葛洪是东晋著名的道教学者、思想家。本文以其代表作《抱朴子》为主，从道术关系这一前人鲜有涉及的角度来探讨其哲学思想。
一、变化观
本着“变化者，乃天地之自然”的观点，以承认物质变化的客观性为前提，葛洪认为，变化是客观的、绝对的。他由此得出了物类可变的结论。《抱朴子内篇·黄白》把物类变化的范围推得很广。在葛洪看来，变化是没有极限、没有范围的。事物会自然地从一种类型转变为另一种类型，如高山变为深渊，深谷变为丘陵，等等。变化可以为人所掌握、控制。人发挥主观能动性干预自然的变化，就能让这些变化为人所用。人可以通过一定的方法促使事物按照自己的愿望发生改变，如铅为白色，可使它变赤，此即金丹术。一切在变，一切能变，这就是道教的物类变化观。这种观点当渊源于东汉王充、晋干宝的观点。物类变化观肯定了变化的绝对性，却没有考虑到变化的条件性。变化总是在具体的时间、空间等条件之下发生的。不加分析地奢谈变化的绝对性是错误的，而且会把人对变化的认识引导到错误的方向上而忽视了对变化的科学研究。不过，历史上曾经存在过僵化的自然观，主张“物之变化，固自有极”，《论仙》所引的“物各自有种”。相对于把物质看作静止不变的僵死观点，道教的物类变化观具有一定的思想解放作用。
葛洪进而从人工变化的有效性推出了人可以通过修炼变形为仙的结论。《对俗》说：“若道术不可学得，则变易形貌，吞刀吐火，坐在立忘……幻化之事，九百有余，按而行之，无不皆效，何为独不肯信仙之可得乎？”可见，道教的物类变化观是为论证其宗教信仰而提出来的，是其宗教信仰的理论基础。它被用来解释人羽化成仙的可能性、炼铅汞为仙丹的可能性、各种变化之术、神仙无所不能的种种神通与变化自在。道教在继承和发展古代哲学的变化观时，总免不了将它与自己的宗教信仰糅合起来。这正是宗教哲学与一般哲学的差异之所在。
二、道与术
葛洪对道与术的关系有深刻的认识。他强调要严格区分“真道”与“伪文”，务必排除“伪技”、“妖道”。他论道是为了择术、修术，明术则是为了行道、体道、合道、得道。道与术都服务于人的寿命的延长及质量的提高，即素质、品位、境界的提升。葛洪高度推崇人的生命，《勤求》说：“生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉；论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉。故有死王乐为生鼠之喻也。”在他看来，天地之大德是道的功能。道化生万物，使万物生生不已，术的目的是使人得道，如道永恒长存一样长生不死。万物和人产生之后，与道有了间隔，用术可使人重新与道合一。对道与术的关系，《太清玉碑子》说：“道隐无名，术彰有实。术彰有实，其术可行；道隐无名，而道可成。”道是所以立教的根本，术是修行此道的操作方法和程序。二者隐显互彰，相须而行。道使术在思想理论上得以升华，术则使虚无的道体在形而下的运用中得以显现。从关爱生命这一立足点出发，葛洪尤其关注术。《释滞》认为道术的功能是“体道以匠物，宝德以长生。”《微旨》对术的功能解释道：“所谓术者，内修形神，使延年愈疾；外禳邪恶，使祸害不干”。与嵇康等玄学家主张圣人、神仙因“禀异气”而非积学所致的观点不同，《金丹》认为未禀异气者同样“长生可学得也”，老子和老子之师元君都是“学道服丹所致”。人只要努力学习，勤于修术，必有效验。正如《地真》借《老子》的话所说的：“道成之后略无所为也，未成之间无不为也。”术的修炼是有为的，得道之后则是无为的。
