目前学术界一般认为，魏晋南北朝是一个思想文化和经学发展都多元化的时代。笔者则进一步认定，就先秦儒家经传诠释而言，在整个魏晋南北朝时期，只有东晋才最具有经学注解多元化的特色。笔者不揣浅薄，拟就此学界涉猎尚浅的问题具体讨论之，以求教于方家。
一
对东晋《论语》注经的多元化，我们可从多个视角进行把握：首先，在各有特色的东晋思想流派及其对《论语》注的影响上，东晋出现了《论语》注上的三大倾向：包括李充、孙绰、殷仲堪在内的东晋玄学家与东晋士人张凭、江熙等为魏晋玄风所影响，在注解《论语》中继续援道入儒，注之以王弼、何晏的玄学义理而进一步玄学化；坚持汉末治学传统的以蔡谟、范宁为代表的东晋经学家则扶植名教，对抗玄风，在注解《论语》中固守文本“本意”而注释有典有则；庾翼等注解《论语》时援佛入儒，将圣人佛陀化而出现佛玄新倾向。其次，在注经特色与学风上，东晋《论语》注则兼有南、北朝各自的特色；再者，在地域上，主要活动于建康的庾亮、庾翼等中央士族与蔡谟等南渡士大夫，李充、孙绰等隐居剡县的玄学名士，张凭、虞喜等吴姓士人与以范宁为代表的江州经学家，各自对《论语》的说解，更增添了其多元化的特色。下面笔者主要从前一视角详加剖析。
魏晋南北朝尤其东晋南朝，思想文化日益走向多元，反映在东晋经学上，则是玄、儒、佛这三大思想流派，都在东晋《论语》注文中有所体现：前者主要是既借助魏晋三玄及其王弼、郭象已阐发的玄学新义继续玄化《论语》，又结合东晋时重振儒家纲常的政治现实而“儒玄双修”；后者主要是一些东晋士人受到当时佛学的影响，在解说《论语》文本时援佛入儒，因而其注文中明显带有佛教印记，而东晋儒则主要是通过注解《论语》，来发挥自己的见解或挖掘文本本意与圣人的微言大义：
首先，深受玄学思潮浸染而又独具“儒玄双修”特色的东晋《论语》注主流。受曹魏、西晋玄解《论语》思潮的影响，《论语》在东晋进一步玄学化，并使之成为东晋《论语》注经的主流。
玄学为魏晋时期的时代思潮，这是目前学术界的定论，而玄学发展到东晋，自晋室南渡之日起，当时学界就已进入了玄学这一新的学术平台，“而玄学清谈，也成为多数名士的重要精神文化生活方式。” [1] (P456)；受正始玄学影响和元康玄风熏陶的南渡士人，昔为西晋玄谈少壮的南渡贵游子弟今又多为东晋初期执政，而这些东晋初期执政犹孜孜于“名士风度”，沉醉于“正始之音”，并熏染了后代士人，从而使整个东晋可说是玄风盛炽，因而东晋任何儒林学者都不可能完全置身于玄学清谈之外；曹魏与西晋所开创的以人性自然为特色的玄学理论，在东晋全面实践为心性之自由，尤其是东晋中后期，随着政权基本稳定，优越富足的世族生活(诸如宴饮、游玩)急需心性自由的精神文化；江南美景的旷远闲适又催生了士人名流的自然回归。所有这些，表现在东晋《论语》注中，就是东晋《论语》注的进一步玄学化，下面分两个层面予以表述：
其一，对曹魏、西晋玄学家已经进行玄学化的《论语》篇章，承接其玄解《论语》的思路继续加以玄学化：
《论语·雍也》：子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”王弼曰：否泰有命，我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。李充曰：男女之别，国之大节。圣明义教，正内外者也，而乃废常违礼，见淫乱之妇人者，必以权道、有由而然。子路不悦，同其宜也。夫道消运否，则圣人亦否。故曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”厌，亦否也，明圣人与天地同其否泰耳，岂区区自明于子路而已！[2]
