西晋元康年间(公元291—299年)，是西晋后期历史上唯一政局相对安定的时期。在这短暂的九年时间里，魏晋玄学出现继正始之音后的第二个高潮，史称元康玄学，其中最有影响的学派是以王衍、乐广为首的贵“无”派。他们崇尚清谈，懒于著述，传世的思想资料甚少。因此，前人对这一流派演变的历史细节用力不多。本文试图通过对相关政治背景与学术源流的考查，探讨其在两晋之际政治与学术演变中的作用。
一
早在西晋咸宁(公元275—280年)～太康(公元280—289年)之际，高平陵政变后冷寂了近二十年的思想论坛已开始活跃，清谈之风再次复苏，魏晋玄学的第二次浪潮起动。当年的正始、竹林名士此时已成为朝中重臣，在他们的扶植下，年轻一代玄学士人走上了历史舞台。西晋后期荆州刺史刘弘追溯元康玄学的源头时说：“太康以来，天下共尚无为，贵谈老庄，少有说事。”(《文选》卷四十九注引干宝《晋纪》)未来元康贵“无”派的领军人物王衍、乐广在太康时期的清谈活动，以及他们成名与入仕的细节，反映了元康玄学的滥觞。
王衍(公元256—311年)字夷甫，出身于著名的琅琊王氏家族。太康二年(公元281年)，王衍的族兄，另一位竹林名士王戎任侍中，主管门下事，为皇帝身边的近臣。晋武帝司马炎听到王衍的大名，问王戎：“夷甫当世谁比？”王戎回答：“未见其比，当从古人中求。”(《晋书·王衍传》)关于王衍在太康～元康之际的任职，《晋书·王衍传》表述的次序为“为太子舍人，迁尚书郎。出补元城令，终日清谈，而县务亦理。入为中庶子、黄门侍郎。”黄门侍郎，是门下省副长官，平尚书奏事，为中枢要职。
乐广(？—公元304年)字彦辅，其父乐方，曾参征西将军夏侯玄军事，当时乐广八岁，在路边遇到夏侯玄，获得了“当为名士”的评语(《晋书·乐广传》)，为其若干年后的崛起埋下了伏笔。其父早逝，青少年时代的乐广生活贫苦，默默无闻。随着西晋咸宁～太康之际玄学清谈复苏，乐广善于清谈析理的特长，得到了前辈玄学名士的赏识。
尤善谈论，每以约言析理，以厌人之心，其所不知，默如也。裴楷尝引广共谈，自夕申旦，雅相钦挹，叹曰：“我所不如也。”王戎为荆州刺史，闻广为夏侯玄所赏，乃举为秀才。楷又荐广于贾充，遂辟太尉掾，转太子舍人。尚书令卫瓘，朝之耆旧，逮与魏正始中诸名士谈论，见广而奇之，曰：“自昔诸贤既没，常恐微言将绝，而今乃复闻斯言于君矣。”命诸子造焉，曰：“此人之水镜，见之莹然，若披云雾而睹青天也。”(《晋书·乐广传》)
乐广出身寒素，其步入上流社会需要更大的支持，故被玄学名士裴楷、王戎、卫罐合力推出。以王戎任荆州刺史和卫瓘任尚书令时间推算①，乐广在清谈中崭露头角，应发生在咸宁四年～太康二年之间。在乐广由太尉掾迁太子舍人的过程中，得到了山涛的力助，《山公启事》云：“今尚书郎、御史、东宫洗马、舍人多缺，宰士中后进有美者，太尉掾乐广字彦辅……皆其选也。”(《全晋文》卷三十四载)山涛是竹林七贤之一，著名的人物品评专家，主管选举近十年，许多玄学青年通过他的推荐走上了仕途。
晋武帝司马炎去世后，白痴皇帝晋惠帝登基，太后之父太傅杨骏辅政。元康元年(公元291年)三月，贾后与楚王玮发动政变，杀杨骏废杨太后。同年六月，贾后先密令楚王玮杀控制朝政的汝南王亮与卫瓘，后借口楚王玮矫诏擅杀大臣将其处死，权力落到贾后手中。这次事件被史家视为西晋王朝进入了后期的历史坐标。尽管贾后险恶诡诈，但是委任张华、裴頠、裴楷、王戎四人“并管机要”(《晋书·裴楷传》)，与贾后所信赖的族兄贾模“同心辅政”(《晋书·贾模传》)。他们执政的元康年间(公元291—299年)，成为西晋后期历史上唯一政局相对安定的时期。在这短暂的九年时间里，魏晋玄学出现继正始之音后的第二个高潮，即著名的元康玄学。
执政大臣中的玄学元老王戎等人，虽不再是元康学术论坛的主力，但对这一时期的清谈继续推波助澜。《世说新语·言语》记载，元康某年，张华与王戎、王衍、裴頠赴洛水清谈玄言。“诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致。张茂先论史汉，靡靡可听。我与王安丰说延陵子房，亦超超玄著。’”元康七年，王衍、乐广开始居于重要职位。《汉晋春秋》称：“元康七年，以王戎为司徒，是时王夷甫为尚书令，乐广为河南尹。王夷甫、乐广俱以宅心事外，名重于时，故天下之言风流者称王、乐焉。”(《文选》卷四十六注引)其实，王衍此时的任职不是尚书令而是“中领军”，负责宫廷卫戍部队的长官，也是显职。在他们的推动下，玄学思潮风靡西晋士族社会，“朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首，矜高浮诞，遂成风俗焉。”(《晋书·王衍传》)
以王衍、乐广为代表的贵“无”论，是元康玄学的主流派理论形态。由于王衍、乐广二人仅是热衷于清谈，没有留下一篇像样的论文，因此研究该学派思想，成了无米之炊。解决这个问题的出路，在于扩大研究视野，将与王衍、乐广关系密切，思想行为近似的其他元康名士纳入视野，分析他们留下的文献资料，归纳其思想共性。那末，究竟哪些名士属于贵“无”论学派呢？《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》这样记载：