葛洪深知术的千端万绪、多种多样，《释滞》举例说：“虽云行气，而行气有数法焉。虽曰房中，而房中之术，近有百余事焉。虽言服药，而服药之方，略有千条焉。”修不同的术的宗派之间往往有门户之见而偏执一端。《微旨》说：“学道之不成，由乎偏枯之若此也。”葛洪认为，门户之见和偏执一端是错误的。学道之人要广知众术，“籍众术之共成长生也”。然而一个人不可能修所有的道术，只能有所选择，择善而从，针对自己的实际情况，以一种术为中心，精心修炼，把不同的术在修道的不同阶段进行合理的搭配。葛洪不仅这样教导别人，自己也是这样做的。
葛洪不喜象数之术，对葛玄、郑隐所擅长的这些内容基本上是述而不作。他推崇金液还丹，以其为“仙道之极”。他关注的重点首先是金丹的合成、服食。《金丹》说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣。莫不以还丹金液为大要者焉。然此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。”他把金丹视为上品神药，说：“长生之道，不在祭祀鬼神也，不在导引与屈伸也。升仙之要，在神丹也。”他把服食金丹视为成仙的根本和关键，《极言》强调说：“不得金丹，但服草木之药，及修小术者，可以延年迟死耳，不得仙也。”
金丹是很有价值的大药，但毕竟不能仅依靠金丹。因为金丹要真正产生效果，必须先服那些有轻身益气之效的草木类小药，为服食金丹作好铺垫，辅佐金丹产生本该有的功效。这些草木类小药，首先是具有强壮和滋补作用的药物，如白术、天门冬、黄芪、枸杞、桂、胡麻等，其次是重镇安神和养心宁神的药物，如朱砂、磁石、远志、菖蒲等。“先服草木以救亏损，后服金丹以定无穷，长生之理尽于此矣。”
服食金丹还需要有其他“近术”相配合。据此，葛洪没有忽视与金丹服食相配合的行气、胎息、房中等其他修仙之术。《至理》说：“服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速。若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁。”对于行气，他说：“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”所以，“善行气者，内以养身，外以却恶”。行气可以使人的内气充盈，神形不离。行气要达到的目标是胎息。《释滞》说：“得胎息者，能不以鼻口嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。”但《杂应》指出：“行气者，一家之偏说耳，不可便孤用也”。行气要成功，还要懂得房中之术。《至理》解释说：“宜知房中之术。所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难得力也。”《释滞》也说，房中术通过“还精补脑”可以使人固精保气，阴阳相交而元气通行，可避免“幽闭怨旷，多病而不寿”。为了配合行气，葛洪对按摩、导引等作了介绍。其他相关的小术或近术还有饮食起居、强身治病的卫生术和符、图、禁咒等。对于符图禁咒，葛洪基本上只是把它作为进山采药时驱避精怪，保护自己的一种手段，这显然是得之于五斗米道。他提及的道术还有坚齿之道、聪耳之道、明目之道、辟谷、不寒之术、不热之术、行水潜水法、辟五兵之术、隐沦之术（隐身变形术）、远行不极之术（即日行千里、万里的方法）、辟毒蛇、辟蛟龙、辟毒虫、祛风湿、辟百鬼、遁甲、禹步、气禁（发放外气），等等。
葛洪认为，学道有先后次序，先要宝精爱气，接着服小药（指金丹之外的矿物、草木药配制的药物）以延长寿命，学近术以辟邪恶，然后烧炼金丹服食，要由浅入深，由易到难。此外，他强调积善立功的道德涵养是成仙的必要条件。在上述这些术中，金丹是核心。葛洪大体上已以金丹术为中心，荟萃多种术而构造了一个独特的道术体系。