在此注中，李充解“否”为“否泰”，承接王弼思路引《周易》否泰之玄理，且对王弼此处注文“否泰有命”而有所发挥：“夫道消运否，则圣人亦否”；而此处所谓的“圣人与天地同其否泰”，实际就是王弼的圣人体道通无而达到的与天地合其德的圣人至高境界，此注中的圣人，因其智慧过人且注重对道的体察，故而能与否泰流行的大道同步而一体相通，其进退因应、契合“道”之消息而顺天应时，这和孔子儒家内圣外王的圣人人格有很大不同。
《论语·为政》：六十而耳顺。王弼云：耳顺，言心识在闻前也。孙绰云：耳顺者，废听之理也，朗然自玄悟，不复役而后得，所谓“不识不知，顺帝之则”也。[2]
王弼的“耳顺，言心识在闻前也”①，是认为“心识”比耳闻更重要，应在见闻之前已有自己的主见，即对“道”的体悟，如此才能不被现象所迷惑。东晋玄学孙绰则在王弼玄理的基础上进一步发挥“心识”超越耳闻意义，近似庄子的“心斋”。显然，此处，孙绰承袭王弼玄解《论语》之旧路，用老庄玄览、心斋悟道之特色改造了孔子。
其二，对曹魏、西晋玄学家尚未进行玄学化的《论语》其它篇章，进一步加以玄学化的注解。
《论语·为政》：七十而从心所欲不逾矩。李充曰：圣人微妙玄通，深不可识，所以接世軏物者，曷尝不诱之以形器乎？黜独化之迹，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学，学十五载，功可与立。自志学迄于从心，善始令终、贵不逾法。示之易行而约之以礼，为教之例其在兹矣。[2]
此处既是所引文本的注文，又似是该章文本的结语：通篇既引用《老子》15章“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”[3] (P33)，化引《老子》64章“慎终如始，则无败事”[3] (P166)，又有“黜独化之迹，同盈虚之质”的玄学义理。
而下面的注文，李充则直接引用王弼《老子指略》“闲邪在乎存诚，不在善察”[3] (P198)注经，注文中的“夫至觉忘觉，不为觉以求先觉。先觉虽觉，同逆诈之不觉也”更是彰显魏晋玄理，例如：
《论语·宪问》：子曰：“不逆诈，不臆不信，抑亦先觉者，是贤乎？”李充云：物有似真而伪，亦有似伪而真者，信僭则惧及伪；诈滥则惧及真。人宁信诈，则为教之道弘也。人而无信，不知其可也。然闲邪存诚，不在善察。若见失信于前，必臆其无信于后，则容长之风亏而改过之路塞矣。夫至觉忘觉，不为觉以求先觉。先觉虽觉，同逆诈之不觉也。[2]
《论语·宪问》：子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也！”江熙云：圣人体是，极于冲虚，是以忘其神武、遗其灵智，遂与众人齐其能否，故曰我无能焉。子贡识其天真，故曰夫子自道也。[2]
正如孙绰等其它东晋玄学家深受郭象《庄子》注影响一样，江熙在此注解中也认为：孔子既然是“极于冲虚”、体道通无的圣人，其就能在方为方，在圆为圆，进而在芸芸众生之中“忘其神武、遗其灵智，遂与众人齐其能否”。不过，内圣而表面上同于凡人的孔子，其实质、真相却是神异于常人，这种孔子形象显然是与“圣人无心而顺有”的庄子思想及其向郭义如出一辙：“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”其最为典型地反映出魏晋玄学家尤其是郭象的孔子形象——圣而凡、内神却又外同于常人的玄学“圣人人格”。