自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒，皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著崇有二论以折之，才博喻广，学者不能究。
从这段文字提供的信息看，元康贵“无”派人物分两个层次：
第一个层次，王衍、乐广、刘漠、戴奥四人，是元康贵“无”论思潮的首倡者。王衍、乐广是众所周知的贵“无”派人物，无须赘述。其中的戴奥，不见其它文献记载，事迹不可考；“刘汉”可能是“刘漠”笔误。② 刘漠字冲嘏，元康时期洛阳著名的刘氏三兄弟——“洛中三嘏”之一，其父刘邠是正始玄学家，“数与何平叔论《易》及老、庄之道”(《三国志·管辂传》注引《辂别传》)，他的三个儿子(三嘏)均是王戎的女婿，其中刘漠声望最高，仅次于乐广，“清冲有贵识，名亚乐广”(《三国志·管辂传》注引《晋诸公赞》)，并与王衍私交甚密，擅长人才学方面论题。“漠少以清识为名，与王夷甫友善，并好以人伦为意，故世人许以才智之名。”(《世说新语·赏誉》注引《晋后略》)
第二个层次，是以“后进之徒”庾敳为代表的青年士人群体，属于后来参加者。从其它史料记载看，这些“后进之徒”，应当包括著名的“四友”、“八达”。所谓“四友”，是指王衍最亲密的四个朋友。唐修《晋书》有两种说法：《胡毋辅之传》认为“四友”是指王澄、王敦、庾敳、胡毋辅之四人，而《王澄传》则说王敦、谢鲲、庾敳、阮修是王衍“四友”，王澄、光逸、胡毋辅之等人是与其交往密切的朋友。《王澄传》的说法不知据何典，而《胡毋辅之传》的记载明显来自《世说新语》及刘孝标注。《世说新语·品藻》：“王大将军下，庾公问：‘卿有四友，何者是？’答曰：‘君家中郎，我家太尉、阿平、胡毋彦国。”注引《八王故事》曰：“胡毋辅之少有雅俗鉴识，与王澄、庾敳、王敦、王夷甫为四友。”
所谓“八达”，指元康～永嘉之际士人社会中以放达闻名的名士，文献资料中存在两组“八达”，一是永嘉南渡前生活在洛阳的董昶、王澄、阮瞻、庾敳、支孝龙、谢鲲、胡毋辅之、光逸(陶潜《集圣贤群辅录下》)，二是永嘉南渡后生活在建康的谢鲲、胡毋辅之、光逸、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚(《晋书·光逸传》)。后“八达”中有些人本身就是前“八达”分子，如谢鲲、胡毋辅之、光逸，而其他人物渡江前便是前“八达”朋友。可见，这两个“八达”群体实际上并无本质区别。
值得注意的是，贵“无”派阵营中还有少数善于清谈的寒人——平民子弟甚至身份更低贱的兵户厮役。对个性自由的追求并非士族所独有，而是那个时代老庄思想信仰者的共同需求，其中不乏平民知识分子。在社会文化转型时期，新思想的倡导者欲打破传统的藩篱，需要联合平民社会的同类共同行动，以产生更大的社会影响。这使一些寒人从士族政治板块的夹缝中顽强地冒出，跻身于政治舞台中心。贵“无”派名士利用手中的政治权力和对人才舆论的控制，对那些气味相投——好老庄、善清谈、行为旷达的寒人，竭力提携，使其扬名进入仕途。如胡毋辅之通过清谈发现了“博昌小吏”光逸，将其引入“八达”行列(《晋书·光逸传》)；胡毋辅之、王澄等人为了解放“兵家子”王尼，动用了各种门路，使其最终摆脱了兵籍。西晋玄学最重要的玄学家平民郭象，因得到了贵无派名士的赞誉而进入了上流社会。③
二
清谈快乐而著书辛苦，故元康贵“无”派名士重清谈而轻著述，留下的文字寥寥无几，没有一篇正面阐述其理论主旨的文章，尤其是该派最重要的理论家王衍、乐广，甚至无任何完整的文章传世，历史文献中只有关于他们思想性格的简单描述，称乐广清谈时言简意赅，“清夷冲旷”(《世说新语·言语》注引虞预《晋书》)，“自以体虚无”(《世说新语·》注引《晋诸公赞》)，“与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。”(《世说新语·识鉴》注引《晋阳秋》)而王衍在史家笔下，似乎是个不坚持任何学术观点的空谈家。“妙善玄言，唯谈《老》《庄》为事……义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄。’”(《晋书·王衍传》)王衍、乐广的追随者——以庾敳、阮修为代表的“八达”等“后进之徒”，虽然有二篇文赋传世，但非哲学论文。因此，研究该学派思想，只能通过其它资料间接推知，包括裴頠《崇有论》中的批判文字。经过梳理各种文献，可获得以下信息。
