郭象通过注解《庄子》，对庄子的逍遥理论进行了创造性的阐发，形成了所谓的“适性逍遥”论，学界也皆以“适性逍遥”称述郭象的逍遥义，对其性质的判定亦有主观的境界形态与客观的实然形态之异。然细绎郭象《庄子注》对逍遥之论述，则可知“适性逍遥”仅限于对众生逍遥之指称。除此之外，在郭象的逍遥义中，还包含圣人之逍遥一层。故郭象之逍遥义实涵摄圣人之逍遥与众生之逍遥两个层次：就前者而言，表现为自“心”上言之境界形态；就后者而言，则表现为自“性”上言之实然形态。唯有以此双重形态观郭象之逍遥义，方可明郭象对庄子逍遥理论之承接与发展。
一、问题之提出
《庄子》的开篇是《逍遥游》，郭象对“逍遥游”所做题解为：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”① 并在《庄子注》中对此“适性逍遥”论进行了透彻的论述，这可能也是学界皆以“适性逍遥”称述郭象逍遥义的原因。然而《世说新语·文学》刘孝标注对于郭象之逍遥义却有如下记述：
向子期、郭子玄逍遥义曰：夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。②《庄子·逍遥游注》中亦有相似的论述：
故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通。岂［独］自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。
就刘注所记与郭象所注可知，郭象的逍遥义分明内含两个层次：一是圣人之无待逍遥，二是众生之有待逍遥。众生之有待，实源于其各自性分之限制，而圣人却能够顺万物之性，游变化之途，因超脱了具体性分的拘限，故为无待的存在。由此可知，所谓“适性逍遥”在内容上指的仅是众生之有待逍遥。然而学界却以“适性逍遥”指称郭象的整个逍遥义，在对其性质的判定上亦有境界形态与实然形态之不同观点。由此而产生的问题便是：圣人逍遥与众生逍遥在本质上能否通约？“适性逍遥”在内容上能否涵盖圣人逍遥与众生逍遥两层义理？郭象逍遥义的性质究竟是境界形态还是实然形态？本文即从圣人之无待逍遥、众生之有待逍遥，以及二者的关系展开对郭象逍遥义的讨论。
二、圣人之“无待”逍遥
郭象对逍遥无待、有待的区分来源于庄子，庄子将逍遥分为“有待”与“无待”，也即逍遥有相对与绝对之分，而只有无待逍遥才是真正的逍遥。庄子所说的无待逍遥可用一句话概而言之：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。”③ 此又可分为二端：其一，乘天地之正、御六气之辩、以游无穷，即是对无待逍遥的描写，此是一博大无碍、物我相冥的自由境界；其二，无待逍遥之主体是至人、神人和圣人，此三者其实异名同实，且无待逍遥并非现成可得，而是要经过主体自我修证的工夫，去除一己成心的限制方可达到，所谓“无己”、“无功”、“无名”即是对一己之“心”所作的去执的工夫，是在“心”上用力，将“成心”转化为“道心”，以突破一己形骸和外在环境的拘限，这与庄子所说的“心斋”、“坐忘”的工夫是相互通贯的。以庄子之意，唯有圣人有自觉的修证工夫，芸芸众生却缺乏这种自觉性，而拘限于一己成心的迁流之中，因此无待自由的主体只能是至人、圣人和神人，而所谓无待逍遥也只是一种主观的境界形态，这由庄子言逍遥恒与“无何有之乡”、“广漠之野”、“尘垢之外”等连用亦可得证明④。由此可以说，庄子所开显的无待逍遥境界，是庄子超拔自然生命、向往生命自由解放的一种要求，而这种要求也是人类心灵的一种普遍祈向。同时，这种境界因为需要通过艰苦的修证工夫方可达致，因此并不具有普遍的现实性，而只能成为芸芸众生向往的一种理想状态。郭象对庄子所言无待逍遥的注解是：
故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之途也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。⑤
