北京大学藏西汉竹简本《老子》首章(今本第三十八章)中的“下德为之而无以为”一句，通行本作“下德为之而有以为”，虽只是一字之差，却隐含着思想意义上的很大不同，应该视为汉简本《老子》与今本的一个重要文句差异，值得我们重视和深入研究。
今本第三十从章是《德经》的首章，思想内涵丰富深刻，历来的解释也众说纷纭。在这些争议中，如何理解“上德”和“下德”的涵义和区别又是最为突出的。而引起争议的原因，不仅有如何理解的问题，还有很多是由不同版本之间的文句差异引起的。本文拟依据汉简本，参照比对其他不同的版本，对有关“上德”和“下德”的思想进行梳理，提出一些初步的意见。
王弼本和河上公本是传世本的主要代表，这两个版本的第三十八章在文字上又几乎没有什么差异，因而对这一章思想内容的理解，以这两个版本为文本依据做出的解释无疑是影响最大的。在迄今所见的《老子》诸主要传世版本中，惟有傅奕本与汉简本“下德”一句完全相同，作“下德为之而无以为”。由于通行本的巨大影响，傅奕本此句的思想价值向来没有受到应有的重视，研究者往往视之为错讹，或以为后人妄增，或以为传刻致误，或不置一顾。
如今，汉简本《老子》的出现，证明了傅奕本的“下德为之而无以为”一句并非偶然的传刻致误，而是至少在汉初就已有流传。虽然我们不能据此认为这两个版本之间存在着直线式的传承关系，但至少我们可以肯定“下德为之而无以为”的说法是由来已久的。值得重视的是，傅奕虽是唐人，但他依据的《老子》版本却是南北朝时期盗发“项羽妾冢”所得，其书因此才名为《道德经古本篇》。这个“古本”很可能是一个早在秦汉之际就已流传于世的古老版本。汉简本《老子》的出现，可以证明傅奕本中至少保留了部分《老子》古本旧貌。与傅奕本此句相同的还有宋人范应元的《老子道德经古本集注》，既曰“古本”，我们有理由相信该版本亦保留有比较古早的《老子》旧貌，范本所宗正是傅奕之“古本”。(参见高明，序，第2页)这也可以佐证“下德为之而无以为”很可能是迄今所见该句最为古老的表述方式。因此，我们不能再如以往那样对此句的意义掉以轻心，而是应该认真地对待，探索可能隐藏于其中的古老的思想信息和合理解释。
我们说“下德为之而无以为”一句很可能十分古早，当然不能绕开帛书《老子》。由于郭店竹简本没有今本第三十八章的内容，因而包含此章的版本以帛书本为最早。帛书甲、乙本均无“下德为之而有〔无〕以为”一句，这是帛书本与传世诸本的一个重要不同。不少学者认为没有“下德”一句的帛书本文句更为合理，由此认定传世诸本此句是衍文或后人妄增。例如，高明先生认为：
此章主要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼。德仁义礼不仅递相差次，每况愈下，而且相继而生……据帛书甲、乙本分析，德仁义礼四者的差别非常整齐，逻辑意义也很清楚。今本衍“下德”一句，不仅词义重叠，造成内容混乱，而且各本衍文不一，众议纷纭……“下德”一句在此纯属多余，绝非《老子》原文所有，当为后人妄增。(同上，第3页)
刘笑敢先生也认为：
从这一段的结构来看，帛书本作“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”，排列整齐有序，与下节“失道—失德—失仁—失义—后礼”的顺序若合符节，而传世本加入“下德”一句，以与“上德”对偶，却使结构变得不合理。显然是传世本模仿上段“上德”、“下德”之对仗而加入“下德”一句，造成文义混乱。(刘笑敢，第395页)