其一，贵“无”论所依据的最重要经典是《老子》，所倚重的玄学解《老》参考论文，是夏侯玄的《本玄论》与阮籍的《通老论》。《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》说：“自魏太常夏侯玄、歩兵校尉阮籍等皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业”，历史文献中，只有何晏曾著“道、德二论”，未见夏侯玄、阮籍著《道德论》。《文心雕龙·论说》载，夏侯玄曾著《本玄论》；现存《阮籍集》中，有《通老论》佚文。《晋诸公赞》关于夏侯玄、阮籍著《道德论》的说法，可能是对这两篇论文内容的概括。裴頠《崇有论》批评贵“无”论时，便是围绕《老子》一书的主旨展开的。他认为贵“无”论的错误，在于曲解了《老子》中关于谦虚退让的思想，因为这只是君子行为的一种方式，并非全部。“老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。而静一守本，无虚无之谓也；《损》《艮》之属，盖君子之一道，非《易》之所以为体守本无也。”(《晋书·裴頠传》)
其二，历史文献中的唯一正面记载其宇宙观的资料，是《晋书·王衍传》中的一段陈述：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物皆以无为本，无也，开物成务，无往不存也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。衍甚重之。”该文字被视为研究元康贵无论理论特点的关键证据，多为思想史家引用。然而，其传达的学术信息并不多。文中所讲的内容，是《晋书》作者对何晏、王弼理论主旨的概括，仅指出王衍、乐广复制了何晏、王弼“以无为本”的学说。学术界普遍沿用了此说。但是，从贵“无”派其他名士的有限资料看，《晋书》的上述说法与事实有一定出入。从宇宙本体论角度看，元康贵“无”派所继承的，既有何晏王弼的贵“无”论，也有阮籍嵇康的元气自然论。后者更为明显。
何晏、王弼摒弃了传统的元气论宇宙生成论太极→阴阳→五行→万物的思维模式，以有无、本末、体用看待万物与本体的关系。他们笔下的“无”，无形无象，不可言说，是事物生成发展的决定力量，与构成万物形质的元气不可同日而语。嵇康阮籍继承了传统的元气生化学说，认为原始的混沌之气“太极”是宇宙本原。从庾敳的文章看，显然继承了传统宇宙论学说，与嵇康阮籍相同。他在《幽人箴》中写道：“有物混成，先天地生。乃剖乃判，二仪既分。高卑以陈，贵贱攸位。”这个先天地存在的无形混沌，是宇宙万物的母体及其命运的决定力量。他的《意赋》展现了同样的宇宙论思想背景：“至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯。存亡既已均齐兮，正尽死复何叹。物咸定于无初兮，俟时至而后验。”所谓“混成”、“混一”，在汉魏儒道哲学术语中，可称之为“太极”、“道气”、“元一”，异名同实，指气的原始混沌状态。
王弼哲学体系中的“无”，并不是元气，而是不可言说的本体。然而当时达到这一抽象思维高度者并不多见，而从形名角度将混沌元气称为“无”，在西晋思想界比较普遍。例如何劭在其所著《王弼传》中这样写道：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。(《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》)
何劭，元康～永康时期先后任太子太师、尚书左仆射、司徒，与贵“无”派名士同处一朝。他对王弼笔下的“无”，便作元气看待，认为王弼所言圣人体之“无”，是圣人因特别聪明，能将通过体中冲虚之气与宇宙中的混沌之气(无)互相感应。显然，他是借助传统的元气感应思维，理解王弼的圣人体无学说。这种思维方式在西晋时期相当普遍。以此可佐证，元康玄学的新贵“无”论与正始玄学的贵“无”论之间，可能存在差异。
从《崇有论》间接提供的信息看，元康贵“无”论的确继承了正始玄学家王弼的某些学说，主要表现在政治哲学领域。因为裴頠所反驳的贵“无”论观点，可在王弼《老子注》中找到两条相关的注文：第一、驳“匠非器”说。《老子·第三十八章》王弼注：“母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母；形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末。”裴頠《崇有论》：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”第二、驳“有以无为用”说。《老子·第十一章》王弼注：“木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”裴頠《崇有论》：“盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美，形器之故有征，空无之义难检。”
