宇宙图式。这种宇宙图式源于老子，后来为各家思想所吸收，在汉代产生了重大的影响，这也是纬书宇宙论形成的思想原因。其中需要我们注意的是，张衡虽反对谶纬，但在宇宙论上却与纬书极其相似。他把宇宙生成分成溟涬、庬鸿、太元等几个阶段。溟涬是太素之前的阶段，其特征是“幽清玄静，寂漠冥默，不可为象”；庬鸿是“太素始萌”的阶段，其特征是有气而未有形；太元则是元气分化、天地形成的阶段。《礼纬·斗威仪》说：“二十九万一千八百四十岁而反，太素冥茎，盖乃道之根也。”纬书材料不全，就此看来，张衡的思想与纬书极为相似。但这并不一定说明张衡受到纬书的影响，也可能他们有着共同的思想资源。
对于纬书的这种“有形生于无形”的宇宙图式，王夫之曾批评说：
《乾凿度》曰：“有太易，有太初，有太始，有太素”，危构四级于无形之先。哀哉！其日习于太极而不察也！……故不知其固有，则绌有以崇无；不知其同有，则奖无以治有。无不可崇，有不待治。故曰：“太极有于易以有易”，不相为离之谓也。彼太易、太初、太始、太素之纷纭者，虚为之名而亡实，亦何为者邪？13
王夫之认为无不能离开有而存在，所以他反对纬书在太极之前构造“太易”等四个阶段，认为其是“绌有以崇无”、“虚为之名而亡实”。其实，纬书所说的“无”非虚无，而是一种无形的“气”。所以纬书的宇宙论并不是一种空无生成论，而是一种元气生成论。
从上面的分析，我们可以看出，宇宙论传统源于道家，并且与楚学有着密切关系。老子是楚国人，《太一生水》、《恒先》等也是从楚地出土的。李泽厚说：
汉文化就是楚文化，楚汉不可分。尽管在政治、经济、法律等制度方面，“汉承秦制”，刘汉王朝基本上是承袭了秦代体制。但在意识形态的某些方面，又特别是在文学艺术领域，汉却依然保持了南楚故地的乡土本色。……楚汉文化（至少在文艺方面）一脉相承，在内容和形式上都有其明显的继承性和连续性，而不同于先秦北国。14
李泽厚的说法或许有些夸大，但汉代的宇宙论思想受到楚文化的影响则是无疑问的。纬书的宇宙生成论对后世产生了重大的影响，这一点在道教的宇宙论思想上体现的尤为明显。
但纬书最终又认为，这种“元气”并非自己分化出万物，而是圣人凿破虚无，以生万物。《易纬·乾坤凿度》卷上说：
是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三。
圣人凿开虚无，畎流大道，万汇滋溢，阴阳成数。
“上圣凿破虚无”是指圣人凿破混沌之气。“断气为二”是说“混沌”分为阴阳二气。“缘物成三”是说阴阳又分为雌、雄、魂三气。《诗纬·推度灾》说：“阳本为雄，阴本为雌，物本为魂，雄生八月仲节，号曰太初，行三节。”又说：“雄雌俱行三节，而雄合物魂，号曰太素。三气未分别，号曰混沦。”然后在此基础上又产生出万物。这样纬书的宇宙论便由元气论走向了神创论。
【注释】
[1] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社，2000年，第291页。
[2] 金开诚：《楚辞选注》，北京出版社，1980年，第59页。
[3] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年，第60页。
[4] 一般来说，宇宙构成论是指空间而言，而宇宙生成论则指时间而言。但这里为了同本体论相区分，所以对二者不加区别。汤用彤似乎对二者也不加区分，他说：“自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。”（《魏晋玄学论稿》，第60页）汤氏虽然从宇宙构成而言，但实际上讲的是宇宙生成论。
[5] 钟肇鹏：《谶纬论略》，辽宁教育出版社，1991年，第176页。
[6] 刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第79页。
[7] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第125页。
[8] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（三），上海古籍出版社，2003年，第288－293页。
[9] 李学勤：《楚简<恒先>首章释义》，《中国哲学史》2004年第3期。
[10] 同上。
[11] 中村璋八：《日本に殘存せる緯書佚文の新資料》，《日本中國學會報》1960年第12集。
[12]《纬书集成》，上海古籍出版社，1994年，第2150页。
[13] 王夫之：《周易外传》，中华书局，1977年，第200页。
[14] 李泽厚：《美的历程》，广西师范大学出版社，2000年，第125页。
（原载《中国哲学史》，2008年第2期。录入编辑：乾乾）