高、刘二位先生的理由是一样的，那就是帛书本的内容排列整齐、逻辑清晰。诚然，传世诸本此章由于多出“下德”一句，形式上没有帛书本排列有序，但是排列有序就一定是原貌吗?排列不整齐就一定是逻辑不清晰吗?综观《老子》诸本，更为多见的情况是，时代越是往后的版本，文句越是排列整齐有序和通顺合理，研究者称此现象为“语言趋同”和“思想聚焦”。(参见同上，导论一，第1-42页)至于逻辑是否清晰，则在很大程度上取决于研究者的看法和对文本思想的把握程度。笔者认为，“下德”一句出现在这一章中，未必导致了该章思想脉络不清晰，没有“下德”一句思想脉络反而会不清晰。既然首句以“下德”对“上德”，次句也应以“下德”对“上德”，如果没有“下德”一句在此与“上德”一句相呼应，首句的“下德不失德，是以无德”就会显得莫名其妙，次句的“上德为之而无以为”也会使人感觉话没有说完，从而使得全句从整体上看显得不平衡。
认为传世诸本“下德”一句是衍文的学者们往往会举出另一个证据，那就是《韩非子·解老》只出现了“上德无为而无不[以]为”，而没有“下德为之而有[无]以为”。但是我们也应该注意到，《解老》篇中只出现了“上德不德，是以有德”并加以论证，却没有出现“下德不失德，是以无德”一句，而这一句在包括帛书甲、乙本在内的所有版本中都是有的(郭店竹简本缺此章)。《韩非子》的《解老》和《喻老》解释发挥《老子》的思想都只是挑选部分语句，而不是逐句进行，因而，正如我们不能因其中没有“下德不失德，是以无德”一句而认定帛书本及以后诸本中此句是衍文一样，我们也不宜依据《解老》认定“下德”一句是衍文。
在郭店竹简本《老子》出土之前，帛书本是最古的本子，一般认为越是古老的版本应该越接近祖本原貌，这也是研究者认为“下德”一句是衍文的一个重要理由。可惜郭店楚墓竹简本《老子》中没有此章内容，我们无法得知战国时期的《老子》中有无“下德”一句。汉简本《老子》的时代与帛书本相去不远，如果认定“下德”一句是“后人妄增”，那么汉简本就很有可能是“妄增”的始作俑者。接受这样的观点对于我们显然是比较困难的。从逻辑上说，既然可以认为汉简本和诸传世本此句为后加，就可以认为帛书二本此句为漏抄，毕竟为数众多的《老子》版本中只有帛书本是例外。显然，接受这样的观点对于我们同样是困难的。汉简本的发现让我们想到了另一种可能，那就是汉初就有不同的《老子》版本并行流传，有的版本中有“下德”一句，有的则没有，它们分别是汉简《老子》和帛书《老子》抄写时所据的底本。应该说，这样的可能性是很大的，也更加合乎情理。还有一点是我们不应该忘记的，傅奕本所据的“项羽妾本”，其年代很可能与帛书本不相上下，甚至可能早于帛书本。诚然，从“项羽妾本”到傅奕本，其流传过程中难免有文字变动，我们无法证明“项羽妾本”中有“下德”一句，但同样也无法证明其中没有这一句。因而，西汉初期分别有包含“下德”一句和不含“下德”一句的《老子》版本并行流传的可能性是无法排除的。
汉简本的“下德为之而无以为”一句，王弼本作“下德为之而有以为”。王弼本在学术思想领域自古以来就影响最大，因而也是“下德”一句传统解释的最强的文本依据，但是王弼本本身也是需要讨论的。学者们早就注意到王弼的注文与《老子》经文常有对不上的地方，认为王弼的注本在长期的流传过程中难免出现各种改动和错讹。对照王弼本本章的经文和注文，确实存在着一些疑问，值得认真对待。笔者认为，从王弼的注文看，其经文作“无以为”显得更为通畅合理，作“有以为”有可能是传抄致误。下面从几个方面尝试论证之。
其一，王弼注文于此处着力阐发的，是通过“无为”和“为之”的不同来展现“上德”和“下德”的差别，而没有出现对比“无以为”和“有以为”的语句。若“上德”和“下德”的差别既在“无为”和“为之”，又在“无以为”和“有以为”，则王弼注文中理应有所论及。可见“无以为”是“上德”和“下德”之所同。
其二，注文曰：“……故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也”，“无以为者”云云，显然是承接上文解释何谓“无以为”，语气一气呵成，如果以“无以为”解释“有以为”，则不合行文逻辑。因而此处注文疑本亦为“无以为”，传抄者依据已经讹误的经文改“无”为“有”(楼宇烈，引波多野太郎，第98页)，造成上下文义不合。
