哲学价值论者在从主体与客体关系的角度探讨价值的普遍本质时认为,所谓价值,指的是客体的属性与功能满足主体需要而产生的某种效应。并由此把价值区分为物质价值、精神价值和人的价值三大部类[6]。在王符的思想体系中,最能体现出这种价值效应的莫过于其在《本训》篇中所提出的一段很有启示的话,他说:是故天本诸阳,地本诸阴,人本中和。三才异务,相待而成,各循其道,和气乃臻,机衡乃平。天道曰施,地道曰化,人道曰为,为者,盖所谓感通阴阳而致珍异也。这里所述具有两层含义,前半段主要是就天人系统中天、地、人三才因素的静态的及其属性的分析,而后半段则就天人系统中天、地、人因素的动态的及其功用性的分析,两种分析视角不同,对天人系统的把握迥异,但有一点是相同的,即追求系统和谐运作过程中的“人天情通,气感相和”的永恒价值。如果说“天本诸阳”、“天道曰施”,“地本诸阴”、“地道曰化”是就客体的属性及功能进行界定的话,那么“相待而成”、“和气乃臻”,“感通阴阳”则是对主体需要的规定,顺而言之,“致珍异”就是客体的属性与功能满足主体需要而产生的效应,在价值效应的获取中,在人道的意义上,王符将“和”域界为一种价值观念,用于集中表述这个效应的获取。“和”是中国哲学一个古老的观念,早在《尚书》、《国语》、《诗经》等文献中,已出现了“和”这一名词及相关思想。从总体上来看,“和”有两个层次的含义,一是天道观上的意义,二是人道观上的内涵。前者主要是指事物生成、运行、存在的条件和方式,如史伯谓“和实生物,同则不继”,王符称“人君之治,莫大于和阴阳”[7]。后者主要是表征为一种价值观念,具体展现为人与天或自然的关系,以及人与人的关系两个维度[8],如庄子曰:“与天地和”、“与人和”[9],王符则讲:“人本中和”、“人天情通,气感相和”[10]、“原本天人,参连相因;致和平机,述在于君”[11]。另外,王符也更加侧重于从人道的意义上,论述了“和”所表征出的价值理念,那就是,在人的治世理民的活动中,无论是处理人与自然的关系,还是面对人与人之间的关系,总是追求一种和谐、均衡的价值理念导向。对于此种价值追求所达成的境界,王符曾吁叹曰:“夫欲历三王之绝迹,臻帝皇之极功者,必先原元而本本,兴道而致和,以淳粹之气,生敦庞之民,明德义之表,作信厚之心,然后化可美而功可成也”[12],“化美功成”成了其书中一再宣扬的“兴大化致太平”之治道境界的极好注脚。
三、天人合—于宣与治道的方法性
王符的主要的理论努力是为治道理则的践用提供方法论的指导。王符认为:“夫物有盛衰,时有推移,事有激会,人有变化。智者揆象,不其宜乎!”[13]“盛衰”、“推移”、“激会”、“变化”词语共同表达了一个共同的信息,那就是“时变”,无论人事变复,还是自然宇宙的演生,都遵守这一“时变”的常态,故而,“智者”揆“象”,自然是揆测“时变”之象,主张“明于变势”、“识变之理”,进而才能得其“宜”,“宜”即是恰当、合理之意,而在儒家看来,所谓“恰当合理”就是“义”。《礼记·中庸》上说:“义者,宜也”,“义”与“宜”互为说明。孔子说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”[14],孟子亦有言:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”[15]。孔孟所言,即是强调统治者在治理国家时,没有陈规可循,应因时有所变异。而要做到“义之与比”、“惟义所在”,就一定要“执经达权”,或者反过来说,要“执经达权”,其基本前提就应是在治理国事时须秉持合理、恰当之“宜(义)”之理念。王符强调“宜”也是认定“智者”之所以能建功立业,就在于他们能够审视变化的迹象和特点而适时采取相应之措施[16]。王符同时也坚决反对政治统理活动中的“非变通者之论”,倾力拥护治世安民活动中的“时中权变”之说。于此,王符已触到了治理活动中的方法论问题。中国古代哲学中的经权观,就是一种实践方法论,在国家的治理活动中,“经”指基本的管理原则,“权”则指随时应变的治理技巧。王符在《边议》中强调的“智者揆象,不其宜乎”,及在《救边》中指出的“圣人必趋时”的理念,与上述的“执经达权”的实践方法论是相通的。
