顾欢，字景怡，一字玄平，吴郡盐官（今浙江海宁）人，是南朝宋齐之际著名的道士，也是一位杰出的道教理论家。据《南齐书·顾欢传》记载，顾欢笃志好学，博通儒道，但不善政术，屡辞皇帝征召，“晚节服食，不与人通。每旦出户，山鸟集其掌取食。事黄老道，解阴阳书，为数术多效验。”当时佛、道论争甚烈，顾欢于宋末著《夷夏论》，弘扬道教，排斥佛法。除《夷夏论》，顾欢的著作还有《王弼易二系注》、《尚书百问》、《毛诗集解叙义》、《三名论》、《老子义纲》、《老子义疏》等。
顾欢是“促成道教理论宗风转变的关键人物”[1]80，这种宗风之变，按强昱先生的观点，乃指道教哲学的玄学化，继而是道教重玄学之敷畅。蒙文通先生曾指出：“隋唐道宗之盛，源于二孟，……孟氏之传，出于顾氏，而道士之传，此为最早，诚以景怡所造之宏也。”[2]二孟即孟景翼与孟智周，他们都是南朝道教重玄学的代表人物，对隋唐重玄之风影响颇大。而二孟之学即出于顾欢，因此蒙文通先生高度肯定了顾欢在南北朝道教理论发展过程中的继往开来之功：“兼综王、葛二派，并取罗公，以下开二孟，则顾氏之业，不其伟欤！”[2]顾欢之学，兼采王弼玄学、葛玄仙学，又吸收鸠摩罗什之佛学，以建构自己的理论体系。顾欢这种努力，在道教由早期重视神仙方术而到南北朝以后义理化的致思向路的转变过程中，是起到了重要作用的。蒙文通先生认为：“重玄之论，即畅于此，远源流长，自足为贵。”[2]蒙先生视顾欢为阐扬重玄学之第一人，实乃有得之见。
顾欢对道教的理论贡献，又主要体现在其老学成就上。关于顾欢的老学著作，《隋书·经籍志》著录有《老子义纲》及《老子义疏》各一卷，当是两书，《新唐书·艺文志》载有“顾欢《道德经义疏》四卷，《义疏治纲》一卷”，杜光庭《道德真经广圣义序》亦云顾欢作《老子注》四卷，则顾氏《老子义疏》当作四卷。顾欢的老学著作已散佚，《正统道藏》中有《道德真经注疏》八卷，题：“吴郡征士顾欢述。”据《道藏提要》，此书非顾欢原作，其注用河上公章句，疏引顾欢之说四十余条，而取成玄英者独多，疏中还引唐玄宗注，又引宋陈象古《道德真经解》之内容，则此书乃宋人掇辑而成[3]508。此著虽非顾欢所著，但其疏中标引“顾曰”的段落，应是顾欢原著的内容，另《道藏》所收李霖《道德真经取善集》也引录了顾欢注文三十余条①。又据
一、本体之论
顾欢对《老子》的诠释，明显注意对老子哲学思想的阐发，如第1章“无名天地之始，有名万物之母”的注解：
道虽无名，要能吐气布化，出于虚无，与天地万物作于本始也。有名谓阴阳，无名谓常道。常道无体，故曰无名；阴阳有分，故曰有名。始者取其无先，母者取其有功，无先则本不可寻，有功则其理可说。谓阴阳含气禀生万物，长大成熟，如母之养子，故谓之母。
常道无体无先无名，是万物之本体，本体之道无处不在，又不可捉摸，它的特性通过“有名”即阴阳二气显示出来，气在道与万物之间充当了桥梁的作用，所以顾欢指出：“天地纯阳之气，得一故轻清于上。”[4]194“地者纯阴之气，得一故安静处下。”[4]194尽管天地万物皆是禀气而生，但决定其存在的根本则是道：“先与后得谓之贷，物得成道谓之成，成之则归道，道得之也。”[4]201宇宙万类生生灭灭，最后以何种方式、何种状态出现，都是由道决定的，但道并不会自己以万物的主宰者自居：“道则长而不宰，圣则宰而不割，成就一切，实为化主，而忘功丧我，故云不宰。”[4]157