郭象以“顺万物之性、游变化之途”来解释庄子所说的“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”是极为恰当的，顺万物之性，即是玄同彼我、与万物冥合为一，无所对待对立；游变化之途，即是不沾滞于外在条件的变化而与之俱化，不生是非好恶之心。毫无疑问，以上两方面必须从“心”上用力，借助于自我修证的工夫方可达到。郭象又说：“若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”⑥ “系于有方”即是对大小是非存有分别之心，有此分别即使放之使游亦无法达致无待的境界。由此可知，郭象所说的无待逍遥标举的也是圣人经由心灵的超拔而获得的精神境界和心灵自由状态，此与庄子的逍遥精神遥相契合。以此而论，郭象所说的无待逍遥也同庄子一样，属于从“心”上言的境界形态。但郭象对此境界形态的逍遥也仅是如此一带而过，并非其逍遥义的重点，其重点却在于以“适性”言逍遥的实然形态。
三、众生之“有待”逍遥
有待，在庄子看来正是由于众生受限于外在客观诸多条件的限制而不得超拔所造成，既依赖于外在的条件，则外在的条件一发生变化，自己也必随之迁流，因此外在客观条件的限制正是众生获得逍遥的障碍。究其根源，即在于芸芸众生不具有自觉的自我修证工夫，不能向自己的“心”上用力，而永远处于对待的关系网中，从而也就无法突破外在条件的限制而失去向上超拔的可能。郭象也承认众生有待的客观事实，但他却反其意而用之，认为只要得到这些外在的条件即可获得逍遥，即“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳”。这是首先承认众生获得自由的可能，而此一可能之实现即是得其所待，而得其所待在郭象看来即是实现其各自的性分，他说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适。”⑦ 郭象认为，庄子“逍遥游”的大意在于说明逍遥游放，无为而自得，这本不错，也契合庄子逍遥的精神，但他却随即笔锋一转，又说庄子是通过大小的对比来说明逍遥在于各适其性，这明显不符合庄子的原意，因为庄子是承认小大之辩的。郭象对于庄子所说的小大之辩却皆从其各自的“性分”上加以泯除，认为大鹏上飞九万里与小鸟飞往于榆枋之间，从其客观的能力而言虽有所差异，但皆是其自性使然，就自适其性而言却是一样的，“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也”⑧，大鹏小鸟因各自适其性，故由此获得的逍遥也是一样的，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”⑨。所谓大鹏与小鸟，在庄子的逍遥理论中仅是作为一种象征来比喻人类逍遥程度有高下的差异，郭象却将此差异一并泯除在各自的性分之下，将适性与否确定为判定众生逍遥与否的唯一标准，逍遥即是适性，只要适性即是逍遥。以此而论，则众生若能实现其性分，则皆可归于逍遥。郭象说：
庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。⑩
依庄子之意，尧汲汲于世俗事务，是不逍遥的，而许由超脱于世外，不为世俗所羁，才是逍遥的。但郭象却从自适其性立论，以为尧与许由的行为虽然不同，但都是其性分的实现，都是自得的，因此也都是逍遥的，此显然与庄子不同。《庄子·刻意》中批评了山谷之士非世之人枯槁赴渊者、平世之士教诲之人游居学者、朝廷之士尊主强国之人致功并兼者、江海之士避世之人闲暇者以及道引之士养形之人彭祖寿考者，认为这几类人皆不能“恬淡寂寞虚无无为”，不合“天地之道，圣人之德”，但郭象却对此注曰：“此数子者，所好不同，恣其所好，各之其方，亦所以为逍遥也。”此皆是就人的自然生命之所好而言逍遥，实不合庄子的原意。若以此为逍遥的进路，则人恣其性情的一切行为皆可称为逍遥，实际上，郭象也确实对此给予了承认，他说：
夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。(11)