天人合一于宜的具体内涵除了上文所述的“权变”观念之外,还有就是这种“权变”观念亦深植于他的以阴阳为标尺,进而突出事物存在之系统关联性的观念当中。王符在《本政》篇中称:“否泰消息,阴阳不立立(并),观其所聚,而兴衰之端可见”。“否泰”为《周易》卦名,“消息”即为消长生灭,王符认为事物的兴衰乱治作为互相矛盾的两种趋势,彼此互为长消,力量总不平衡,他进而用“阴阳不立立”来诠释此理念,立立即并立平衡状态,在王符看来,互有对立性关系特征的诸要素同存于同一具体事物之中,谓之“聚”,意即矛盾双方共存的统一体。王符进而认为,只要注意矛盾双方在一起是如何消长变化的,人们就可以看见兴衰治乱的端倪,预见其变化的趋势和结局[17]。阴阳可谓是中国古代哲学在描述事物普遍存在的基本矛盾时所常用的一对概念,其“作为哲学范畴,与五行一样,它们既不是纯抽象的思辩符号,又不是纯具体的实体或因素。它们是代表具有特定性质而相互对立又相互补充的概括的经验功能和力量。随着具体不同的结构方式,这种具有概括性的现实经验性格的‘阴阳’之间的对立、依存、渗透、互补和转化,也就各有具体不同的结构方式。[18]”
在王符的治道系统中,由阴阳而推衍出的社会人事领域中的诸概念———天心、民心、君政、选贡、法令等,均是在自己的特定结构方式中体现出其在政治体系中的“经验功能”与“力量”的,每一个概念的演绎均是来自于对国家行政系统的经验观察,并把“阴阳”作为其功能和力量外在衍出的内在可靠理据,可以这样说,天心,君臣、民氓、法选等具有实用理性特征的概念形式,都是元气之阴阳法则下贯到现实政治层面而获得的认识,这种由“阴阳”所转换出的,具有中国人所特有之实用理性思维的诸语词,均具有自身的现实经验品格。由于“阴阳”作为对自然与社会中矛盾普遍性的抽象概括,主要不是着眼于构成因素,而是着眼于结构形式,所以,据“阴阳”而获得的知性认识一般都是经验功能性的,表现在王符的治道系统里,这种功能性便集中体现于国家管理的活动中。
由此,我们可以推知,天人合一于宜的问题,其实是述说出了治理国家活动的方法论问题,同时,我们也得承认,《潜夫论》以“阴阳”论治是建立在对人的行为与天地阴阳之气是一连续性的同质系统的认识之上的,但“阴阳”本身并不解决施治的具体问题,所以当王符据“阴阳”认识、把握国家这一政治共同体时,便认定人在社会中的行为和阴阳之气是互相影响渗透的。进而,王符以此作为其治道理论的基石,较为系统地论证了治道之行为合法性问题,治道之价值论与方法论等治道的形而上问题,为其治道思想延伸到社会人事领域奠定了坚实的哲学基础。
【注释】
[1]陈来:《古代思想文化的世界———春秋时代的宗教、伦理与社会思想》,北京三联书店, 2002年,第711~72页。
[2]任剑涛:《伦理政治研究———从早期儒学视角的理论透视》,中山大学出版社, 1999年,第126~139页。
[3][12]《潜夫论·本训》
[4][7]《潜夫论·本政》
[5]《潜夫论·赞学》
[6]黎红雷:《儒家管理哲学》,广东高等教育出版社,1993年,第120页。
[8]杨国荣:《作为哲学范畴的“和”———“和”的哲学阐释》,《中国哲学史》, 2001年第2期。
[9]《庄子·天道》
[10][11]《潜论·叙录》
[13]《潜夫论·边议》
[14]《论语·见仁》
[15]《孟子·离娄下》
[16][17]刘文英:《王符评传》,南京大学出版社, 1993年,第154页,第155页。
[18]李泽厚:《中国思想史论》(上),安徽文艺出版社,1999年,第166页。
（原载《广东社会科学》，2006年第1期。录入编辑：乾乾）
