据《汉书·扬雄传》载，扬雄以为“传莫大于《论语》”，自此《论语》逐渐受重视。魏晋南北朝时期《论语》的注释之作很多，魏晋重要的玄学家，皆有《论语》注释方面的著作，如何晏的《论语集解》、王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、江熙的《论语集解》等，皇侃的《论语义疏》则是以上各家注释的汇集。何晏的《论语集解》可以说是魏晋最早的《论语》注释集成之作，而皇侃的《论语义疏》又是南朝最后一部总结性的《论语》注释集成之作，两部著作几乎纵贯魏晋南北朝的始终。所以，将《论语集解》与《论语义疏》这两部著作做一个比较，将可以看出魏晋南北朝时期在玄学思潮为主体背景下的《论语》学发展历程。
一、汉魏六朝《论语》注疏的几次集结
《论语集解》是今存最早、最完整的一部《论语》注解之作，录有孔安国、包咸、马融、郑玄等四家汉人注释，又采入魏人三家《论语》注作。关于该书的作者，其《论语序》末有交待：“光禄大夫关内侯臣孙邕，光禄大夫臣郑冲，散骑常侍中领军安乡亭侯臣曹羲，侍中臣荀顗，尚书驸马都尉关内侯臣何晏等上。”可见，《集解》一书实集五人之力而成，而题曰“何晏《集解》”者，始于皇侃《论语义疏》，自此以后，《论语集解》一书遂独题何晏所集，① 其原因可能如《四库全书总目提要》所说：“是独题何晏名，其来久矣，殆晏以亲贵总领其事与。”所以一般认为，《集解》主要代表了何晏的思想和看法。本文提到《集解》一书的作者时，仍依历史惯例，用“何晏”代表该书的作者群。
关于《论语集解》的性质及其成书背景，何晏在《论语序》中说：“前世传受师说，虽有异同，不为训解，中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失，今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”意思是说，对于《论语》的研究，在西汉张禹以前，但师资颂说而已，虽说有异同，皆传而不注，不著篇简；张禹以后，渐有人打破师法家法，自下训解，至魏末之际，私家注释更为增多。这样，《论语》之学，由师说渐至私说，由一家之言到众人之说，义旨互不统一。这也说明，汉魏之际的学术处于诸家竞起、风云变幻的状态，似乎正酝酿着一场变革。何晏等人觉察到了这种局势，所以主动起来通过编著《论语集解》以改造旧学、缔创新学。
《集解》改造旧学是通过两种方式进行的，即“集诸家之善”和“有不安者，颇为改易”。所谓“集诸家之善”，就是于汉魏众多的注释中，有所鉴别和选择地摘取一些存留下来，至于这些注释是“善”还是“不善”，自然是以编者的立场为标准的。所谓“有不安者，颇为改易”，则明白表示编者已经对某些注释做出了有目的的改易。何晏等人开创新学的方式，则是“自下己意”，即自己作注。自己作注，可以便捷地绕过前人的窠臼，开创出新的注释方法和内容。
自何晏《论语集解》后，王弼也作《论语释疑》，继续何晏改造旧学、缔创新学的学术方向，完全摆脱汉儒注解模式，开创了玄学解《论语》的路径。降至两晋，注《论语》者更多。据梁启雄考证，晋人注《论语》者约举之可获三十三家。② 其中踵效何晏作《论语集解》者，先后有卫瓘、李充、孙绰和江熙等人。如此繁多的注释之作，如此频繁的注作之集成，这是汉代学术所不曾有的局面。除《论语》有诸多集解之作外，其它经典也出现这种体制，如东晋范宁有《春秋谷梁传集解》，汇存众说，不主一家；郭璞注《尔雅》，亦自谓缀集异闻，荟萃旧说。由此可见，魏晋之际，盛行集解之风。