值得注意的是，从当时的时代思潮对学风的影响来看，《论语》注进一步玄学化的特色，几乎风靡整个东晋《论语》注经，因而我们也可说成，东晋《论语》注的主流或者说东晋主流派《论语》注，就是进一步玄解《论语》：“到东晋时，经学的玄化趋势更为明显，以至于在儒林中，完全没有玄学气息的纯儒少之又少，而经学的玄化因之更盛。即使最少沾染玄风的《尚书》之业，也有‘辞富而备，义弘而雅。复而不言，久而愈亮’的玄学风气。”[4] (P195)即便反对玄风、不言老庄的硕儒范宣，对《老》、《庄》也是非常熟悉的；激烈抨击何晏、王弼的范宁，也曾参加过清谈，其对《论语·阳货》第二章的注文：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”[2] 虽来自儒家经典《礼记·乐记》，但也可能受到了道家、玄学的影响，因为他毕竟在注经时是从动静而非儒家善恶的角度解释人性的，且“性之欲”就是魏晋玄学家常说的“情”，以静动、体用说性情也是魏晋人性论的特色；而固守汉学、精通《左传》的王坦之虽作有《废庄论》，却认为老子和孔子宗旨相同，也将孔子、颜回玄学化：“孔父非不体远，以体远故用近；颜子岂不具德，以德备故膺教。”[5] (P1966)深受这种玄学思潮浸染，不仅东晋经学家的解经态度和方法不同程度地不同于汉儒的偏重章句名物的训解，而且使《论语》进一步玄学化的注经在东晋逐渐铺开，尤其是随着玄风在江南的兴起，到了东晋中后期，吴姓士人张凭等和经学家江熙等也同时出现了玄解《论语》的倾向，显示出这种东晋时期《论语》注解上的进一步玄学化特色，确实已成为了东晋时期《论语》的注解主流，江熙注已有所体现，现再据张凭《注语》注为例：
《论语·学而》：“子曰：巧言令色，鲜矣仁。”张凭云：仁者，人之性也。性有厚薄，故体足者难耳。巧言令色之人于仁性为少，非为都无其分也，故曰鲜矣有仁。[2]
张凭出身于吴郡张氏，作为江东土著文化世族代表的吴郡张氏，“在学术文化上，张氏虽出自儒学。但自两晋之际始其子弟普遍接受玄学新风的熏习，是江东世族中玄化最充分的家族”[6] (P116)从其注文中，可清楚地反映出里面既有家学的文化传统基因，又不乏与时俱进的理论创新：他虽仍秉承孔孟正宗儒家的性善说，不过，也可看出张凭玄学解经的痕迹：“性有厚薄，故体足者难耳。”该注文言简意富，将孔孟传统与以厚薄说人性的六朝玄风结合起来，难怪《世说新语·文学》载张凭善清谈玄理：“言约旨远，足畅彼我之怀！”[7] (P236)他把文本中的儒家人伦道德“仁”理解成或出于人的自然之性，“仁者，人之性也”，更是魏晋玄学《论语》的特色，此处张凭玄解《论语》是无疑的。
不过，有必要指出的是，相对于曹魏、西晋的玄学《论语》，这种东晋玄解《论语》的注经主流，并非“玄”途忘“儒”旨在以道融儒，而是更为趋向儒道为一的儒道兼综，乃至在儒道思想深层融合的基础上重“道”而不废“儒”。其在进一步对《论语》进行玄学化(主要是对魏晋玄学家尚未进行玄学化的《论语》其它篇章的文本，进一步加以玄学化)的同时，更出现了《论语》注经上的返儒倾向，特别是对为魏晋玄学家所遮蔽了的孔子的重学尚礼、注重教化的先师形象，进行了修复和彰显；对其道德教化思想，也进行了强调，因而，其具有鲜明的儒玄双修的注经特色。例如：上引《论语·雍也》第28章注文中，李充以常、道为礼，把男女之大防的“礼”视为“国之大节”，把会见淫乱之妇人看作废常违礼，都符合儒家男女有别之大伦。
其次，以蔡谟、范宁为代表的东晋儒和经学家，是儒家的忠实信徒，注解仍带有两汉经学的汉注遗风。作为经学家和传统儒家政治家的蔡谟、范宁，其注重两汉传统经学的训诂解经和儒家精神自不待言，这里主要以蔡谟《论语》注为例：
