在古代中国，“礼”是一个涵义丰富的范畴，总括礼物、礼仪、礼制、礼义等多个层面，是整合了物质、制度、伦理、价值观的庞大文化体系。尽管儒家高扬“克己复礼”的旗帜，但实际上，礼并非儒家所创，其发轫和繁荣远早于儒家的形成。孔子称“夏礼吾能言之”，“殷礼吾能言之”，周礼更是“郁郁乎文哉”，很能说明其历史之久远。反过来，礼吸纳了上古初民的宗教信念、人伦情感、风俗习惯，并外化、衍生为一定的仪式、规范和伦理准则，实为儒家思想的重要来源。
“礼”在传统文化中的核心地位，已得到学界的广泛认同。如钱穆先生认为：“在西方语言中没有‘礼’的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。……中国的核心思想就是礼。”[1] 李学勤认为“礼是传统文化内涵的中心部分”。[2] 陈戍国先生则从礼的普遍性角度，强调“礼不是儒家的创造，不是儒家的专利；诸子百家皆有礼”。[3] 总之，正如司马谈所说，“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”[4] 3290因此，探讨佛教的中国化，有必要突破“儒家影响论”的樊篱，从传统文化的核心——“礼”的视角入手，更能揭示“中国化”这一复杂过程的内在机制。
礼对佛教的影响，主要体现在礼义层面，其核心是以“尊尊亲亲”为原则，强调人伦之别、尊卑之序①，崇尚孝亲、谦让、忠信、仁恕等②，对佛教在中国的发展趋向产生了深刻影响。礼仪层面如君臣之礼、章服之制、日常礼仪等，对佛教的影响同样不容小视。就佛教自身而言，在与传统礼法社会的一系列碰撞与融合中，不断发生异变而日趋中国化：一方面，“违礼损化”成为异学攻击佛教的首要理由，“礼”成排佛之利器，对佛教发展造成潜在的阻力；另一方面，佛教学者通过援礼入佛，以礼护法，在佛教哲学、伦理思想、宗教说教、戒律仪规等方面对印度佛教加以变革，甚至不惜改变原始教义来弥合与传统礼制的差异，体现出对“礼”的依附与调和。不妨说，佛教的中国化过程，既是“去印度化”过程，同时也是“礼制化”的过程。
一
汉魏西晋是佛教的输入初传期，也是礼法思想根深蒂固的时期。汉武帝明确提出了振兴礼乐的方针，他说：“盖闻导民以礼，风之以乐。……今礼废乐崩，朕甚愍焉。故详延天下方正博闻之士，咸登诸朝。其令礼官劝学，讲议洽闻兴礼，以为天下先。”[4] 3118-3119为服务于专制集权的需要，这时的“礼”糅合了部分法术内容，逐渐发展成体制化、纲常化并由国家政治力强制推行的“礼教”，亦即所谓的“名教”。
汉代重礼，体现在多个方面。一是礼官的设置上，高祖时即开始设置奉常之官，主管祭祀与宗庙礼仪，位列九卿之首。二是礼仪的制定上，高祖命叔孙通制礼，“颇采古礼与秦仪杂就之。”[4] 2722武帝时，又制定郊祀之礼。宣帝时，召开了探讨宗法礼制的“石渠阁”会议，同一时期大小戴《礼记》编成并盛行于世，礼制对社会的控制力得到进一步加强。其后王莽借《周礼》改制，也从侧面反映了礼在当时的影响。两汉重礼，还突出表现在对孝道的重视上，早在文帝时便开始设立《孝经》博士，自惠帝以后，还要在皇帝谥号中加上一个“孝”字。总之，“汉代统治者治天下以孝以法，为汉礼显著特征”。[5]
在这样的文化背景下，于两汉之际传入中土的佛教，一开始就以一种祭祀礼仪的面目出现，如东汉楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”[6] 1428，桓帝在宫中“立黄老、浮屠之祠”[6] 1082。所谓“礼有五经，莫重于祭”，在当时看来，这不过是一种不在祀典的“非祀之祭”而已。
但作为一种异域宗教，佛教自有一套迥异于传统礼法的行为规范和价值体系。尽管佛教的若干主张符合统治者的利益，但其基本教义，是与“礼”的基本精神不相容的，因此在传入不久，就受到了正统人士的抵制和攻击。应该说，佛教受到攻击的原因是多方面的，有政治、经济上的，也有意识形态上的因素，但综观中国佛教史，我们不难发现，佛教所受非议多与礼制相关。这些非议，包括后世的种种争论，都可在东汉三国之际成书的《牟子理惑论》中见其大概。大致可归为如下三点：