为了修炼术而得道，《塞难》提出了“以显而求诸乎隐，以易而得之乎难，校其小验，则知其大效，睹其已然，则明其未试”的原则，主张“考校虚实”、“真伪”，批评“世人多逐空声，鲜能校实”。注重效验，是墨家和汉代王充、扬雄等众多学者早有的观点。葛洪的观点当渊源于此。只不过汉代知识分子多用效验否定神仙的存在，葛洪则反其道而行之，用效验来肯定神仙的存在，但他所谓效验的证据多是似是而非的东西，而且在以小验推大验时超越了经验的范围。但不管怎么说，在修炼术的实践活动中检验理论的正确与否，用经验事实来证明认识正确与否的观点和做法是必须肯定的，而且这对此后道教的发展有深远的影响。再则，葛洪“精辟玄赜，析理入微”和“由小验知大效，由已然明未试”的致思方法，已经同早期道教“苦妄度厄”、“用持杀鬼”之类大相径庭，玄学思辨当为帮助他实现这一转向的重要因素之一。
长生不死而得道首先要长寿，长寿则意味着少病或无病。《杂应》指出：“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”本着以医术救己救人、辅助修仙的思想，葛洪对医药颇为重视并多所钻研。他的医药学思想有重养生、重预防的特点，如《地真》强调：“是以至人消未起之患，治未病之疾，医之于无事之前，不追之于既逝之后。”他认为，病因主要是气血亏损，风寒暑湿等外因只是触发生病的条件，养生的根本在于“不伤不损”。他的《肘后备急方》有关天花病、急性黄疸性肝炎、肺结核的传染性、恙虫病、脚气病、用免役方法治疗狂犬病、用青蒿治疗疟疾等的记载，都是医学史上的重大成就，早于西方甚至一千多年。
术的修炼涉及到人体的结构。葛洪对此作了探讨。《至理》说：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。”人的形体是气形成的，人的生命靠气来维持。气能进一步转化为神。神是气的发展的更高阶段，能够成为控制人体生命活动的枢纽，在三者中地位最为重要。处理好三者之间的关系，首先要发挥好气的中介作用，即如《极言》所说的养气：“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也。”其次要发挥神对人体生命活动的统御作用。由于形、神二者都以气贯通，所以形、气、神的关系往往被约化为形神关系。受玄学的影响，葛洪用有、无这对范畴来探讨形神之间的关系，使得形神关系的讨论更多地具有了理论思辨性。《至理》说：“夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不留矣。”在葛洪看来，生命的根本是神气。形神相济是修炼的基本原则。神代表道，是无；形是气生化而来的，是有。有因无而生，形体必须依靠神才能存在。无必须依托于有而存在，神只能存在于形体中。“身劳则神散，气竭则命终”。身形劳累，神就会散失，气耗竭，生命就完毕了，所以《微旨》认为“守身炼形”很重要。为了使形神不离，需要“真知足”，恬淡守真，“全真虚器”。关于其原因，《道意》解释说：“情感物而外起，智接事而旁溢，诱于可欲，而天理灭矣，惑乎见闻，而纯一迁矣。”外在的物、事会引发人的情欲。人有了欲望，心中纯正平和的状态就会被破坏，就偏离了道。所以，修炼的根本是无欲养神：“命在其中，不系于外。道存乎此，无俟于彼。”也就是说，寿命长短取决于心，道本来就存在于心中。