对于“成心”，在庄子是竭力批判、转化的对象，也是人拘于小成不得逍遥的根源所在，对成心的批判转化即直接与心斋、坐忘的修证工夫联系在一起，也直接决定了自由只属于有修养工夫的圣人和至人，芸芸众生则因无自我修证的自觉而被排除在外。但郭象对成心却在价值上给予了承认，以为各师其成心也会“付之而自当”，这就把自由的主体扩展为世俗中的一切个体，使人人皆有获得自由的权利和可能，当然这就不免给一切世俗的价值赋予了高雅的色彩，实有价值下堕的危险。
在此还必须对郭象所论的有待逍遥与个体修证工夫的关系作一附带的说明，虽然我们不能完全排除郭象所说的有待逍遥内在包含有个体主观修证的内容，比如其所说的“安其所司”、“足于所受”、“静其所遇”似乎也可作工夫论的理解，但考诸其对性分的论述，则知性分在郭象那里主要指个体自然禀赋的材质，不可变不可易，只是一种实然的状态，而不具有价值的意义(12)。故所谓实现其各自的性分即是安于其性分之所受，以此而实现的逍遥也就相应地成为一种实然可得的状态。当然，对性分的实现可以通过自觉的修养以达到，但也可以在不自觉的状态中达到，混冥状态的对性分的顺应也是性分的实现，郭象对此并未严格区分，即使含有修证的内容，则最终也必须下落于性分的客观实现才可称为逍遥；进而，如若再联系其对“成心”价值的承认，则可知所谓性分的实现即是人的自然本性的客观实现，与人的主观修养工夫并无必然的关联，所谓“适性逍遥”也仅是就有待众生之逍遥而言，并不包含至人的无待逍遥。由此笔者以为，若以有待众生为主体，则郭象所说的有待逍遥并不需要主体的工夫实践和精神境界的提升即可实现，因此他说的有待逍遥更多的是一种从“性”上言的客观实然形态，而非主观的境界形态。
四、无待逍遥与有待逍遥之关系
郭象认为，至人之逍遥不仅仅是自通而已，而且还使有待众生不失其所待，使之也同于大通，共得逍遥，也即众生逍遥之获得要得之于至人，他说：
夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！(13)
此即表明至人之无待逍遥不仅仅限于一己自由之实现，而且有使有待者不失其所待之功，也因此而使有待之众生得其所待，同登大通逍遥之境。在郭象的语境中，至人之无待与众生之有待的区别在客观上是存在的，也是无法齐同的，即“故有待无待，吾所不能齐也”，但从本质上言，圣人与物冥而循大变的逍遥与众生各安其性天机自张的逍遥则是完全一样的，即“至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也”。但郭象这里所说的至人使有待者不失其所待的方式具体是什么？是观照的还是实然的？众生由此而获得的逍遥是圣人观照式的还是实然客观的？牟宗三先生直接以至人之观照言“使不失其所待”，他说：“芸芸众生虽不能自觉地作工夫，然以至人之去碍，而使之各适其性，天机自张，则亦即‘使不失其所待’，而同登逍遥之域矣。此即所谓‘不失，则同于大通矣’。‘同于大通’者，无论圣人之无待与芸芸众生之有待，皆混化于道术之中也。此即圣人之功化。功化与观照一也。在‘去碍’之下，功化即是观照，观照即是功化。”(14) 以牟先生之意，圣人使众生“不失其所待”仅是圣人观照的结果，也即仅是众生在圣人的观照中呈现出逍遥的姿态，其实并非众生实然逍遥的获得。笔者以为，牟先生仅揭示出了问题的一个方面，除此之外，还有众生逍遥实然获得的另一方面。为此，必须对至人使有待之众生不失其所待的方式进行具体分析。郭象说：
至人知天机之不可易也，故捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为而任其自动，故万物无动而不逍遥也。(15)
所谓天机之不可易，即是指事物自生之理及事物之性分天然不可改变，因此，至人对待众生的做法是“捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为而任其自动”，如此即可保持住事物的自性而实现万物的逍遥。所谓“捐聪明”、“弃知虑”，即说明至人是通过主观修养提升的工夫而与万物冥合为一，所谓万物的“任其自动”，皆是在至人之心的观照下而呈现的艺术状态和价值世界，此时，万物的逍遥并不具有客观的意义。就此而言，郭象确实能与庄子所表达的意思相契合。然郭象又说：