1. 指责佛教徒出家弃俗、剃发毁服、不拜长者，有违服章之制和日常礼仪
《理惑论》记时人之语云：“沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？”
2. 指责佛教徒不事父母君长，废宗绝嗣，有违忠孝之道
《理惑论》引时人之言曰：“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也！”后来东晋庾冰指斥佛教蔑弃忠孝，梁朝荀济指责僧尼“俱断生育，傲君陵亲，违礼损化”[7]，南齐道士指斥佛徒“遗弃二亲”、“悖化犯顺”、“五逆不孝”[8] 50上，正与此同出一辙。
3. 指责佛教徒违弃华夏礼仪，专事夷狄之术
《理惑论》云：“吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？”这也是一个礼制问题。古人以礼为华夏文明的制高点，以有无礼义为区分华夷之依据。故《左传》僖公二十二年云：“不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。”排佛一方以佛教为夷狄之教，不合礼义。后来刘宋道士顾欢作《夷夏论》，集中阐述了这一观点，认为佛教是夷狄之教，非中夏所宜取，因为“胡人无二，刚强无礼，不异禽兽”，若“以中夏之性，效西戎之法”便是“悖礼犯顺”[9]。唐代韩愈作《论佛骨表》，更直斥佛教为“夷狄之一法耳”。
可见，“违礼”是异学攻击佛教的头号理由。在以礼为文化本位的中国，“礼”无疑是佛教发展道路上的最大障碍。为减轻弘教阻力，汉魏西晋佛教学者通过各种方式调和佛教与礼法之差异，大致做了以下三方面工作：
第一、通过佛经翻译，对经典原文作了相应的取舍调整，以迎合传统礼制的基本精神。比如印度佛教主张父子、夫妇、主仆之间人人平等，就与礼的尊尊卑卑观念相悖离，于是东汉魏晋时代的译者“通过选、删、节、增等方法，对佛典描述的人际关系进行调整，尤其是删去了论述父子、夫妇、主仆平等和性生活混乱的原文，从而背离了印度佛典的本义。”[10] 例如后汉安世高译《尸迦罗越六方礼经》、西晋支法度译《善生子经》便将原文中夫妻、主仆平等的关系译为妻子服侍丈夫、奴婢侍奉主人等。曹魏时译的《无量寿经》则加入了原文所无的“孝诸父母”之类的伦理说教。在早期译经中，这种修改原文以顺应礼教的倾向是相当突出的。[11] 此外，佛教徒还通过编译的方式，对佛经内容重新组织安排，根据需要加以发挥。如成书于东汉晚期的《四十二章经》，不仅编译的文体模仿《孝经》，经中内容也打上了礼思想的显著烙印。经中说：“饭辟支佛百亿，不如以三尊之教度其一世二亲”，“凡人事天地鬼神，不如孝其亲矣。二亲最神也。”[12] 把孝亲的重要性提到无以复加的程度。又如三国康僧会编译的《六度集经》，大量添加了礼教的“仁”、“义”、“忠”、“恕”、“孝”等用语，倡导建立“君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞”的人伦秩序，还旗帜鲜明地构建了一套佛教仁道论，主张“王治以仁，化民以恕。”[13]
第二、通过著述会通佛教与传统礼教的伦理观念。以《理惑论》为代表。文中说：“沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也，威仪进止与古之典礼无异。”把佛门戒律与传统礼制等同起来。该文甚至直接援引礼制来论证佛教观点的合理性，如第十二章援引丧礼中的招魂仪式，第十七章援引吉礼中的春秋祭祀，来证明佛教灵魂不灭观符合传统宗法礼制的精神。
第三、以“变礼”为依据，为佛教不合礼仪辩护。例如，《理惑论》在驳斥时人对沙门剃头不合礼的指责时，举例说：