南朝学术，不仅延续了魏晋多作集解之风，还兴起了讲疏之风。汇集六朝《论语》注释之大成的《论语义疏》，就是这时期最为典型的讲疏著作。义疏或讲疏之作，皆源于讲解经典，先分疏其义理，后笔记以成书。马宗霍对义疏体的出现曾做过简要的分析，他说：“缘义疏之兴，初盖由于讲论。两汉之时，已有讲经之例，石渠阁之所平、白虎观之所议，是其事也。魏晋尚玄谈，……而讲经之风益盛。南北朝崇佛教，……又有升座说经之例。初凭口耳之传，继有竹帛之着，而义疏成矣。”③
在《论语义疏·序》里，皇侃交待了他作此讲疏时所用的资料来源：“侃今之讲，先通何集，若江集中诸人有可采者，亦附而申之。其又别有通儒解释，于何集无妨者，亦引取为说，以示广闻也。”这表明皇侃的《义疏》是以何晏的《集解》为基础的，内容上包括了何晏《集解》的全部、江熙《集解》的一部分以及当代通儒的注释等。具体说来，《论语义疏》一书中所保存的汉魏六朝古注，除《论语集解》所录各家外，于江熙所集十三家中采入八家。④ 此外，皇侃又另引其它通儒注释而有姓名可稽者，凡三十三家。⑤ 三十三家中，虽有无可稽考者，但大多为名家，且儒释道三家人物皆有，如王肃、郑玄乃汉魏名儒；颜延之、贺玚亦当时一代硕学；王弼、张凭、殷仲堪、顾欢等皆为善解玄理之名士；释不直、释惠琳则为佛家中硕学之流。由此可见，《论语义疏》实际上乃是集汉学、玄学、佛学于一体，可谓包罗万象、兼容三教。
综上，魏末何晏等人作《论语集解》，实现《论语》注释的第一次集结；两晋时期复有卫瓘、李充、孙绰等三家相继有集解之作，而江熙的《论语集解》收有晋代注《论语》者十三家，多为玄学家言，可说是两晋玄学《论语》注释的集结；至南梁，皇侃以何晏《集解》为基础，充分吸收江熙的成果，又自己采撷其它通儒之说，尤其是南朝注家之作，终成《论语义疏》，完成六朝《论语》注释的最后集结。这样，我们可以看到魏晋南北朝《论语》学史上三个重要的人物——何晏、江熙、皇侃，他们分表代表了三个时代，并前赴后继地汇集当代（和前代）《论语》注释之作：何晏集汉魏，江熙集两晋，皇侃集六朝。而由于江熙的《论语集解》已佚，我们今天仅能看到何晏的《论语集解》和皇侃的《论语义疏》两部集成之书。这两部著作，一部开启魏晋新学术路向，一部总结六朝思想学术之成果，其意义与贡献是可想而知的。
二、汉玄之转：《论语集解》对魏晋玄学的开启
近代学者对何晏《论语集解》一书的评价，有两种不同的观点：一种是以陈澧为代表的负面评价，他说：“何注始有玄虚之言，……自是以后玄谈竞起。”⑥ 另一种相反的意见，则完全肯定何晏《集解》的儒学性质，如吴承仕曾言：“自何氏《集解》以迄梁陈之间，说《论语》者义有多家，大抵承正始之遗风，标玄儒之远致，辞旨华妙，不守故常，不独汉师家法荡无复存，亦与何氏所集者异趣矣。”⑦ 此二家之说虽各持一见，但都有其合理处，也都有不完整的一面。比较中和的说法应该是：《论语集解》是一部以汉儒之注为主体、而又呈现出魏晋之际新经学面貌的著作。因为《集解》汇集了汉魏七家注释，大抵皆为汉儒主旨，而何晏等人的自注则不超过总注的七分之一，由此也可知《集解》一书主体的儒学性质。但何晏等人对各家注释又不单是简单地拼凑、剪贴，而是精心地加以剪裁、剔抉，甚至改易。再加上何晏等人有时自下己意，而且往往于微妙处掺夹玄言，因此可以说，《论语集解》是在有意转换汉学、开启玄学。
（一）《集解》对于汉注所作的“春秋笔法”
《论语集解》所收四家汉代注释，都是经何晏等人编辑处理过的注文，其本来面貌已难于分辨。所幸，现代考古工作的成果让我们得以见到郑玄《论语注》的一些较为原始的材料。今人王素将这些文献汇集编订为《唐写本论语郑氏注及其研究》一书，是我们研究郑玄《论语注》最原始的资料。根据这些资料，我们可以考察何晏《集解》对郑玄《论语注》所做的处理，由此我们也可看出《论语集解》对汉学所作的改造。郑玄所代表的汉学多重视礼仪细节，而何晏对于郑玄的注释多加删略，并以义理之辨、哲理之思置换礼制、名物之辞，这可说是何晏等人的“春秋笔法”。