关于道的性质，顾欢在对《老子》第11章“有之以为利，无之以为用”的注中有一阐释：
利，益也。毂中有轴，器中有食，室中有人，身中有神，皆为物致益，故曰有之以为利也。然则神之利身，无中之有，有亦不可见，故归乎无物。神为存生之利，虚为致神之用，明道非有非无，无能致用，有能利物，利物在有，致用在无，无谓清虚，有谓神明，有俗学未达，皆
此段注文十分重要，不仅阐述了道物关系，确定了道为宇宙之本体，而且通过“神”的概念，又使道回到人本身，道是修身之道。重要的是，顾欢在此指出道非全无、空无，也非纯粹的实有，明确了道“非有非无”的性质，这里既可看出玄学思想对顾欢的影响，又可看到顾欢对玄学中“贵无”与“崇有”之论的超越，而显示出重玄学“双非”、“双遣”之特色。顾欢又指出：“欲言定有，而无色无声，言其定无，而有信有精，以其体不可定，故曰唯恍唯惚。如此观察，名为从顺于道，所以得。”[4]174道非绝对的有，也非绝对的无，只有从非有非无的角度，才有可能理解道的本质。
顾欢指出，道“无穷不可序”[4]165，“其来未兆，倏尔不见”[4]165，“其去无迹，混然无际”[4]165，道来去无踪，具有不确定性，是无穷无尽之绝对：“诸物虽大，大有极住。此道之大，往行无际，本无住尽之处”[4]180。如此神秘莫测之道，又如何去把握呢？当然，一般的言意方式是无济于事的：“明道则忘言，存言则失道，道可默契不可口说。故庄云：道无问，问无应。”[4]216但顾欢又指出：“言虽殊途，同本虚无；事虽异趣，同主静朴。”[4]230实际上，虚静是道的本质特征，所以顾欢指出：“夫静观其反真。”[4]68“草木零落，归根则静，人物变化，反真则安。”[4]194由此可以看出，只有从虚静的角度，才能够真正体悟老子之大道：
夫清静虚妙，则深不可识，无色无象，其道自真。若夫辞说辩赡，仪形焕炳，相好森罗，在前可识，此非至真之实，乃是大道之华而愚之始。夫愚人始化，未见真实，故以前识引其愚、道华化其始也。
道德为厚，礼法为薄，清虚为实，声色为华，去彼华薄，取此厚实。[4]194
物极则反，动极则静，静极则动，从此而观，盛极则衰，衰极则盛，人间诸法，例皆如此，既非常保，何所贪求。是以圣人不取不求，无得无失，而五种大行自清自静，不为寒热所侵，始为天下之正主云云。[4]205
道本清虚，所以修道者只有超越世俗之浮华，达到无欲无求、不计得失的清静虚妙境界，才能够与真道冥契。
二、无为为宗
唐末杜光庭曾在《道德真经广圣义》卷五中指出：“道德尊经，包含众义，指归意趣，随有君宗。”也就是说，各家解注《老子》，都有自己的宗趣指归，如
作为道士的顾欢虽然终身未仕，但对现实政治还是有所关注的。据《南齐书·顾欢传》记载，顾欢曾向齐高帝上表，并云：“谨删撰老氏，献《治纲》一卷。”《治纲》即《老子治纲》，反映了顾欢的政治主张。顾欢表奏又云：“臣闻举网提纲，振裘持领，纲领既理，毛目自张。然则道德，纲也；物势，目也。上理其纲，则万机时序；下张其目，则庶官不旷。”顾欢的政治纲目即在《老子治纲》之中，该书已佚，但主旨应该是清楚的，即不出于“无为”二字。顾欢在《老子》第74章注云：“导以寡欲，静以无为”[5]283，由此反映了顾欢对老子思想的理解及其政治追求。他指出无为是圣人体道的表现：“圣人因天任物，无所造为，心常凝静于前，美善处而无争，故不为六境之所倾夺。”[4]149“圣人恭敛，无为无事，若为客对主人，不敢轻躁，常和而不唱。”[4]166得道之人是不会逞强示能的：“若恃为居功，则是示物以能。示物以能者，必为天之所损也。”[5]248所以顾欢指出：“强梁之士，既不得其死，我即为其立教，说斯无为道德，作为其斆学之本父也。”[4]202无为道德才是根本宗旨，顾欢于此点明了主题。无为与尚柔又是一致的，所以顾欢在第78章之注中阐发了以柔克刚之理：