《论语·雍也》：子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”王肃曰：当时沈湎于酒，故曰觚不觚，言不知礼也。蔡谟云：王肃曰：“当时沈湎于酒，故曰觚不觚，言不知礼也。酒之乱德，自古所患。故《礼》说三爵之制；《尚书》着《酒诰》之篇；《易》有濡首之戒；《诗》列宾筵之刺。皆所以防沈湎。王氏之说是也，觚失其礼，故曰：“觚不觚”，犹言君臣不君臣耳。”[2]
蔡谟此注，既阐明儒家重德尚礼义旨，彰显孔子君臣大义，又征引其它儒经为立论的根据，释经甚得汉注之风。
《论语·雍也》：子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”蔡谟曰：矢，陈也，《尚书》叙曰：皋陶矢厥谋也；《春秋》经曰：公矢鱼于棠，皆是也。夫子为子路矢陈天命，非誓也。[2]
此注，蔡谟也以经解经，以注引《尚书》、《春秋》中“矢”字的古代字意，既试图探究文本原意，更申明了自己的看法：“矢，陈也”“非誓也”。通过以经解经与经由字词训诂来打通文义的注经，虽不一定符合文本文意属一家之言，但注解却广征博引而又有典有则，确实是汉注所注重的经解方法。
再次，一些研习或清谈佛理的东晋士人，或要借佛学丰富经学，或借注经发挥玄理而开始在经学注解中援佛入儒，这表现在东晋《论语》注中，则出现了佛学化的新动向。
《论语·先进》：子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”庾翼云：颜子未能尽穷理之妙，妙有不尽，则不可以涉险津；理有未穷，则不可以冒屯路。故贤不遭圣，运否则必隐；圣不值贤，微言不显。是以夫子因畏匡而发问，颜子体其旨而仰酬，称入室为指南，启门徒以出处，岂非圣贤之诚言，互相与为起予者也。[2]
日本人本田成之认为：“这等，恐怕是从佛经尤其是《维摩经》的思想而来的。当时老庄、佛教流行，对于孔子、颜回都作为超人看待，所以于其一举一动，都看作从方便而来的。”[8] (P187)张恒寿先生在此基础上作了进一步考证，并得出结论说：“庾解以穷理尽妙，与‘涉险冒屯’相联，其受佛教传说影响，当无可疑。”[9] (P399-400)
《论语·子罕》：子谓颜渊，曰：“惜乎，吾见其进也，未见其止也！”殷仲堪云：夫贤之所假，一悟而尽，岂有弥进勖实乎！盖其轨物之行，日见于迹，夫子从而咨嗟，以盛德之业也。②
张恒寿先生以为，“殷仲堪所云‘一悟而尽’与道生‘顿悟成佛’，谢灵运辨宗之论，必有关系，当无可疑”[9] (P403)当是不刊之论。只是张先生怀疑此注为“儒生取以解经，托于仲堪”似推演过重：一则此注前面皇侃《论语义疏》明文标示“殷仲堪云”，且殷仲堪身为东晋中后期的玄学家深通佛学，此注为殷仲堪所撰，在无有其它材料反证的情况下，似不应轻易加以否决。
上述三大流派通过注经，或借助魏晋玄学成果与东晋返儒思潮而儒玄双修；或本于文本而不乏自己见解的直接阐发；或通过士人间接施加影响，都在不同程度上对东晋《论语》注打上了各自的学术烙印，从而形成了其多元化格局的三大支柱。
另外，在整个东晋时期的《论语》注内部，义理之学的义解、训诂之学的训解并存，魏晋儒王肃《论语》注和汉儒郑玄《论语》注在两晋交替成为官学；因魏晋玄学而兴起的王弼和郭象玄学《论语》注，也仍活跃于东晋学术界；东晋玄学家李充《论语》注、孙绰《论语》注和东晋儒虞喜《论语》注、范宁《论语》注等又相继而生；而两汉训诂之学与魏晋重义解的新学风的交相震荡，在经学内部更催生了东晋《论语》注的更多小派别。如在东晋江州地区，重义解的建康经学与固守汉学的吴地经学，便在东晋中后期派生出了范宁经学。东晋《论语》注内部，两汉经学《论语》与魏晋玄学《论语》在东晋的“遗存”及其两者互动所喷涌的诸多纷呈流派，进而更细微地构造出了东晋时期《论语》注的多元化格局，凸显了其多元化的注经特色。