《集解》采用郑玄之注，或删略其论礼的注文，或删去其郑注鲁读从古的注文，或删除其对经义的诠释，而只保留单字的训解，或删去其增广见闻者，更有改易郑注而致立意与郑玄不同者。⑧ 兹举二例：
例一，《论语·乡党》：
唐写本注：“覩，见也。既享，以私礼见。［愉愉，颜色之和也。］用束帛乘马。”⑨
集解本注：“覩，见也。既享，以私礼见。愉愉，颜色之和也。”
《集解》于此删除了“用束帛乘马”这个宾请之礼的具体细节要求。
例二，《论语·乡党》：
唐写本注：“揖右人，右其手；揖左人，左其手。将揖，必磬折，磬折则衣垂前，小仰则衣后垂，故曰襜如也。”⑩
集解本注：“揖左人，左其手；揖右人，右其手。一俯一仰，衣前后襜如也。”
何晏先是把“左”“右”之序做了调整，继而又把“将揖，必磬折，磬折则衣垂前，小仰则衣后垂”简约为“一俯一仰”，省去了对行为状貌所作的繁琐描述之辞，可谓精简得当。
由以上二例可知，郑玄详于三礼，故叙事多详尽，何晏所留心者不在详情物状，而在名理、哲理，其思想视野和价值取向显然不同于郑玄，这是他作为玄学家所不同于汉学家的特点所在。
（二）《集解》舍汉注、立新注的学术取向
何晏《集解》舍汉注不用而自下己注者，目的在于通过自己作注以摒弃汉注遗风，另创魏晋学术新风。我们仍以《集解》与郑玄的《论语注》为例，来做比较。
例一，《论语·述而》：子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣！”
郑玄注：“加我数年，年过五十，以此学《易》，其义理可无大过。孔子时年四十五六，好《易》，玩读不敢懈倦，汲汲然，自恐不能就尽其意，故云然也。”(11)
何晏注：“《易》穷理尽性，以至于命。年五十而知天命，以知天命之年，读至命之书，故可以无大过也。”
郑注完全从字面上解释，并推测孔子当时的年龄，平实但无深意。何晏则取《周易·说卦传》“穷理尽性以至于命”之说，抓住《易传》的根本义旨，又与孔子之语“五十而知天命”相契合，顺理成章地做了更深刻的解释。这也可以看出，郑玄所代表的汉儒之注侧重于对经文章句的释义，何晏所代表的正始玄儒关注的则是经文中所蕴涵的名理、哲理，这是两种不同的思想取向。
例二，《论语·季氏》：子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”
郑玄注：“大人，谓天子、诸侯为政教者。”(12)
何晏注：“顺吉逆凶，天之命也。大人即圣人，与天地合其德，深远不可易知测，圣人之言也。”
郑玄只是在实际层面上解释了“大人”所对应的是哪类人群，何晏则抽象地解释“大人”所具有的形上品格。郑玄是就经解经，何晏则是引《周易》来解《论语》。在把圣人品格天道化的同时，何晏又用老子的观念，说圣人是“深远不可易知测”，这是把圣人品格玄远化。进一步说，郑玄的注释是局于字面之义，这种注释固然可以说很“忠实”，但却没有创造性；何晏的注解并不“忠实”，但却有创造性。这是因为，魏晋时代的经学有了新的解释经典的观念和方法，诸如“得意忘言”、“辩名析理”等，已经不再像汉儒那样执着于文字的“本意”，而是注重阐发其中的形上之理或言外之意。
（三）《集解》自注中的玄学意蕴
前文已述，《论语集解》中何晏等人的自注并不多，但在为数不多的自注中，却有几处对后来注解《论语》影响深远的注释，涉及到“道”、“性”、“空”等重要概念，其中或用老庄之意，或引《易传》之义，初步开启了以“三玄”注《论语》的玄学方向。