恣其天机，无所与争，斯小不胜者也。然乘万物御群材之所为，使群材各自得，万物各自为，则天下莫不逍遥矣。(16)
此是言圣人通过“无为”的方式“使群材各自得，万物各自为”，所谓“恣其天机，无所与争”，即是不以有为的方式牵曳万物，而使其各安于自己的性分，此也即老子所说的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（三章）(17) 之义，以此而使“群材各自得，万物各自为”，使天下万物性分自足各得逍遥。就此处之逍遥而言，则不能作为圣人之心观照的结果来理解，而是圣人经由现实的“无为”政治使万物的自性得到了客观的实现，由此而实现的逍遥则是客观实然状态。“无为”是郭象在政治上的核心主张，并且在郭象那里，所谓“无为”即是具体可行的一种政治制度，而不仅仅是一种理论，因此，由“无为”所成就的万物逍遥也必然具有客观实在性。
五、对郭象逍遥义性质之判定
通过以上圣人无待逍遥与众生有待逍遥之关系，我们可知，无待之圣人使众生“不失其所待”的方式有两种，一是以心灵观照的方式泯除群异，而使有待之众生得其所待而获逍遥，此种逍遥仅呈现于至人的心灵境界中，与众生的实际状态并无关系，此与庄子实相一致；二是通过现实的“无为”政治使众生得其所待，实现其各自的性分而获得逍遥，此种逍遥是众生实然客观的获得，就此而言，则实为庄子所无而为郭象所独具。也正因为有此后面一义，使得圣人的无待逍遥在郭象的自由理论中为必不可少。但因郭象是将逍遥的重点落在现实的人身上，是为解决现实中人的自由问题而发，故其往往也以适性直称逍遥，适性逍遥就成为其自由理论的核心内容，这恐怕是时人及后来学者对其逍遥义以“适性”相称的原因，同时反而将其逍遥义中包含境界形态的圣人无待逍遥这一面遗落了，这实是对郭象逍遥义的一种误解。
与此相关，对于郭象逍遥义的性质，亦有两种不同的看法，一种看法认为郭象的逍遥义属于境界形态，皆是由主体之心观照而来，如上述牟宗三先生所言；另一种看法则认为郭象的逍遥义属于客观的实然形态，如林聪舜先生认为，向、郭仅是通过玄学式的智解妙悟把握到了庄子的逍遥玄旨，但由于缺乏主体修证的工夫，最终则导致了价值意义与现象意义的混淆，他说：“向郭之适性说，当其就至人主观心境所呈现之价值意义而言时，实能契合庄子之玄旨，其所谓之适性乃属老庄式之境界形态。”但是，“向郭逍遥义于至人化境之把握，虽颇相应于庄子之原意，然化境之天机毕竟多宣说不得，若无主体工夫之撑持，则极易视为现成而流于光景之把捉。如是，圣人主观心境所呈现之境界，即被误认为客观事实之存在。且向郭之把握逍遥游之境界义，既为由其解悟而来，而非得之于修证，则与其谓彼等真正契于圣人境界，毋宁谓彼等乃徒恃其智解妙悟，以求于俗世之行为中，抹上逍遥乘物之玄境。由是，向郭所把握之圣人主观化境遂渐向客观义而趋，价值意义与现象意义乃告混淆”(18)。笔者以为，对郭象之逍遥义，牟宗三先生的观点只偏重于自境界方面言，且将众生逍遥的实然性也一并归于圣人逍遥的境界形态下，实有以庄子解郭象的倾向，并且无法统一于郭象对性分现实性所作的规定，也无法解释郭象何以承认“成心”的价值。而林先生以向、郭对庄子逍遥义的把握无主体工夫的支撑、非得之于修证而造成了价值意义与现象意义的混淆，此有两点值得注意：一是向、郭二人有无主体修证的工夫与其逍遥义表不表现为境界形态并无必然的联系，前者是个人修养问题，后者是理论呈现问题，本不属于同一层次，况且究竟向郭本人有无修证工夫也实不可考察；二是向、郭逍遥义呈不呈现为境界形态，应看其理论中有无工夫论，显然在郭象的逍遥义中实内含着工夫论，如圣人之无待逍遥即是。由此即可以说其逍遥义可以表现为境界形态。林先生显然是以前者立论，这本身即混淆了个人的修养实践问题与其理论呈现问题之间的界限，且其观点也内含着矛盾：既然向郭从圣人主观心境所呈现之价值意把握了庄子的玄旨，则何以又会执境界形态为现象形态？因此，笔者以为，对郭象逍遥义的合理解释只能是境界形态与实然形态二者并存，前者是言圣人无待逍遥，是对庄子本义的继承，后者是言众生有待逍遥，是对庄子本义的发展。
（原载《人文杂志》2007年3期。）