其三，注文曰：“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也”，又曰：“极下德之量，上仁是也。”王弼说得很明白：“上仁”“上义”“上礼”都属于“下德”，其中“上仁”是“极下德之量”，也就是“下德”的最高层次，“上义”“上礼”则等而下之，每况愈下。“上仁”既然是“下德”之最，二者的表现就应该是一致的。“上仁为之而无以为”，此句在所有《老子》版本中都没有任何出入，因而“下德”只应也是“为之而无以为”。如果“下德”是“为之而有以为”，而“上仁”是“为之而无以为”，则不但王弼注文自相矛盾，而且还会导致“下德”反不如“上仁”层次高的解释困境。显然，如果将经文改正为“下德为之而无以为”，矛盾和困境就都不存在了。
其四，说王弼的《老子》经文应为“下德为之而无以为”，不但是我们逻辑分析的结果，也有间接的文本根据。范应元《老子道德经古本集注》曰：“‘上德无为’两句，韩非、王誗、王弼、郭云、傅奕同古本，河上公作‘上德无为而无以为，下德为之而有以为’。今从古本。”(转引自朱谦乏，第150页)这句话中包含着一个重要的信息：范氏见到的王弼本和傅奕本此句经文相同，均作“下德为之而无以为”。王弼的《老子道德经注》“现存较为完整的最早版本为清末浙江书局翻刻的明华亭张之象本”(楼宇烈，校释说明，第1页)，范应元是宋人，他见到的王弼《老子》注当然是早于我们手中的今本，其可靠性应当是高于今本。既然如此，今本王弼注此句的“有以为”就应该是“无以为”之误。另外，范应元又曰：“王弼云：‘下德为之而无以为者，无所偏为也’。”(楼宇烈，引波多野太郎，第98页)可见范应元所见王弼《老子》注不仅其中的经文与今本不同，注文也有不同，据范应元所引，此句王弼注文和经文一致，均为“下德为之而无以为”，今本的经文和注文都有讹误或被后人改过。
综上所论，汉简本的“下德为之而无以为”应是《老子》旧貌，我们应当据此文本研究此章中的老子思想。
上面我们讨论了“下德”一句是不是衍文的问题以及该句在各版本中的文字差异，确认了汉简本该句是可以信赖的文本，接下来我们讨论该句的思想涵义并进而梳理《老子》本章的思想内容。
在讨论“下德”一句之前，需要先讨论“上德”一句的文字差异，以与“下德”一句对应分析。汉简本“上德无为而无以为”一句，与王弼本、河上公本、帛书本无异，惟傅奕本和严遵本作“上德无为而无不为”。正如高明先生所指出的：“‘无以为’与‘无不为’意义迥别，分歧绝非偶然，二者之间必有一误。”(高明，第3页)然而孰正孰误，学界意见并不一致。高亨先生认为“作‘不’是也”，其文本依据是《韩非子·解老》和《文选·魏都赋》李善注引此句皆作“不”，并引俞樾的观点“今作无以为者，涉下上仁句而误”为据。(参见高亨，第85页)此观点鲜有支持者，更多的学者认为作“无以为”是正确的，“无不为”乃后人传抄致误。高明先生指出，《韩非子·解老》原文“毫无‘无为而无不为’之意，正是对‘无为而无以为’之诠释……当依帛书作‘无为而无以为’，彼此才得吻合一致，错误显然是由后人传抄造成的”。(高明，第4页)细读《韩非子·解老》的相关文字，高明先生所言确有道理，高亨先生引《解老》为据，却未能细审其上下文义，有失察之虞。朱谦之先生从文义分析的角度支持高明先生的观点，他说：“惟‘上德无为而无以为’，较之‘上德无为而无不为’，于义为优。”(朱谦之，第151页)刘笑敢先生则考虑到文句应上下呼应，指出：“从本章思想脉络来看，讲的是动机问题，当从帛书本作‘无以为’，与下文‘无以为’、‘有以为’相应”，并对致误的原因给出了一个具体的解释：“作‘无不为’涉第四十八章‘无为而无不为’而误”。(刘笑敢，第395-396页)