例如《论语·公冶长》：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”何晏《集解》注为：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻。”此处何晏对道的解释，用的是《周易》元亨日新之义，“元亨”、“日新”均系《周易》常见之语。汉儒解《论语》也常用《易》义，但何晏《集解》用《易》义解《论语》，已开始从根本上改变了旧日汉儒借《易》解《论语》的实质，即放弃其占筮、灾异之说，而发挥其形上的义理之说。例如郑玄对《论语》这句话的解释是：“性，谓仁（人）受血气以生，贤愚、吉凶。天道，谓七政变动之占。”(13) 郑玄谓天道为“七政变动之占”，即以日月五星或北斗七星的变动来体察天道，明显含有阴阳灾异的思想。而何晏此处所解释的道，不是汉代灾变、感应性的天道，而是形而上的道。
又如对“空”义的解释，《集解》在《论语·先进》“回也其庶乎，屡空”一句下注曰：“言回庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中矣。……一曰：屡，犹每也；空，犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，各内有此害也。其于庶几，每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道。”由注文可知，“空”有二义，一是“空匮”，一是“虚中”。何晏以“虚中”之义为“一曰”，即另一家说法，显见这不是何晏自己的说法。虚中，就是虚心。“虚心”之说固然在老庄思想中常见而且重要，但在儒家著作中也常出现(14)，因此不可说“虚中”就是老庄化。但，何晏既自知颜回之空是空匮之空，而又另引“一曰”虚中之义，显见他并不排斥这种解释，而是另有用心。这个用心，就是要把颜回甘守穷困而乐在其中的体仁之乐，诠释转换为虚心忘己以处世应物的境界之乐；这个用心，也就是要由“具体之迹象”（穷匮），进到“抽象之本体”（虚中）。因此可以说，《论语集解》援引“虚中”解“屡空”之义，确有玄理化解《论语》的意向。
通过以上三方面的梳理，我们有理由说，《论语集解》是对以郑、王为代表的汉学的定格与终结，同时也是对魏晋玄学的开启与铺垫。
三、儒道会通：《论语义疏》对六朝思想的集成
何晏《论语集解》可以说是汉学到玄学的过渡。此后，随着“三玄”的相继开发，玄学理论不断发展和成熟，加之玄学大家都熟稔于《论语》，所以以玄学解读《论语》就成为一种自觉的、占主体地位的方法。真正使儒学玄学化、完全以玄学研究《论语》的，是王弼的《论语释疑》，继之有郭象的《论语体略》。《论语集解》尚保留有汉儒解经的主旨，《论语释疑》和《论语体略》则完全摆脱汉学章句训诂的遗风，纯然以形上之思解注《论语》义理。随着“三玄”与《论语》的交汇，儒家与道家的交融也逐步加深，因为这四部著作正好两部是道家的，两部是儒家的。于是儒道会通就成为玄学的主题，而集六朝《论语》注释之大成的《论语义疏》，正是对这一主题所涉诸方面问题的汇总，因此也可以说，《论语义疏》一书的主题是儒道会通。
圣人贵名教，老庄明自然，儒道到底何以可能会通？如果只是涉及二者表面的、枝叶的相同，这还远说不上是会通，真正的会通必须是内在的、根本处的融通。再者，会通并不就是会同，并不就是两者之间不再有任何差别，只有有差别才可能会通。名教与自然的会通，实质就是天人关系的会通，也就是天道自然与人伦礼制的会通。贯通天人，在魏晋之际就是调和自然与名教。如何达成此理论任务，是这一时期众多思想家们所思考的。《论语集解》已经开始以本末、体用的玄理思维来解释《论语》的个别段句，但总体上还没有达到本末兼举、体用如一的圆通境界。