葛洪强调，真正能使形神不离而让人长生不死的东西，只有金丹。《金丹》说：“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固。”丹砂也如此，“凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去草木亦远矣，故能令人长生”。在他看来，朱砂在高温下烧炼得越久，变化越多则越妙。之所以要烧炼，是因为自然界中的丹砂含有灰质，经过烧炼才能去掉。在烧炼过程中，朱砂可以和黄金、水银互相转化。黄金身经百炼而不会坏，埋到地里不会朽烂，具有稳定不变的性质。但自然界的黄金是块状固体，人无法直接服食和吸收，必须经过人工处理转化成液态才行。经过人工烧炼的丹和转化成液态的金有长住久存的性质。《黄白》认为这是“得夫自然之道”。人如果服食了这二者，其长住久存的性质就会转移到人身上而为人所拥有，人就能够不老不死。此即所谓“假求于外物以自坚固”。
服食术的基本理论依据是物性转移说。它认为，通过接触和作用，可以将物质的性质转移到人身上。吞服具有优良性质的自然物质或人造药物，可以将这些物质的性质移植于人身，从而达到变形易体的效果。金丹服食的观念是从金玉具有稳定的化学性质和无机盐能让肉不腐烂等日常生活的经验作类比推理得出来的结论，葛洪对此坚信不疑。但问题在于，类比推理不是充要条件推理，其结论的可靠性只有经过科学验证才能做出判断。
丹是在高温之下烧炼成的，有极大的火毒，道士们不得不将炼好的丹埋入地下或沉入井水、泉水中以去其火毒，服食时用枣肉为泥作成丸药，减少剂量，从而控制毒性。服丹能长生不死已经被后来无数的事实证伪了。人工把黄金溶解成液态要借助于汞，即水银。它是一种对人体有毒害的物质。现代科学研究证明，汞的某些制剂如二氯化汞在特定条件下能治疗癌症等疾病。液态金的主要成分是金汞齐，现代科学研究表明它是一种毒药。中医认为，金味辛，气平，有毒，有“镇精神，坚骨髓，通利五脏邪气”的功能，“安宫牛黄丸”、“紫雪丹”、“金箔丸”等知名中成药均证明了黄金的这种药理作用。这是金丹服食有时能对人体产生有益作用的根据。但是，道士服食液态金的目的并非对症下药解决病理问题，而且其剂量比治疗用量大得多，中毒自然难以避免。此外，现代科学证实，食用少量的砂汞、雄黄会对人体和神经产生暂时的刺激作用，除了使精神亢奋外，还会产生幻象，神女、玉女、使者之类就是宗教信仰背景下幻觉成形的结果，仙人的幻觉大概也会形成。烧炼金丹时，这两种药物经常与黄金合炼，这大概是促使葛洪对金丹成仙推崇备至的原因之一。根据物类变化观，《黄白》认为，金银“可以异物作”。人能够让白色的铅变为红色的丹，能够让红色的丹变为白色的铅。人按照其自然性来说是要死的，但是，“我命在我不在天，还丹成金亿万年”，人服食金丹，调整生活方式，就能改变人的自然生理限度或者“还年”而长生不死。效果最好的是形神相合而白日升天，成就天仙；次一等的是人仙；再次一等的是尸解仙。以此为依据，葛洪具体介绍了20多种炼丹方法，记载了它们所需要的药物配伍、份量和制作方法，对金丹合成作了多方面的论述。根据近人研究，从《抱朴子》可以看出，当时的道士在炼丹中已经掌握了汞、铅、砷、铜等多种元素及其化合物的性质，能分离出单质砷，能制成黄色的铜砷合金，已经能溶解黄金。他们已经掌握了丹砂的化学特性、铅的可逆特性，观察到了金属之间的置换作用、化学反应中的升华现象、炭在高温下的还原作用等，还制造成了铅玻璃（与现代的钠玻璃不同）等。《仙药》记载的饵雄黄方是用硝石、玄酮肠（猪大肠）、松脂与雄黄合炼。玄酮肠与松脂加热炭化后就相当于木炭，它同硝石、硫磺、雄黄混合即可爆炸。这是黑火药配方的雏形。这些都是化学史上的重大成就。《仙药》记载了许多药物的名称和单方，多种植物药的形态特征、生长习性、主要产地、入药部位、主治病症等，对后世中医药的发展起了较大的推动作用。