认为傅奕本的“下德为之而无以为”是错讹的学者，常提到的一个理由是：“下德”若是“为之而无以为”，则与“上仁”一致而致重复。①笔者认为，如果“下德”与“上仁”重复是不正常的，那么“下德”若依通行本作“为之而有以为”则会与“上义”句重复，这岂不是更不正常?毕竟“上义”的层次是在“上仁”之下。《老子》此章论“下德”“上仁”“上义”语句有重复，这是显而易见的，为什么所有的版本都存在此种重复?为什么自古及今努力对《老子》进行“文本改善”的人没有消除此种重复呢?这说明此种重复是有必要的。那么，如何看待“下德”与“上仁”的重复呢?笔者认为，这个重复是出于论述上的需要，而不是思想意义的重复或行文上的简单重复抑或逻辑上的自相矛盾。“下德”与“上德”对举，是表明“德”有上下之分及其差异的实质所在；“上仁”与“上义”“上礼”相次而列，则是阐明具体的道德观念与规范之效用的差序性及其原因所在。“德”是广而言之，仁、义等则是具体而论，这同韩愈所谓“仁与义为定名，道与德为虚位”颇为相类。前引王弼注说得明白，仁义礼节之中惟“上仁”能够“极下德之量”，“极下德之量”则与“下德”同“量”，故讨论具体的道德条目以“上仁”为先，衡之以“下德”之“量”。这是展开论述的需要，不宜简单地视为重复。
经过以上的讨论，我们已经确定了汉简本的“上德无为而无以为，下德为之而无以为”为笔者心目中的标准文本。这个文本是惟一的，与帛书本和诸传世本都不一样。傅奕本的“无不为”既然是“无以为”之误，则是传世本中惟一的与汉简本一致的文本。接下来要做的，就是讨论这个文本的思想涵义，并由此探讨《老子》此章思想的合理解释。
“上德无为而无以为，下德为之而无以为”一句，通常是承接上句“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的意义来理解。《韩非子·解老》曰：“德者，内也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也”，这是以“得”来解释第二个“德”字。《广雅》曰：“淫，浮也。”可见自韩非始就把“上德”解释为内在本有的、不得于外亦不浮于外的德。这样的“德”，若失若忘，实有若无，河上公注谓之“其德不见”，王弼注谓之“不德其德”、“虽有德而无德名”。现在的学者们也是这样理解的，如陈鼓应先生曰：“上‘德’的人，因任自然，不表现为形式上的‘德’。”(陈鼓应，第212页)“下德”则不然，它不是内在本有的，需要“求而得之”(王弼注)，是得于外并浮于外的，河上公注谓之“其德可见”，王弼谓之“德名有焉”。这样的“德”看似与“德”不离不失，其实已是等而下之，与“上德”相比，又可谓之“无德”。
“上德无为而无以为，下德为之而无以为”一句是对上句思想意义的展开，从行为和动机上进一步阐明“上德”和“下德”的不同。如何理解“无以为”，对于本句最为关键。河上公注曰：“无以为，言无以名号为也。”“无以名号为”即不是为了名号而为，此义由下句“有以为”河上公注“言以为己取名号也”可证。王弼注曰：“无以为者，无所偏为也。”“无所偏为”即王弼注下文之“无所偏私”和“灭其私而无其身”，内心无所求故能无偏私偏为，从而做到一视同仁。宋人林希逸《老子鬳斋口义》曰：“‘以’者，有心也。‘无以为’是无心而为之也。”(转引自陈鼓应，第213页注3)这几种解释各自思考的角度不同，但其中贯穿着一个共同的见解，那就是“无以为”是一种“无心”的“为”，即无动机、无所求。由此我们也可以看到，从汉代到宋代，人们的认识有一个延续、积累、深化的过程，“无以为”的涵义是逐步得到开显、清晰的。