其三，学术方法方面，持玄学流派特有的“言不尽意论”。王衍的“四友”之一庾敳撰写了《意赋》，表达了对宇宙人生的感慨，庾亮读该赋后诘问：“若有意也，非赋所尽；若无意也，复何所赋？”庾敳回答：“在有无之间耳。”(《晋书·庾敳传》)与王衍齐名的另一位贵“无”派领袖乐广，以“言约”著称，在清谈中说个只言片语，而不“剖析文句”，经常搞得谈客一头雾水。其中缘由，是乐广强调概念与思想之间的距离“言不尽意”，他在清谈中用麈尾柄与桌面的离合动作，解释先秦名家的悖论“旨不至”。
客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不？”客曰：“至！”乐因又举麈尾曰：“若至者，那得去？”于是客乃悟服。”(《世说新语·文学》)
这是以《庄子·天下》中关于名家的一系列悖论中的“指不至，至不绝”为题进行的清谈。“指”的原意是手指，因为人们用手指指物表达概念，于是成了动词“指认”、“指出”，进而成了概念本身，变为“指”或“旨”。在常识世界中，事的名称“指”是能够表达事物的，故指可至。“指不至”是一个悖论。而这个悖论为什么能够成立呢？由于概念是抽象的，所指事物却是具体的。具体的事物之丰富，决非概念所能完全表达，所以也可以说“不至”。乐广表演了麈尾柄与桌面的离合动作，通过这个动作说明事物是变化无常的，概念“旨”不可能切中所指事物的本质。
其四，在价值观方面，以《庄子》的自由观诠释《老子》，片面发挥了其中的“虚无”思想。何晏、王弼贵“无”论的特点是在消极无为的形式下积极有为，贵“无”是为了全“有”，而元康新贵“无”论偏于“虚无”，反对形用，与正始贵“无”论之间存在距离。裴頠《崇有论》中批判贵“无”论时指出，“贱有”是元康贵“无”学说的重要特征：“遂阐贵无之议，而建贱有之论……深列有形之故，盛称空无之美……遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤……乃号凡有之理，皆义之埤者，薄而鄙焉。”《文心雕龙·论说》称：“夷甫、裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。”从王衍仅存的一句关于圣人的言论看，其笔下体“无”的圣人不是积极“因循”外物，而是因其不作为而为臣民归附：“圣人尽众妙，体至当，故不求有所示而物自亲之。”(《太平御览》卷四百一引)
以庾敳、阮修为代表的“四友”“八达”则比王衍、乐广走得更远。他们以竹林名士的继承者自居，尤其仰慕阮籍反抗礼教的放达生活方式。“鲲与王澄之徒慕竹林诸人，散首披发，裸袒箕踞，谓之八达。”(《世说新语·品藻》注引邓粲《晋纪》)在“名教与自然”的问题上，他们不同于王弼、向秀“名教本于自然”的观点，而与嵇康、阮籍“越名教任自然”的激烈观点相同。对《庄子·逍遥游》中的哲学意象——鲲鹏与尺鴳的理解上，前辈玄学家存在两种解释：向秀从“名教本于自然”出发，认为自由是相对的，大鹏与小鸟体态与飞翔高度悬殊，但只要具备各自所需的条件，便都达到了自由逍遥之境。“夫大鹏之上九万，尺鴳之起榆枋，小大之差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。”(《世说新语·文学》注引向子期、郭子玄《逍遥义》)而阮籍则从“越名教任自然”出发，追求绝对自由，在《大人先生传》中，塑造了遗世独立的“大人先生”，并盛赞阳鸟，鄙夷鷦鷯：“阳鸟游于尘外，而鹪鹩戏于蓬艾，小大固不相及。”阮籍的从子——元康“八达”之一阮修所著《大鹏赞》一文，可视为《大人先生传》的“注脚”。文中的“大鹏”，极似绝对自由的“大人先生”：“苍苍大鹏，诞自北冥。假精灵鳞，神化以生。如云之翼，如山之形。海运水击，扶摇上征。翕然层举，背负太清。志存天地，不屑唐亭。鸴鸠仰笑，尺鴳所轻。超世高逝，莫知其情。”(《晋书·阮修传》)
对绝对自由的向往，使庾敳、王澄、阮修等“后进之徒”——年轻一代元康贵“无”派名士，以“元康放达派”的形象留在历史的记忆中。“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑陋，同禽兽。甚者名之为通，此者名之为达也。”(《世说新语·德行》注引王隐《晋书》)这种虚诞之风直接影响了当时的政务，勤于职守的官员被视为俗吏，当官而不理政务者被誉为高雅，“处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达……渎弃长幼之序，混漫贵贱之级，其甚者至于裸程。”(《晋书·裴頠传》)连乐广也感到有些过分，规劝放达派名士：“名教内自有乐地，何必乃尔。”(《晋书·乐广传》)
元康名士以正始、竹林思想的继承者自居，但缺乏正始(竹林)名士的忧患意识与社会责任感，两者形似而神异。东晋戴逵看得明白：“若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉……然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎。”(《晋书·戴逵传》)