以柔制刚，以弱灭强，天下之物无能代水者也。水弱水强，舌弱齿刚，阳刚而屈，阴柔而伸也。[5]284
以柔弱克刚强，并非弱小者才为之，纵使处于高强得势的地位，同样应该居谦用弱，而不盛气凌人：“有
顾欢阐述老子无为之道，特别强调了一个“化”字：
作，谓伪生也。言侯王守道，物皆从化，忽有人从安化中欲生诈伪之心者，老君言我将以道镇之。又曰混沌其心，另无分别也。又曰无名之朴者，教戒是也。[4]192
言上德之化，处无为之事，行不言之教，其迹不彰，故曰无为。为既无迹，心亦无欲，故曰无以为。[4]193
则天玄默，而风俗自移，故曰不言之教。法道无为，人物自化，故言无为之益。[4]203
“化”既是道的潜移默化，更是一种主体意识，即在道的影响下自觉去掉“诈伪之心”，做到心中无欲无念，无际无求，这才是真正的“无为之益”。再看第79章“安可以为善”之注文：
善者灭怨，柔之以德；柔之以德，则其怨自消。若夫杀人者死，伤人者刑，此盖末世之法，非至善之教也。问曰：盖闻父母之仇，弗与共天，怨之大者，莫过于此。请问复仇之礼，在道云何？若其是也，则于善有违；若其非也，安得为孝乎？答曰：善哉问也。夫玄流既涸，则煦沫情章；道风既消，则亲誉义结。是以至人无己，生死可齐；贤愚有畔，哀乐必显。齐其生死，则怨亲两冥；显其哀乐，则无施不报。然则复仇之礼，本乎有情，报怨以德，归乎无我。在我既忘，于彼何仇；哀乐有主，岂得无报。是以大孝忘亲，小孝致戚。故登木而歌，非轨世所闻；报怨以德，非柔教所取；若乃大道之行，则哀乐云废，复仇之礼，于焉自息矣。[5]285
顾欢指出，世俗之礼法规定与道德原则均非至善之教。注文以“复仇之礼”为中心进行探讨，指出为父母复仇，从世俗之礼的角度看乃天经地义之事，也是人之常情，但从道的高度来看则不是最恰当的选择，因为道教提倡的是报怨以德。由于大道的教化，个体达到了忘我的境界，一切哀怨情仇均以化解消散，那么所谓复仇之礼也就没有存在与执行的必要了。顾欢由此强调，这一个无为而化的过程，实际上是一个为善去恶的过程，所以他说：
自然无情，以与善为常，司契之人，是道之所与也。然则此经所明，是自然之道，可以与善，不可示恶也。问曰：盖闻常善救人，则善恶无弃，天道普慈，无物不育。善者己善，何须此与？恶者宜化，何为不示耶？答曰：道教真实，言无华绮。上士闻道，勤而行之，下士闻道，大而笑之。闻而勤行，以成其德，闻而大笑，只增其罪。故以道与善，成人之美也；不以示恶，不成人之恶也。[5]285
天道以与善为常，成人之美，不成人之恶，这是老学之要义，也是道教的宗旨。
三、活身之道
顾欢解《老》，一方面体现出他注重义理的特点，另一方面又不失道教的本色，故
顾欢注解《老子》第73章“勇于不敢则活”云：“独立不惧，不敢有为，守柔尽顺，活身之道也。”[5]285“活身之道”即长生之道，人要长生，必须修道。第72章“夫唯不厌，是以不厌”之注则阐述了人与道的关系：