实际上，会通儒道或贯通天人，并不在于是否用本末体用的视角来看，而更在于是否能够做到体用如一、本末兼举。具体到魏晋时代的主题来说，就是如何在理论上说明即无即有、即自然即名教，总之，就是即体即用。玄学家会通儒道，在经典诠释上采用的方法是体用双诠、儒道互释。所谓体用双诠，就是对于那些形而上的、实际具体的名物制度等，玄学家总会将其推向更玄远的本体处，寻找其形上根源，这可说是“因用得体”；而对于那些形而上的、玄虚的本体之辞，玄学家则会将诠释指向现实的具体之用，这可说是“因体显用”。所谓儒道互释，就是对于名教与自然采取“互向”的诠释，即：当言名教时，必追问其自然之体；当言自然时，必指向其名教之用。《论语义疏》所汇集的六朝诸家注释，集中体现了玄学贯通天人、会通儒道的理路。
要达成此理论的圆通，首先要疏通“道”这个关键概念。《论语》一书中的“道”，本为孔子的仁道，在玄学时代则多被提升到形而上的天道。例如王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。……是道不可体，故但志慕而已。”(15) 把实体性的“道”诠释转换为无名无相不可名状的“无”，使“道”具有了虚灵玄通的灵动性。惟其虚灵而不实，“道”才能“无不通也，无不由也”。王弼以后，在《论语义疏》中所收集的后玄诸家谈“道”，多着重渲染“道”形上而虚玄的一面。皇侃就特别强调道的“通”性，如他说：“道者，通而不壅者也。道既是通，通无形相。”(16) “道者，通物之妙也。通物之法，本通于可通，不通于不可通。若人才大则道随之而大，是人能弘道也。若人才小则道小不能使大，是非道弘人也。”(17) 在皇侃看来，“道”最显著的品性就是“通”。道何以能通？就是因为道是虚灵的“无”，无形无相，而又在形相之中。所谓“本通于可通，不通于不可通”，正说明道的虚灵不滞性。在《论语义疏·为政》篇里，皇侃又进一步把“道”、“无”、“有”等概念做了理论的关联，其中写道：“自形器以上，名之为无，圣人所体也。自形器以还，名之为有，贤人所体也。”姑且不论颜渊（贤人）是否如皇侃所说只是体有，重要的是皇侃作出了形上与形下的区分，并以“无”与“有”的对应来论形上、形下。“形器以上”和“形器以还”的说法显然来自《易传·系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在《易传》里，形而上的“道”与形而下的“器”是相互贯通、体用如一的。而王弼已经明言道就是“无”，皇侃再把器总结为“有”，这样道与物、有与无就已经以体用关系完全连通。
名教与自然的关系是魏晋时期面临的一大主题，玄学的任务就是调和名教与自然的关系，以会通儒道。《论语·阳货》记载：“子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”汉儒如郑玄、马融等只是指出“所贵”之处是什么(18)，名教之为名教的形上根源并未言明。魏晋以降诸儒则以本末、体用概念来解释，如皇侃疏云：“此章辨礼乐之本也。”然后引王弼、缪播等人的注来进一步详加阐发。王弼注云：“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合《雅》《颂》，故正言其义也。”王弼以礼之本体为敬，而玉帛乃是其用，这样，礼之体用两面就明白道出。而体用本是贯通的，所以名教不可舍其本而为名教，“敬”、“和”之体也不可无玉帛、钟鼓而显其用。王弼在其注释中，一方面把礼乐名教视为末，把自然视为本，如其注“孝悌也者，其为仁之本与”一句言：“自然亲爱为孝，推己及物为仁也”；另一方面也强调“崇本举末”、“守母存子”，这样本末兼顾，以圆通自然与名教的关系。