昔齐人乘船渡江，其父堕水，其子攘臂捽头颠倒，使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身。若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。孔子曰：可与适道，未可与权。所谓时宜施者也。……苟有大德，不拘于小。沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎？
按：所谓“可与适道，未可与权”，语出《论语·子罕》，意为：能与之抵达大道的，未必能与之通权达变。说的是变通的重要性。在古代礼制中，变通是一个重要原则，谓之“变礼”。如介者不拜、武车不式、堂上不趋等，都属于变礼。礼家强调行礼要因时因地而异，善于权变者方为知礼。牟子显然深谙此道。他在《理惑论》中明确指出：“礼：男女不亲授，嫂溺则授之以手。权其急也。”“嫂溺则授之以手”是变礼的典型例子，这与水中救父正是同一个道理。文中还援引泰伯让国的典故，以证明沙门出家修行未背离礼教“孝”和“让”的精神。
《理惑论》开启了援礼护佛的先河。此后，援引“变礼”为佛教辩护，渐成为护教者心照不宣的传统，诸如泰伯让国、豫让漆身、夷齐自饿、荆轲义死、介子焚躯、赵武改制等历史典故，常为护教者所津津乐道。像东晋孙绰的《喻道论》、南齐刘勰的《灭惑论》、师子比丘的《折疑论》，都援引大量变礼的典故，以证明佛教修行只是对传统礼法的变通而已。
应该说，三国西晋佛教对“礼”的趋附，与当时的政治思想密不可分。因时局动荡，统治者尤其重视礼在巩固政权中的作用。即便是不拘品行惟才是举的曹操，也主张“治定之化，以礼为首”。[14] 曹丕登基后，更连续发布《修学令》，以复兴礼乐为己任，“礼乐废弛，大行张之；仁义陆沉，大行扬之。”[15] 司马氏取曹立晋后，除大力提倡纲常名教、令人制礼作乐外，还将丧服制度法律化，提出了“峻礼教之防，准五服以制罪”[16] 927的刑法原则。晋武帝司马炎曾下诏说：“有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖礼弃常，不率法令者，纠而罪之。”[16] 57可以说，礼法之治已成为魏晋政治实践的基本模式。在这种治理模式下，佛徒除了顺从礼教，别无他途。
二
如果说佛教在传入初期，主要是对“礼”的比附与调和的话，那么，当佛教在中国牢固立足并取得长足发展之后，它们之间的关系则开始转向冲突，并在冲突中走向融合。东晋和南北朝是中国佛教发展史上的两次高峰时期，随着佛教势力的不断壮大，理论水平的不断提高，佛教不再盲目依附传统文化，与本土文化的矛盾日益暴露，并最终以大规模论战的形式爆发出来。这几次论战的核心论题，都与礼制密切相关。
1. “沙门应否礼敬王侯之争”
发生在东晋。这是佛教传入中土后发生的首次大规模论战，也是完全在礼制层面展开的一场论争，其焦点是佛教徒应否实行彰显“尊尊亲亲”原则的跪拜礼。由于当时佛徒不拜王侯，被官方批评为“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”[8] 79下、“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”[8] 30上，简单地说，就是违背了君臣之礼。针对这些指责，以庐山僧慧远为代表的辩护方完全没有否定传统礼制的合理性，反而试图从各种角度证明沙门不敬王者没有违背礼法。慧远在《答桓太尉书》中说：
佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教；二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义，表于经文……出家则是方外之宾，迹绝于物……隐居以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼。(《弘明集》卷十二)