三
面对新贵“无”论造成的严重社会失控现象，统治集团内部应运产生了强调有为务实的理论，代表作是裴頠的《崇有论》。裴頠字逸民(公元267—300年)，玄学名士裴秀之子，其母与贾后母为亲姊妹。他是贾后亲戚中少有的治国干才，官至侍中、尚书仆射，作为外戚贾氏的代表，对当时的政治决策影响极大，是元康时期的实权人物之一。虚无放达之风兴起，使国家机器难以正常运转，作为政治当权派，裴頠对王衍、乐广宣扬的虚无论不满，著《崇有论》予以回击，阐述“有为”活动的必要性，并上升到了本体论高度予以论证。“深患时俗放荡……至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。”(《晋书·裴頠传》)
裴頠的《崇有论》没有为玄学青年信服，他们不可能接受压抑自由放达生活风尚的理论。裴頠自己讲，他的学说很难推行，被群起而攻击之，“申其所怀，而攻者盈集……若未能每事释正，则无家之义弗可夺也。”(《晋书·裴頠传》)《崇有论》一问世，立刻遭到士人的围攻，在学术界引起一场大辩论，“王衍之徒，攻难交至，并莫能屈。”(《世说新语·文学》)据说，除王衍之外，其他人均不是裴頠的对手。“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来如小屈。”(《世说新语·文学》)尽管如此，裴頠仍以反潮流姿态活跃于思想舞台。
裴頠并非孤军奋战，欧阳建曾著《言尽意论》反对贵“无”派的“言不尽意”思想，可视为对裴頠的声援。欧阳建(？—公元300年)字坚石，渤海(今河北南皮县东北)人，世为冀州豪族。19岁前即步入仕途。历任山阳令、尚书郎，以擅长文论与思想深刻闻名于世，时人誉之为：“渤海赫赫，欧阳坚石。”(《晋书·石崇传》)曹摅在《思友人诗》中这样评价欧阳建的哲学思辩水平：“思心何所怀。怀我欧阳子。精义测神奥。清机发妙理。自我别旬朔。微言绝于耳。”(《文选》二十九载曹摅《思友人诗》)欧阳建的代表作是《言尽意论》，主旨是论述“语言”具有表达所有思想的功能。从该论务实的思想倾向看，与裴頠的《崇有论》有异曲同工之妙，可能是为反驳“言不尽意”的观点而作。因为《崇有论》与《言尽意论》较完整地流传至今，对这两篇论文，学术界多有研究，此不赘述。
需要探讨的是欧阳建所在的“二十四友”团体。所谓“二十四友”，是与贾谧关系密切的二十四个文友，其中贾谧为首，欧阳建、石崇、潘岳是中坚人物。裴頠是贾謐的表叔，同属贾后政治集团。分析这个群体，对理解崇“有”论的社会背景具有重要意义。
谧好学，有才思。既为充嗣，继佐命之后，又贾后专恣，谧权过人主……贵游豪戚及浮竞之徒，莫不尽礼事之。或著文章称美谧，以方贾谊。渤海石崇欧阳建、荥阳潘岳、吴国陆机陆云、兰陵缪征、京兆杜斌、挚虞、琅邪诸葛诠、弘农王粹、襄城杜育、南阳邹捷、齐国左思、清河崔基、沛国刘瓌、汝南和郁周恢、安平牵秀、颍川陈眕、太原郭彰、高阳许猛、彭城刘讷、中山刘舆刘琨皆傅会于谧，号曰二十四友，其余不得预焉。”(《晋书·贾谧传》)
“二十四友”相聚的主要动因是政治利益与文学爱好，他们擅长文赋，除欧阳建外，对哲学思辩无兴趣，未见他人参加元康清谈的记载。物以类聚，人以群分，自发走到一起的士人群体，往往有着共同的价值取向。通过考察“二十四友”的家世生平与思想倾向，不难发现这些人物有如下特点：其一，父、祖辈多属于魏晋之际礼法派，例如贾谧的祖父贾充，是魏晋之际礼法派的政治代表；石崇的父亲石苞在高平陵政变后积极追随司马氏，政治文化倾向与贾充相同。其二，与玄学名士关系疏远，基本上无学术来往，甚至历史上有摩擦。石崇与玄学名士裴楷兴趣不同，“石崇以功臣子有才气，与楷志趣各异，不与之交。”(《晋书·裴楷传》)潘岳早在司马炎太康时期，便与玄学名士山涛、裴楷、王济不和，因仕途不畅而在写的歌谣中对他们进行人身攻击：“时尚书仆射山涛领吏部，王济、裴楷等并为帝所亲遇，岳内非之，乃题阁道为谣曰：‘阁道东，有大牛。王济鞅，裴楷鞧，和峤刺促不得休。’”(《晋书·潘岳传》)其三，儒学背景明显，其中挚虞是著名的礼学专家，多次对《晋礼》发表意见，《晋书·礼志》中记载他的资料达十八条之多。在贵“无”派之“四友”“八达”身上，是不可能找到这种学术兴趣的。
尽管裴頠、“二十四友”与魏晋之际礼法派有历史渊源，并与贵“无”派存在思想差异，但不能简单视为元康时期的礼法派群体。元康年间，随着西晋开国元勋自然生命的结束，西晋前期的礼法派已不复存在(如何曾、贾充、荀顗一辈人已离开人世)，他们的子弟开始了玄学化的过程，其价值观与玄学家族的后代相比，已无本质差异，如礼法之士傅玄的儿子傅咸，何曾的儿子何劭，石苞的儿子石崇，与著名玄学家族太原王氏、琅琊王氏、陈留阮氏和河东裴氏的子孙已融合，构成了新一代西晋士族社会的主体，即“元康名士”。可以说，魏晋士族文化的玄学化过程，在这一时期基本完成。“二十四友”由于家族学术背景与个人兴趣等方面的限制，对老庄之学的吸收与贵“无”派相比，存在一定差距，但并不拒绝老庄思想。例如，刘琨在《答卢谌书》中透漏了他元康时期被玄风裹挟的信息：“昔在少壮，未尝检括，远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷。”又如，王粹身为驸马，生活奢华，却在其豪宅中画庄子垂钓图像，邀当时名士前来助兴，并请嵇含为其撰文予以赞美，结果被嵇含借机奚落。