葛洪促进巫术与方术聚合、转变为道术的一个重要表现是强调了伦理的作用，把伦理与道术结合起来。他首先从伦理的角度为修炼道术、隐居山林的道士争地位，认为“在朝者陈力以秉庶事，山林者修德以厉贪浊，殊途同归，俱人臣也。”《逸民》认为，隐士们洁行高蹈于山林之间，“以咏先王之道，使民知推让”，有“儒墨不替”的社会作用。但修仙毕竟是个体的行为，是自利的活动，与儒家所倡导的群体、利他毕竟有矛盾。当时的修仙者已招致了不少这样的批评。如何化解这一矛盾？汉代已确立的伦理本位论的社会思想和价值观在东晋已经深入人心，早期道教在面临这一问题时，只可能走调和的路子。从《太平经》以来，道教的做法是纳入儒家的忠孝仁义等社会道德规范。葛洪也同样主张修道者必须遵循伦理道德规范。具体来说，必须外行忠孝，内顺仁信。如果不修德行，只行方术，不可能长生。《微旨》要求“慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫”，“手不伤生”，“口不劝祸”，周穷救急，“见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵不自誉，不嫉妒胜己，不佞陷阴贼”，强调忠、诚、孝亲、恕人、严己、俭朴、诚恳、守信。为了促使人们遵守这些伦理规范，他说，天地有专门主管人的过失的神，给人精确地打分作记录，分高之人就顺畅得福，分低则贫困、灾祸接踵而至。人的身中有上、中、下三尸，是专门向天上的神灵打小报告的。家中还有灶神，到了“月晦之夜”就上天去控告人的过失。它们合起来监督人行善去恶，积善立功。不过，在葛洪看来，伦理只是为修炼者提供一个良好的社会环境而促进人们的修炼。成仙之后，人间的家庭、政治伦理规范就失效了。如《神仙传》有茅君成仙后拒绝受其父之杖责、河上公见汉文帝时拒绝俯首称臣的例子。
得道而成仙是修炼道术的最终目标。神仙世界自由，美好，无所不有，富丽堂皇，没有任何烦恼和痛苦，可以满足一切人世间不能满足的欲望，快乐无比。《论仙》认为，神仙“穷理独见，识变通于常事之外，运清鉴于玄漠之域”，智慧超凡，见几察微。神仙是理想的人类，成仙很有必要。葛洪费了很多笔墨来论证神仙的存在和人修炼成为神仙的可能性。从今天的眼光看来，这些论证在方法上和逻辑上都有问题和漏洞，如以经验来推未验，用类比推理时违背了异类不比的原则，所以结论是错误的。但葛洪显然没有意识到而坚信不疑。他认为，仙人有天仙、地仙、尸解仙三个等级。承认地仙的存在，意味着人与仙的界限被打破了。但神仙实际上是得道之士。在他看来，神仙不过是一种特殊的、具有特种能力的人，而且是一般人通过一定的方法和途径可以修成的。因此，他特别注重道术并对它们作了详尽的阐述。这就把成仙的前景向广大的人群普及了。为了让人持续不断地修炼，他给神仙世界安排了同人类社会一样的尊卑上下的等级秩序。《金丹》为老子安排了一个神通广大、无所不能的老师——“元君”（“太一元君”、“元始天王”）。这是后世道教元始天尊的雏形。《枕中书》初步配置了一个道教神谱。其中，元始天王为最高神，其夫人名为太元圣母，他们的儿女是扶桑大帝东王公（木公）、九光玄女太真西王母（金母）。木公、金母阴阳化育，于是有了天皇、地皇、人皇。三皇之下有分治五岳的五帝，并有尧、舜、禹、汤、青鸟为“五帝佐相”。五帝五相下面是由许由、巢父、葛玄、嵇康、扬雄、孔子、颜回、张道陵等历史名人、道教领袖构成的神仙。这是用“道—阴阳—五行—万物”的宇宙创生图式构成的神祇谱系。后世道教的三清尊神以元始为尊，葛洪可以说是始作俑者。葛洪可谓第一个给道教神仙排列家谱的人。他还在刘向《列仙传》的基础上编著有《神仙传》，这是他“抄集古之仙者见于仙经、服食方及百家之书”而成的。其中描绘了各行各业的人得道成仙的事迹，并让孔安国、左慈、郭璞等现实人物步入了神仙谱系，由此增强了地仙说的说服力。该书意在弘彰神仙，诱导社会上的一切人都信仰道教，修炼道术。