慧远把佛教徒一分为二，认为在家的信徒尚未脱离世俗，必须遵循世俗礼法，孝亲敬君。而出家信徒，由于修持需要“遁世以求其志，变俗以达其道”，因而“服章不得与世典同礼”，尽管从表面上看有乖礼法，有失礼敬，但从实质上看，则既能泽及父母六亲、天下众生，又符合王侯统治利益，所以既不违孝道，也不失礼敬。在这里，慧远虽然坚持出家僧侣不敬王侯，但实际上由于在家居士占佛教徒的大多数，慧远在捍卫弘教独立的前提下，已对当权者和礼教作出了最大程度的让步。
2. “夷夏之辨”
发生在南朝宋、齐之间，这场争论以顾欢作《夷夏论》为肇端，引发了佛道两方的激烈交锋。如前所述，这是道教徒站在礼本位的立场，对异域宗教展开的一轮攻击。
3. “形神之辩”
这是在哲学层面、也是礼制层面展开的一场论争。印度佛教依据缘起论，主张“无我”，并无灵魂之说。而中国佛教自从安世高把“无我”译为“非身”开始，绝大多数佛教学者都倡导灵魂不灭说。由于遭到唯物主义者的攻击，酿成了分别以梁武帝和范缜为代表的神不灭论与神灭论的大论战。研究者常将“形神之辩”系之于儒佛矛盾，其实不然。中国佛教的神不灭论，实根植于宗法礼制固有的灵魂观。《礼记·祭义》云：“天下之礼，致反始也，致鬼神也。”宗法社会强调神魂不灭，重视“慎终追远”、“孝祖祭亲”，是以有宗庙之祀、招魂之礼。《南史·范缜传》载，范缜著《神灭论》，王琰讥之曰：“呜呼范子，曾不知其先祖神灵所在。”萧子良遣人谓范缜曰：“神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教”。正好说明神不灭论是合乎名教(礼教)精神的，是中国佛教为顺应礼法社会而作出的又一次调整。
三
除参与上述几次论争为佛教辩护外，这一时期的佛教学者，继续通过译经、解经、著述来弥合佛教与礼教的差异。但在具体方法上，较前代有了质的提高，如下几方面值得注意：
1. “格义”的发明
为帮助国人理解经义，东晋佛教学者创造出一种“格义”方法。史载：“雅(竺法雅)乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。”[17] 152也即采用一些传统典籍中的名词、概念去比附、解释佛经义理。汉译佛经中常见忠、孝、仁、义等与佛典原义有所出入的词汇，亦属于格义的范畴。这种方式无疑为佛教比附礼教提供了“方便设施”。
2. 内外合明说和儒佛一致论的提出
为在理论上牵合佛教与礼教，慧远在《沙门不敬王者论》中提出了“内外之道，可合而明”的观点，认为“道法(指佛教)之与名教(礼教)，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”，佛教可与名教互相配合而彰明。东晋居士孙绰，则在《喻道论》中提出了著名的“周、孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳”的论断[8] 17上，强调佛教与礼教的一致性。
3. 用五戒比附五常
所谓“三纲五常，礼之大体”[18]，“仁义礼智信”五常被视为礼教的基本精神，自然也成为佛教徒的比附对象。至晚在南北朝时，就有人开始用佛教的“五戒”比附“五常”。如北魏昙靖伪撰佛经《提谓波利经》，把五戒比作五常，谓“不杀生为仁，不邪淫为义，不饮酒为礼，不偷盗为智，不妄语为信”。北齐颜之推在《颜氏家训·归心》中也论证了“五戒”与“五常”的一致性。在佛教徒的鼓吹下，这一观念日渐深入人心，入唐以后，五戒即五常已成为中国佛教伦理的一个基本观点。
4. 佛教礼制化的开始
东晋慧远首次明确把“礼”的概念引入佛教制度，把佛教礼制化。这在中国佛教史上，无疑有着里程碑式的意义。他在《袒服论》中说：“或问曰：沙门袒服，出自佛教，是礼与？答曰：然。”[8] 32中这是把沙门的袒服作为佛教特有的礼制。慧远在文中进一步阐明，沙门使用袈裟、钵盂、剃头等“服章法用”，都属于佛家之殊礼，这种“礼”的存在是保障佛教弘法独立的前提。他在《答桓太尉书》中说：
礼存则制教之旨可寻，迹废则遂志之欢莫由。何以明其然？夫沙门服章法用，虽非六代之典，自是道家之殊制，俗表之名器。……是故爱夫礼者，必不亏其名器……礼存则法可弘，法可弘则道可寻，此古今所同，不易之大法也。[8] 84上