虽然同是“无以为”，“上德”和“下德”又在实现方式上分出了高下，“上德”是“无为”，是自然呈现，“下德”则有赖“为之”而实现。河上公本“上德无为”的注文是“谓法道安静，无所施为也”，“下德为之”的注文是“言为教令，施政事也”，明显是从治国教民的君主立场来发挥经文之义。王弼注则更针对经文本身的思想意义，其言曰：“上德之人……不求而得，不为而成……下德求而得之，为而成之。”在王弼看来，“上德”自然天成，无须“为”，故曰“无为”；“下德”之“成”则有赖于“为”，故曰“为之”。王弼注又曰：“凡不能无为而为之者，皆下德也。”可见“上德”和“下德”的差别只在于“无为”还是“为之”，而不在于“无以为”还是“有以为”。最早解释《老子》的韩非也是这样理解的，而且阐述得更深入详细，可以帮助我们求解“无为”和“为之”的不同。《解老》用“虚”来阐释什么是“上德”，“虚”的标志是“无为无思”，这个“无为无思”必须是自然如此的，而不是“为”的结果，否则就是“故以无为无思为虚”，这个“故”就是有意为之，即以“无为无思”为标准而努力去达到“虚”。韩非说得很明白：“夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也，今制于为虚，是不虚也。”在韩非看来，真正的“虚”是自虚、“忘虚”，而不是“为虚”，“为”出来的“虚”其实是“不虚”。《解老》虽然没有提到“下德”，但实际上已经讲出了“无为”和“为之”的不同所在：一个是无心，一个是有意，这个不同也正是“上德”和“下德”的差别所在。概而言之，从行为和动机的角度看，“上德”和“下德”的共同之处是“无以为”，都是无居心、无偏私；不同之处是：“上德”是内心本有之德性的自然呈现，不存在离失的问题，故能“无为”；“下德”则要经过“为之”“不失德”等努力才能实现和保有。也就是说，“上德”是天然如此，“下德”则离不开人为，这就是“无为”和“为之”的差距。
本章经文至此已阐明了“上德”和“下德”的含义和差别，接下来的是老子根据“上德”和“下德”的内涵对当时社会流行的仁、义、礼等道德观念和规范的评论。
“上仁为之而无以为”一句，“上仁”虽是社会伦理道德观念中的上品，但已不能和“上德”相提并论，它已做不到“无为”，因为它不是内在本有之德的自然呈现，而是需要“求而得之，为而成之”，是一种外在的德，需要“为之”方能获得和保有，故孔子有“为仁”“求仁”之说。“上仁”虽不能“无为”，但仍可以做到“无以为”，即无动机，无所求。“仁”是一种普遍的爱心，对众人一视同仁而无偏私，所谓“博爱”、“泛爱众”是也，王弼注谓之“宏普博施仁爱之”、“爱之无所偏私”。“仁”又是一种无条件的爱心，在任何情况下都不假思索地、毫无保留地付出，不为功利，不求回报，《韩非子·解老》曰：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也，故曰‘上仁为之而无以为’。”韩非理解的“无以为”，正是无功利心、不求回报之义。“上仁”既然是“极下德之量”，即“下德”中的最上品级，因而它的表现同与“上德”相对的“下德”完全一致，对“下德”的表述和理解也完全适用于“上仁”。
“上义为之而有以为”，与“上仁”相比又等而下之，差别在于“上仁”是“无以为”，“上义”则是“有以为”。“上义”之所以是“有以为”，是因为它不再是无条件的、不假思索的行为，而是需要加以判断的。《韩非子·解老》曰：“义者，谓其宜也，宜而为之，故曰‘上义为之而有以为也’。”“宜而为之”，也意味着“不宜”则“不为”，更何况某事是否为“宜”，不同的人可能会有不同的判断。王弼注曰：“爱不能兼，则有抑抗正直而义理之者。忿枉祐直，助彼攻此，物事而有以心为矣。故上义为之而有以为也。”王弼所言，是说“上义”需要先判断是非枉直来决定站在哪一边，即韩非所谓“宜而为之”，属于“有以心为”，不再如“上仁”那样不假思索地“爱之无所偏私”，故而逊于“上仁”。
至于“上礼”，作为一种行为，已经不是自己的“无以为”还是“有以为”的问题了，而是对他人提出要求，并根据他人的反应采取进一步的行动。与作为内在道德观念的“仁”“义”不同，“礼”已经高度形式化、可操作化，表现为一系列具体的行为规范，约束着人们的行为。从“上仁”“上义”到“上礼”，同自然无为的原则可谓渐行渐远。“上礼”的要求高，众人难以做到(“莫之应”)，“上礼”之人对此又不能听其自然，故“攘臂而仍之”。