时弘农王粹以贵公子尚主，馆宇甚盛，图庄周于室，广集朝士，使含为之赞。含援笔为吊文，文不加点。其序曰：“帝婿王弘远华池丰屋，广延贤彦，图庄生垂纶之象，记先达辞聘之事，画真人于刻桷之室，载退士于进趣之堂，可谓托非其所，可吊不可赞也。”其辞曰：“迈矣庄周第，天纵特放，大块授其生，自然资其量，器虚神清，穷玄极旷。人伪俗季，真风既散，野无讼屈之声，朝有争宠之叹，上下相陵，长幼失贯，于是借玄虚以助溺，引道德以自奖，户咏恬旷之辞，家画老庄之象。今王生沉沦名利，身尚帝女，连耀三光，有出无处，池非岩石之溜，宅非茅茨之宇，驰屈产于皇衢，画兹象其焉取。嗟乎先生，高迹何局。生处岩岫之居，死寄雕楹之屋，托非其所，没有余辱，悼大道之湮晦，遂含悲而吐曲。”粹有愧色。(《晋书·嵇含传》)
从文中“户咏恬旷之辞，家画老庄之象”看，庄子在元康名士中的巨大影响。崇“有”派与贵“无”派的关系不是对立的“异”，也不是完全一致的“同”，而是部分交叉重叠的“合”，对待庄子的态度，便是交叉点之一。学术上的某些共性，使潘岳能为乐广代笔，写了《让河南尹表》；裴頠在发表《崇有论》的同时，又撰写了《贵无论》。“頠理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”(《三国·裴潜传》注引陆机《惠帝起居注》)两派的争论，是在平等友好的清谈氛围中进行的，没有魏晋之际的激烈对抗和血腥气。某次诸名士共至洛水清谈后，王衍向乐广称赞裴頠为：“裴仆射善谈名理，混混有雅致。”《世说新语·文学》载：“中朝时，有怀道之流，有诣王夷甫咨疑者。值王昨已语多，小极，不复相酬答，乃谓客曰：‘身今少恶，裴逸民亦近在此，君可往问。’”从裴頠替王衍回答哲学问题这个事例看，两人的学术观点异中有同。
正因为元康名士中已不存在魏晋之际那样“礼法”与“玄学”两种对立思潮，贵“无”与崇“有”两派的学术争论中，更没有出现因意识形态分歧而利用国家机器采取极端措施的事件。相反，在元康政治中，他们作为一个政治集团存在，在政治上共济。贵“无”派与崇“有”派之间存在姻亲关系，王戎为裴頠岳父，王衍妻郭氏与贾后为亲戚。在元康政治中，琅琊王氏与贾氏、裴氏属于政治同盟，重大问题上是相互支持的。《晋书·裴頠传》载，为了王朝的根本利益，裴頠计划发动政变，废除乱政的贾后，与贾模、张华密谋，但贾、张担心引发全面动乱而未能实施。《晋书，贾后传》则说主谋是贾模，曾征求裴頠、王衍的意见。此事甚为机密，贾模、裴頠与王衍能共同讨论生死攸关的废立大事，说明他们的关系非同一般。
确定贵“无”与崇“有”两派辩论的性质是相当困难的，它不是礼法派与玄学派的冲突，那么是否可以看作玄学内部的思想分歧呢？学术界有玄学说与儒学说两种观点。显然，这个问题取决于我们对“玄学”的界定。以目前关于玄学的定义，仅能适合何晏王弼、向秀郭象等少数哲学家，嵇康阮籍已难入围，难以分析其他具有儒道融合思想倾向的魏晋士人。这是一个需要专门探讨的基础理论问题，非本文所能解决。
哲学层面的贵“无”与崇“有”的辩论没有继续下去，永康元年，赵王伦发动宫廷政变，杀贾后、贾谧、裴頠，夺取了西晋王朝的统治权，石崇、潘岳、欧阳建遭灭族之祸，“二十四友”因核心人物被杀而作鸟兽散；瑯琊王氏的领袖王戎、王衍也以党附贾氏的罪名被免职，学术界贵“无”与崇“有”辩论的清谈盛况，已成明日黄花。
四
赵王伦政变标志着真正的“八王之乱”——即“八王之乱”的第二阶段启动。此后，齐王司马冏、长沙王司马乂、成都王司马颖、河间王司马颙、东海王司马越相继登场，从公元300—306年，长达6年之久，动乱从宫廷政变演变为全面内战，战场从洛阳、长安波及到到黄河南北的广大地区，参战兵力最多时达20万人，中原大地变成了一个大屠场，京城洛阳遭反复烧杀掠夺几近废墟。
动乱时期是武人的天下，元康时代位于社会中心位置的文臣名士，元康之后只得在诸王争斗的夹缝中生存，朝不保夕，随时遭遇杀身之祸。纵观永康～永嘉之际死于诸王倾轧中的名士罹难名单，只见崇“有”派及“二十四友”人物，而没有贵“无”派名士。王戎得罪司马冏，伪装寒食散后遗症发作堕入厕所中而获免；王衍为躲避赵王伦的加害，伪装精神病发作以保身，都没有引来直接的杀身之祸。乐广女儿嫁给了成都王颖，因此受到威胁，但长沙王并没对其采取行动，是乐广本人忧虑而死。贵“无”派的政治命运，大概与他们对政治生活采取消极应付的态度，不会对执政者权力造成直接威胁有关。当权派即使要杀戮无辜以立威望，也没有必要对这类人物开刀，怕坏了自己的名声。“孙秀初欲立威权，咸云：‘乐令民望，不可杀，减李重者又不足杀。’遂逼重自裁。”(《世说新语·贤媛》)这大概就是“四友”“八达”安全活到永嘉时期的原因。