把佛教的服章法用定义为“礼”，是慧远的一大贡献。尽管他所说的“礼”与传统礼的“尊尊亲亲”原则并不一致，但它无疑拉近了佛教与主流意识形态的距离，对佛教融入礼法社会、加深普通民众的认同感起了积极作用。此后，佛教戒律仪规逐渐被视为另一种形式的“礼”受到广为认同。与此同时，佛教自身的仪规也在历史的流变中受到传统礼制的影响而失去了本来面目。如在印度佛教中，沙门所拜唯佛与大己比丘，到中国后渐渐开始礼拜父母王侯。又如印度佛教有“极唯一拜”之说，“寻常一礼便罢，中间更无起义”[19] 222下，到了中国却演变成三拜、九拜。又如，印度佛教以“头面礼足”(五体投地然后以前额接触受礼者的双足)为最高致敬方式，到了中国因不合传统礼仪而被废弃，代之以传统的跪拜方式并稍加变化，白化文先生戏称之为“远距离象征性的五体投地法”。[20] 再如，慧远时视为沙门殊礼的袒服，隋唐以后亦遭废弃，代之以一种类似袍服的“偏衫”。这种沙门服制被俗礼同化的现象，曾引起唐僧义净的相当不满：“神州祗支偏袒覆膊，方裙、禅裤、袍襦，咸乖本制……此即皆是非法衣服也。”[19] 214上此外，中国佛教的日常礼仪如坐姿、食法、丧制、作息等均与印度佛教大别，义净责之以“亏圣教，取人情”[19] 221下“弃释父之圣教，逐周公之俗礼。”[19] 216下
四
以上概述了东晋南北朝佛教受礼法影响导致的若干变化，若究其根源，与当时政治格局和学术发展不无关系。南渡之后，南方汉族政权极力利用“礼”来巩固其权力系统。中原各少数民族政权为提升自身文化，也极力振兴礼乐。另据学者研究，东晋以后的学术体现出“礼玄双修”的特点，以门阀为基础的士大夫以玄学证明其所享受的特权出于自然，又利用礼制以巩固家族为基础的政治组织。[21] 而佛教僧侣频繁穿梭于士林，濡染既久，难免受其影响，同时为弘法的需要，也乐于投世俗之好，研治时尚之学。如释法瑗每于“论议之隙，时谈《孝经》、《丧服》”。[17] 313庐山慧远更以专精《仪礼·丧服》闻名。[17] 221东晋南北朝礼学之发达，是有目共睹的。马宗霍先生曾说：“(南朝)经学之最可称者，要推三礼。”[22] 像以“佞佛”著称的梁武帝本身就是一位礼学家。《洛阳伽蓝记》卷二记载，当时北方人士咸慕江南“衣冠礼乐”，“望之以为正朔所在”。在诸礼之中，南方学者重视最能体现宗法社会亲疏关系的丧服礼，而北朝更偏重于《周礼》。北齐刑律还将威胁礼教的十种罪名归为“重罪十条”，置于律首。[23] 相对南方而言，北朝战乱频仍，政权更迭更为频繁，寺院经济较为薄弱，佛教在经济上和政治上完全依赖统治阶级。正所谓“不依国主，则法事难立”[17] 178，这种经济、政治上的依赖性，在宗教理论、实践上也必然反映为对官方学术的依附，以适应统治集团的需要。在北朝，非但没有出现“沙门应否礼敬王侯之争”，反而产生了“拜天子即为拜佛”之说。③
到南北朝为止，佛教初步完成了它的中国化历程。从宗教哲学、伦理思想到戒律、仪规，中国佛教的主要本土特征，到此已基本具备。礼对佛教影响之深，甚至在很大程度上决定了佛教在中国的走向。比如在神灭与神不灭两条道路上，中国佛教选择了后者；在大小乘之间，选择了更关注家庭、社会、人伦的大乘佛教。又如印度佛教关于众生平等的思想，逐渐被孝亲忠君思想所取代。隋唐以后甚至出现了一些“伪经”如《父母恩重经》来宣传孝亲思想。为了调和出家修行与孝亲之间的矛盾，肇始于梁武帝的盂兰盆会逐渐成为一项固定的宗教仪式，其重点则逐渐从开始时的设斋供佛供僧转向追祭祖先，超度祖先亡灵，与传统的宗法祭祀合流。而唐代以后，从东晋开始的“沙门应否敬王者之争”也宣告终结。朝廷通过法令强制僧尼礼拜父母，沙门上疏的自称也由“贫道”、“沙门”改为“臣”了。唐宋以后，“忠戒合一，以戒行孝”也逐渐成为中国佛教特有的伦理规范。
【注释】：
【参考文献】
（来源：《江南大学学报：人文社科版》2006年4期。编辑录入：齐芳）