三、对葛洪哲学思想的评价
《抱朴子内篇》是第一部全面论述道教宗旨、哲理、仪式、道术的著作。它阐发了道教宗旨、哲理，首次给神仙学提供了一个哲学根据，论证了神仙的存在、俗人成仙的可能性，叙述了行气、导引、炼丹、斋醮、符箓等道术，指明了成仙的途径与方法。它初步摆脱了巫术的原始形态，具备了一定的哲理性，还力图把老、庄、列、文的理论与道教区分开来。《释滞》说，《老子》太粗略，没有“首尾全举其事”，没有把养生与得道的宗旨一以贯之。葛洪曾经创造出上经三十六章、下经四十五章的《老子》改编本，目的显然是企图籍此宣扬他所认可的道教思想。对其他道家学者，他也有评论：“至于文子、庄子、关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖属黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生谓无异，以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里，岂足耽玩哉？”在他看来，文子、庄子、关尹等人的思想不是不对，但太玄虚，落不到实处。庄子齐死生的论调与神仙道教追求长生不死的目标背道而驰。葛洪把先秦道家的消极无为改造成积极有为，主张以有为的手段去达到无为的目的。这是道教迈向成熟的信号。
《抱朴子》对道教的影响非常深远，这主要表现在以下几个方面：
首先，它开创了道教的道与术结合的传统。虽然在葛洪之前的《太平经》、《周易参同契》已有这样的思想萌芽或做法，但只是到了葛洪才上升到理论自觉的程度。他既讲高深玄奥的哲理，又讲各种修道之术，并以金丹术为中心，以其他小术、近术为辅佐或铺垫，组成了一个修炼之术的比较完整的体系，进而力图把道与术有机地结合为一个系统的知识体系——学。这为后世道教形成以道、术为两极，以学为中介的体系结构奠定了一定的基础。
其次，葛洪强调老子不是自然神灵，而是积学所得，这就否定了那种把老子看作天生神灵的观点，对增强人们修道的信心和扩展道教的影响起了很大作用。后世道教的神仙，三清是道的化身，但除元始之外，太上道君、太上老君都是元始天尊的后学，其余的神仙也是经累劫修炼，或服了奇方灵药才登正果。这一思想不能不说是葛洪开了先河。
再次，玄学把范畴的运用从单一范畴为主发展到以成对范畴为主，运用了有无、本末、质用、一多、动静等。《抱朴子内篇》也出现了有无、本末、玄器、动静等成对的范畴和概念，这显然是受玄学影响的结果。当然，玄学主要是本体论，葛洪则更多地继承汉代哲学，以本源论为主。但是，不可忽视，葛洪的思想中已经有了本体论的雏形。玄学对葛洪道教思想的影响，既提高了道教的理论思辨水平，又为此后重玄思潮的诞生作了一定的铺垫。
最后，葛洪首创的地仙说及他所倡导的人生观，是两晋时期门阀士族“仁隐兼修”、“身名俱泰”，既贪恋世俗生活又想得道成仙的人生观的反映，因而他的思想能在士族知识分子中引起反响，吸引了一批知识分子参与到道教的理论建设中来，为道教在两晋南北朝的发展准备了人才方面的条件。
总之，通过葛洪，道教的基本义理大体上完成了从“致太平”到“求成仙”，从“救世”到“度世”的过渡。道教追求得道而肉体飞升、不死成仙的基本特征大体上形成了。葛洪可谓是严格意义上的第一个道教理论家。他的思想，是道教从汉代到南北朝时期的一个承前启后的环节。
同时，在中国哲学史上，葛洪也是有地位的。他把道教与儒家思想结合起来，是站在道教立场上以道融儒的代表人物之一。他以道融儒的手法和对儒道关系的看法，对后世思想家处理儒道关系影响深远。就道教而言，后世的以道融儒大体上没有跳出葛洪所浇铸的范式。
（原载《广州大学学报》（社会科学版）2006年第5期。录入编辑：之诚）