到郭象，这种名教与自然关系的圆通已经达到相当成熟的程度。郭象在其《论语体略》中写道：“今尧舜非修之也，万物自无为而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷畅条达，曲成不遗而无病也。”(19) 这实际上是在描述尧舜无为之治的效果，即名教制度、万事万物都处于浑然天成的和谐状态，这可说是即名教即自然的体用如一状态。这样的“名教即自然”之说，显然已经将圣人贵名教、老庄明自然的儒道之别相互融通。
形而上的道与形而下的名教、器物的贯通，落实于一个理想的人格上，就是“圣人”。基于体用如一、本末兼举的诠释路径，玄学观念下的圣人就是一个能因一体而开两面的人。所谓“一体”，就是以无为体，以道为体，以自然为体；所谓“两面”，就是道与物、无与有、自然与名教、无情与有情、玄远与平实等等。两面是一体之两面，一体是两面中的一体。
在《论语集解》中，何晏已论及圣人，他说“圣人与天地合其德”，这已开启圣人合天与地之一体两面的品格，但未加展开讨论。到王弼，一则把圣人“自然”化，再则把圣人“体无”化。“自然”化，就是指圣人之治无为而自然，如王弼说：“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。……故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”(20) 尧舜这样的理想圣人，其于天下只是自自然然，而天下已然大治，所谓“则天成化，道同自然”。“体无”化，就是王弼在答裴徽时所说的“圣人体无”，也就是圣人不仅不执着于有，也不执着于无，而是能够体认到无的境界。因其体无，故可以通有，可以不滞，可以把两面打开、贯通。后来的玄学家大都继承了王弼的这个理念，在强调圣人体无至虚一面的同时，又指出圣人能够处世应俗的一面。如郭象说：“圣人无心，仕与不仕随世耳。”(21) “人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”(22) 这样的圣人既能体无——“无心”，又能入有——“与物化”。在《论语义疏》里，这样定位圣人的诸家注释很多，如李充注言：“圣人微妙玄通，深不可识，所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎？黜独化之迹，同盈虚之质，勉夫童蒙而志乎学，学十五载而功可与立，自志学迄于从心，善始令终，贵不踰法，示之以行，而约之以礼，为教之例，其在兹矣。”(23) 这里既指出圣人（孔子）“微妙玄通，深不可识”的玄远一面，又强调他“接世轨物”、“诱以形器”的实际一面，把天道本体与名教之用统一起来，这就是儒道的会通。总之，《论语义疏》对于圣人形象的诠释，一方面是强调圣人已经达到体无的境界，这是道家思想的体现；另一方面又总是淡化、甚至故意去掉圣人“无”的一面，而彰显其“有”的一面，这是儒家的理想。这样以道家为圣人之体（无），以儒家为圣人之用（有），先体后用，由体显用，体用如一，儒道两家的思想得以深度地贯通。
当然，皇侃《论语义疏》作为魏晋南朝《论语》学的集成性著作，也保存有汉儒的章句训诂之学和纲常孝道思想；同时，由于皇侃所处的南梁之世盛行佛学，所以《义疏》也受到佛学理论的影响。但这些都是零散的、次要的，从思想理论体系上说，《论语义疏》的主体是儒家思想与玄学思潮的交汇，即儒道的会通。从《论语集解》到《论语义疏》，我们可以简要地看出汉代经学如何转换到魏晋玄学，以及《论语》如何逐步与“三玄”沟通、从而实现儒道会通这样一个学术与思想发展的过程。
（原载《中国哲学史》2007年1期。）