再看“二十四友”的命运，“有为”的人生态度使他们积极参与了政治斗争，结果纷纷葬身于八王政治倾轧中。如杜斌与裴頠同时被杀，牵秀死于司马颙部将之手。石崇、潘岳、欧阳建相遇于洛阳东市刑场时，潘岳没有想到，当年金谷园赋诗，赞美其与石崇友谊的文学夸张“白首同所归”一句，竟成谶言(《晋书·潘岳传》)。面对与母亲、女儿同赴黄泉之际，欧阳建在临刑前的《临终诗》中，表达了对自己认真投入政治的悔恨。“伯阳适西戎。孔子欲居蛮。苟怀四方志。所在可游盘。况乃遭屯蹇。颠沛遇灾患。古人达机兆。策马游近关。咨余冲且暗。抱责守微官。潜图密已构。成此祸福端。……上负慈母恩。痛酷摧心肝。下顾所怜女。恻恻心中酸。二子弃若遗。念皆遘凶残。不惜一身死。惟此如循环。执纸五情塞。挥笔涕汍澜。”(《文选》卷二十三载欧阳建《临终诗》)
八王之乱以东海王越胜利结束。同年十一月，晋惠帝中毒身亡，司马炽继位，是为怀帝。第二年改元永嘉年。从永嘉元年(公元307年)至永嘉五年(公元311年)，在司马越的控制下，西晋王朝继续苟延残喘。虎口余生的元康名士，纷纷进入了司马越太傅府，既有“二十四友”中人物，也有“四友”“八达”，开始了新一轮的共济与颉颃。
关于进入司马越太傅府的元康贵“无”派人物，史家予以较多的关注，《资治通鉴》作者据前代史书的记载，在“永熙元年八月”条下总结道：“以司空越为太傅，录尚书事……越以吏部郎颍川庾敳为军谘祭酒，前太弟中庶子胡母辅之为从事中郎，黄门侍郎河南郭象为主簿，鸿胪丞阮修为行参军，谢鲲为掾，辅之荐乐安光逸于越，越亦辟之。”上述人物除郭象外，均为“八达”中人。如果将司马越司空府算在内，在其幕府中任职的贵“无”派人物有：司空府长史王澄，参军王导，太傅(丞相)府军司王衍，右司马胡毋辅之，从事中郎庾敳，主簿裴遐，记室参军王承、阮瞻，行参军阮修，西閤祭酒卫玠，掾谢鲲，骑兵属阮孚，府吏光逸，参军王玄。④
进入太傅府的“二十四友”人物，仅见刘舆和邹捷二人。邹捷在幕府中任参军，没有留下任何政迹，而刘舆深受司马越信赖，任左长史，是真正的实权派，与长史潘滔、从事中郎裴邈，被誉为“三才”。《世说新语·赏誉》载：“太傅府有三才：刘庆孙长才，潘阳仲大才，裴景声清才。”注引《八王故事》曰：“刘舆才长综核，潘滔以博学为名，裴邈强立方正，皆为东海王所昵，俱显一府。故时人称曰：‘舆长才，滔大才，邈清才也。’”上述“三才”，擅长政务，积极务实，从其社会背景和文化性格看，可视为元康崇“有”派在永嘉时期的再现。他们与贵“无”派名士同居一府，尽管没有出现激烈冲突，但有摩擦发生。
其一，“长才”刘舆字庆孙，以擅长政务闻名，“八王之乱”任颍川太守，属于司马越阵营。当司马越太傅府成立，准备辟刘舆为幕僚时，府内出现了相当强烈的反对声音。
东海王越将召之，或曰：“舆犹腻也，近则污人。”及至，越疑而御之。舆密视天下兵簿及仓库、牛马、器械、水陆之形，皆默识之。是时军国多事，每会议，自潘滔以下，莫知所对。舆既见越，应机辩画，越倾膝酬接，即以为左长史。越既总录，以舆为上佐，宾客满筵，文案盈机，远近书记日有数千，终日不倦，或以夜继之，皆人人欢暢，莫不悦附。命议如流，酬对款备，时人服其能，比之陈遵。时称越府有三才：潘滔大才，刘舆长才，裴邈清才。越诛缪播、王延等，皆舆谋也。(《晋书·刘舆传》)
攻击刘舆的舆论不知来自何人，“腻”“污人”等字眼，是说刘舆为“俗吏”，可见攻击者很可能是自誉为清流的贵“无”派名士。面对不利的舆论，刘舆以其过人的理政能力获得了司马越的青睐，被任命为首席幕僚——左长史。得势后的刘舆，对贵“无”名士的态度并不友好，不少人吃了他的苦头，“八达”之一的庾敳，便遇到了麻烦。“敳有重名，为搢绅所推，而聚敛积实，谈者讥之……时刘舆见任于越，人士多为所构，惟敳纵心事外，无迹可间。后以其性俭家富，说越令就换钱千万，冀其有吝，因此可乘。越于众坐中问于敳，而敳乃穨然已醉，帻堕机上，以头就穿取，徐答云：‘下官家有二千万，随公所取矣。’舆于是乃服。越甚悦，因曰：‘不可以小人之虑度君子之心。’”(《晋书·庾敳传》)尽管庾敳以其机智得到了司马越的赞赏，但也为之损失了财产。
其二，“清才”裴邈字景声。裴邈是裴頠的从弟，元康时期经常与裴頠清谈，其学术思想得到了这位从兄赞赏，应当属于崇“有”思想阵营。“邈字景声，河东闻喜人，少有通才，从兄頠噐赏之。每与清言，终日逹曙。自谓理构多如，辄每谢之，然未能出也。”(《世说新语·雅量》注引《晋诸公赞》)裴邈与王衍思想分歧较大，某次辩论竟然大骂，试图激王衍对骂，以损其“清”名，而王衍不上圈套，以平和态度，缓言相讥。“王夷甫与裴景声志好不同，景声恶欲取之，卒不能回，乃故诣王，肆言极骂，要王答己，欲以分谤。王不为动色，徐曰：‘白眼儿遂作。’”(《世说新语·雅量》)进入太傅府后，裴邈以其才干甚受司马越倚重，委以重要军职，“历太傅从事中郎，左司马，监东海王军事。少为文士，而经事为将”。裴邈官至“左司马”——幕府中负责军务的最高佐吏，永嘉四年以“监军”身份，统帅部队在渑池阻击石勒，“(石勒)率轻骑二万会粲于太阳，大败晋监军裴邈于渑池，遂至洛川。”(《魏书·羯胡石勒传》)