“自然”是道家的最高价值和最高原则，“道法自然”作为道家最重要的哲学命题，表明了“道”与“自然”的高度一致性，“道”在最大程度上体现了“自然”的价值和原则。从“上德”到“上礼”，表现为道德观念的渐次衰落和道德规范的失效，其实质则是自然价值的逐步失落和对自然原则的逐步背离，距作为最高理想的“道”越来越远，故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
《韩非子·解老》曰：“礼者，所以貌情也。”又曰：“礼者，外节之所以谕内也。”然而，真正美好的事物是不需要外在修饰的，需要外在修饰的事物其内在的品质一定是不足的，外在化的“礼”很容易流于形式和虚伪。王弼注曰：“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎?”故曰“礼者，忠信之薄”。“礼”虽然属于非强制性的行为规范，但毕竟要“责于人”而难免起争执，诚如《韩非子·解老》所言：“众人之为礼也，人应之则轻欢，不应则责怨。”如此者久必生乱，故曰“乱之首”。
“上仁”“上义”和“上礼”的共同之处是“为之”，即离不开人为的努力，它们都不是内在本有之德，而是需要从外部习得，都需要努力保有才不致离失；它们的表现和实行都不是自然的流露，而是离不开人为的作用。一言以蔽之，都不符合自然无为的标准，因而都是“下德”。由“上德”的标准视之，从“上仁”到“上义”再到“上礼”，是一个每况愈下的过程，反映了社会道德体系的失效和崩溃，其实质则是逐步远离“自然”和“无为”。
从以上层层阐论中我们可以清晰地看到，《老子》此章通过对“上德”和“下德”的对比，实际上是揭示了道家式的德同儒家式的德的差异和差距，从德的角度重申了“自然无为”这一道家的核心理念。“上德”是道家式的德，体现了“自然无为”的道家精神，故为“上德”；“下德”是儒家式的德，包括仁、义、礼等具体内容，它们与“自然无为”的标准相违且渐行渐远，故均为“下德”。在老子看来，以“自然”“自发”为特征的道家式的德在价值上要高于以“自觉”为特征的儒家式的德。虽然老子提出这一思想时儒家作为一个学派或许还未出现，但至少我们可以说老子针对的是儒家式的文化理念，这个文化理念作为一个传统在古代中国是由来已久、源远流长的，儒家则是由此传统发展而来。
以上依据汉简本的文句，对本章中“上德”和“下德”的思想进行了梳理，笔者的结论是：汉简《老子》本章的文本是可以信赖的文本，其中的思想脉络是清晰的，不存在模糊含混、重复和自相矛盾的情况，深入地阐述了道家关于“德”的基本思想，并表达了道家之德和儒家之德的不同及其实质所在；根据汉简本此章的文句，完全可以对其中的思想做出合理的解释。汉简本的重现于世，为我们深入准确地理解老子的思想提供了珍贵的文本依据。
当然，本文对汉简本老子此章文句的考证是否站得住脚，有待更深入的讨论和辩驳；对此章思想内容的梳理和解释，也不敢说没有问题，但应不失为一种讲得通的较合理的理解。不妥之处，恳请方家指正。
注释：
①影响较大的如朱谦之《老子校释》，其言曰：“傅、范本‘下德’与‘上仁’句无别，‘下德为之而无以为’与‘上仁为之而无以为’二句全同，于理安乎?”(朱谦之，第151页)又如，陈鼓应先生的理由与朱谦之先生一样，其书虽未提及傅奕本此句，但讨论了此句与傅奕本相同的范应元本，认为如果此句作“下德为之而无以为”，“则‘下德’和‘上仁’二句相同，无从分别，所以范说不当”。(陈鼓应，第214页)
【参考文献】
[1]陈鼓应，1984年：《老子注译及评介》，中华书局。
[2]高亨，1988年：《老子正诂》(影印)，中国书店出版社。
[3]高明，1996年：《帛书老子校注》，中华书局。
[4]刘笑敢，2006年：《老子古今》，中国社会科学出版社。
[5]楼宇烈，2008年：《老子道德经注校释》，中华书局。
（原载《哲学研究》2015年第2期）