二
东晋《论语》注的这种多元化的特色，有如下原因：
第一，思想界出现了多元化趋势，是东晋《论语》注走向多元化的深层思想根源。东晋时期，儒、玄、佛、道各自的并行进而开始交相交融已是时代潮流。这一时期，除了有魏晋玄学思潮在东晋已成为了江左士人的生活方式和文化模式外，大到儒佛道三教在冲突、交融中各显风采，小到三教内部的各学派竞展风流：由于自渡江之初因政局而复兴的儒学、因攀援玄学而渐盛的佛学与道教三家形成了相互排斥、相互依赖、相互交融和在冲突与交融中求发展的态势，玄、儒、佛、道这四大思想并存而融会贯通，表现在人生态度上，东晋南朝士人大都报持儒玄双修、“出处同归”的隐仕混同心态；表现在学术界则有许多经学家兼习二学或三学且三教博综，而对于中国文化载体的广大东晋士人来说，一个东晋南朝的学者兼官员可能既谈玄，又是礼法之士，而且又信仰宗教，是佛教、道教的追随者。如，两晋之际的玄学家李充博通《易》、《老》、《庄》，但“幼好刑名之学，深抑虚浮之士”[5] (P2389)；又如，庾亮一方面，“风格峻整，动由礼节，闺门之内不肃而成。时人或以为夏侯太初、陈长文之伦也”，另一方面，“善谈论，性庄老”[5] (P1915)。总之，这一时期的大多数玄学家身兼政事，勤于政务又不废清谈，儒玄双修，而学者又大都虽隐显殊途，却儒玄并综而“各臻其妙”。
第二，主观上，东晋士人强烈的创新意识与借助“义解”《论语》的诠释方式，是东晋《论语》注走向多元化而奇说迭起的主观原因。从某种程度上可以说，东晋《论语》注经的实质，就是诠释者基本本乎自身的“先见”(主要是前人成果、时代思潮、家庭背景与自身的学术积累)甚至是“己之意”(基于创新意识而由诸多“先见”熔铸而成)来理解经文文本，是注者自己所认定的经文文本“义理”的发挥与自身思想理论的自我表白。
就前者而言，由于东晋学界大都具有很强烈的自我意识和创新精神——师心独见，其或断以己意，师心自用而屡现新义；或虽承接前人所说，但又试图有所发明而欲自成其一家之言，因而表现在《论语》注经上，其不仅倾向于对前代《论语》研究成果提出质疑、驳难，与汉注相比，具有不盲从成说的学术理性，如虞喜《新书对张论》等。而且更为重要的是，其大都结合自身所处时代的具体景况，不盲从任何前人成说，依靠理性和自己对经文的理解，将时代风尚、社会思潮甚至是注者的思想主张，注入经文中，充分显示了魏晋时期“以己之意说经”的注经风格和理论创新。李充《论语》注肇其端，江熙《论语》注继其踵，既有玄解《论语》的魏晋经学玄学化特色，又有东晋时期注经的返儒倾向，其之所以在儒家经传诠释上儒玄双修，就是因为他们不满意于王弼、郭象等玄学大师在“以道释儒”的经学玄学化过程中过于崇本忘末而“玄途忘返”，根据其在治世教化上的“儒道为一”而不可偏废的原则而重拾汉晋之际儒道兼综的治经；而东晋的孙绰和范宁等人，也是或将自己对儒、道、佛关系的理解，作为其注释《论语》的指导思想，或以自己所理解和认定的“为经之旨”批判玄风，崇儒抑俗。
就后者而言，东晋时期的各《论语》注家，尤其是玄、儒两家，都借助“义解”而延伸、申明自己的主张、见解，或阐发自己对经文文本的看法。如上述三大流派对东晋《论语》注的影响，都是与重义解的魏晋注经及其新学风分不开的。
除上述两原因之外，尚需一提的是，南北对峙，东晋政府力量比较弱小，难以达成对人伦意识的有效控制，从而造成了相对自由宽松的社会大环境；而江左士人清谈上的重思辨的平等理性、生活上的心性旷达、学风上的开放宽容，又构造了东晋《论语》注走向多元化的学术氛围。
（原载《齐鲁学刊》2007年2期。）