&,;nbs,p; 其三，“大才”潘滔字阳仲，荥阳潘氏家族成员，与潘岳同宗，是潘尼的从子。元康时期入仕，任太子洗马。永康元年，贾后以阴谋手段废太子遹，并押送许昌宫。潘滔不顾禁令为太子送行，得到了社会舆论的好评。永兴元年(公元304年)身为黄门侍郎的潘滔为司马越出谋划策，借张方之手杀长沙王乂。永嘉时期在太傅府历任左司马、长史，直接影响着司马越的重要决策，如建议从苟晞手中夺回兖州的控制权等。永嘉初，王衍已感到天下即将大乱，为了保全其门户，作了“狡兔三窟”的战略安排：自己在中枢，王澄镇荆州，王敦镇青州。不久，王敦回朝廷任中书监。永嘉三年(公元309年)三月，面对更为严峻的军事形势，王衍决定调整其“三窟”安排，向司马越建议，要求任命中书监王敦为扬州刺史。这个建议，遭到了潘滔的反对，他向司马越说，王敦属于政治野心家，外放扬州掌握兵权将危及中央。但这一次，司马越没有采纳潘滔的意见。“初，王夷甫言东海王越，转王敦为杨州，潘滔初为太傅长史，言于太傅曰：‘王处仲蜂目已露，豺声未发，今树之江外，肆其豪强之心，是贼之也。’”(《世说新语·识鉴》注引《汉晋春秋》)
面对贵“无”派与“三才”的矛盾，司马越采取的措施是利用矛盾的政治平衡术。“四友”、“八达”不关心政务，放达不羁，但有很高的社会声望，所以给其优厚待遇，束之高阁；“三才”积极有为，属于治国干才，故成为太傅府中的实权派。
永嘉四年(公元310年)十一月，为摆脱在洛阳面临的政治经济军事危机，司马越以讨伐石勒为借口，率晋军主力离开洛阳东行。永嘉五年三月，司马越逝世于项城。此时，“三才”中刘舆已病故，潘滔留守洛阳，裴邈可能随军，但缺乏统帅全军的资历与声望，仓卒中，没有带兵经验的太尉王衍(此时兼任太傅府军司)，被众人推举为“元帅”，率领二十万晋军主力继续东行，被石勒全歼。
王衍被俘后向石勒献媚，企图以此保全性命，遭后人唾骂是罪有应得。但是他为自己开脱时所说的“不豫事”，即不是真正的当权派，基本上还是属实的。自元康至永嘉，以王衍为首的贵“无”派尽管声望极高，但并未真正掌握国家政权。元康时期的政治决策者是贾后、贾模、裴頠，赵王伦政变后则是相继执政的诸王及其高级幕僚，尽管王衍与司马越关系良好，在永嘉时期有了较多的发言权，在某些问题上能影响司马越的决策，但是仍不是真正的执政者，对军队没有指挥权，不能左右政局变化。尽管王衍名义上曾任中领军、太尉，而实际上没有率大兵团运动作战的经验，司马越死后他极力拒绝任“元帅”，称自己不懂军事，说的是实话。纵观西晋历史，掌握国家权力的或是皇帝、后党(杨氏、贾氏)，或是夺权成功的诸王。相继步入政治舞台的竹林、元康玄学名士虽不是政治花瓶，但也不掌军权。这种状况到东晋彻底改变。
属于崇“有”派的“二十四友”人物，仅见陈眕一人渡江，东晋时先后任少府卿、尚书、幽州刺史，未进入决策中心，魏晋之际礼法派的后代，到东晋不再是士族社会主流。而贵“无”派人物则相反，他们没有随着西晋王朝崩溃而消亡，反而成为东晋王朝的缔造者。史学界普遍认为，司马越太傅府的佐吏，创建了东晋王朝。确切说，是司马越幕府中的贵“无”派名士，渡江后变成积极有为的“中兴名士”，建立了东晋王朝。其中最著名的人物，是与司马睿“共天下”的琅琊王氏家族成员王敦、王导兄弟，南渡后的“八达”——谢鲲、胡毋辅之、光逸、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚，以及被时人誉为第一流“中兴名士”的王承、卫玠等。王敦(“四友”之一)与“八达”的贵“无”派文化背景前面已介绍，再次仅以王导为例。
王导与王敦皆为王衍的族弟。王导是在“四友”之一王敦的推荐下，经王衍、王澄认可而扬名的，由此进入了司马越派系，开始了政治生涯。元康时期，他追随琅琊王氏家族前辈，活跃在清谈场上。《世说新语·品藻》：“王丞相云：‘顷[雒]下论以我比安期、千里，亦推此二人。唯共推太尉，此君特秀。’”东晋时身为宰相的王导，仍以参加西晋元康玄谈为荣耀。《世说新语·自新》：“王丞相过江，自说昔在洛水边，数与裴成公、阮千里诸贤共谈道。羊曼曰：‘人久以此许君，何须复尔？’王曰：‘亦不言我须此，但欲尔时不可得耳！’”
在由贵“无”派名士建立的东晋王朝中，玄学士人掌握了军政大权，为近百年的东晋上层社会的意识形态，打上了玄学底色。国破家亡的历史教训，使他们修正了自己的思想信仰，摒弃了虚无主义对政治的影响，将个性自由局限于生活领域。在清谈场上，是潇洒的自由思想者，而在国家政治军事活动中，则是务实的大臣将帅，即“礼玄双修”的东晋名士。
【注释】：
（来源：《中国哲学史》2006年2期。编辑录入：齐芳）