人不厌生，则生不厌人；人不弃道，则道不弃人。故生与人相保，人与道相得也。[5]282
此注有两点值得注意，其一是强调修道者的修道实践是一个主动过程，并非道在等人，而是个人应该主动求道，自觉地“与道相得”。如第62章注文：“无假远索，日日求之。但行积于身，得之于心，玄悟在我也。”[4]223此注反映顾欢的修道理论已注意到心灵的觉悟，有学者指出：“顾欢并不否认养生的重要，而是把养生置于觉悟之下进行讨论。”[1]76也就是说，修长生之道的过程，既是一个寿命延长的过程，又是一个精神自觉的过程。其二，对生命价值的弘扬。道教的贵生思想，在顾欢的老学理论中有鲜明的体现：“人之生也，天理自备。虽复贵为帝王，生非有余；贱为台仆，道无不足。若厌其所生，则弃此殉彼。弃此殉彼者，大威必集也。”[5]282对生命的追求没有高低贵贱的身份之别，任何人都无权轻视生命，正确的做法是抛弃身外之物，以生为重：“去彼显贵，则威罚外消；取此知爱，则生道内足也。”③生道，即贵生之道也。第75章：“是贤于贵生”之注又云：
贵生之士，不营生而生。今贵生之民，欲厚生而反死，则是贱生为贤达，贵生为愚鄙也。问曰：若贱生为贤达，贵生为愚鄙，然则民不畏死同乎贤达，不厌其生者岂愚鄙耶？答曰：夫穷上极下，由来相类，是以猰犬似虎，老魅乱真，彼既有之，此亦宜然。故曰：吾与回言，不违如愚。岂可以下愚之无疑，参颜生之特达，以飞蛾之赴火，等至人之齐物耶？[5]283
顾欢在此指出，贵生并非是贪生或者自益其生。世俗之士由于过分厚生，反而早死，这是养生之士应该警惕的。《老子》第50章指出：“人之生，动之于死地，亦十有三。”有十分之三的人本有生机却陷入死地，为什么呢？“以其生生之厚。”意即求生太过了。如果为求长生，饱食终日，奢侈淫逸，效果当然是适得其反。
长生之道，还是要回到精气神的修炼上来。顾欢注第53章“田甚芜”云：“草长曰芜。芜，荒废也。夫峻宇雕墙，穷侈极丽，则人力凋尽，田芜荒废。内明徇名好利，弃少求多，道业不修，丹田荒废也。”如果一味追求身外之物，那只能导致“丹田荒废”，精气神涣散。所以顾欢又说：“舍弃慈悲，且为勇敢，谓负气轻死，以不惧为勇。不宝其气而舍散其精，不爱其人而广用其力，舍其后己，但为人先，所行如此，动入死地。”[4]227对精气神于生命的重要性，顾欢反复加以阐述：
治身爱气，则性命自延，治国爱人，则德化自广。[4]227
骨以含精，精散则骨弱。保精爱气，则其骨自强。[4]151
人能爱气少言，则行合自然。[4]176
自爱其神，不弃我逐物也。[5]282
保精爱气养神，这是道教的基本养生方法，《老子河上注》、《老子想尔注》、《老子节解》等都有阐发。值得注意的是顾欢对“神”的解释：“神者，灵效之谓也。以道居位临理天下则太平，太平之代，鬼魅不敢神。以道修身，则真照得一，得一之士，尸魄不灵。”[4]220神具有超越的价值，“尸魄”则对人的生死具有制约性，而修道之士能够“真照得一”，则可以使“尸魄不灵”，摆脱生死的局限。有学者指出，顾欢此注突出了“理性自觉的意义”[1]77。这是我们所赞同的，而重玄学的端绪亦可在此觅获。
四、余论
研究南北朝时期道教重玄学的发展变化，卢国龙先生认为有五支脉络可寻[7]22，而个人认为其中最能体现重玄学内容与旨趣者，当首推道教老学。重玄学的出现，最早可追溯到东晋时的孙登，到南北朝时期，道教人士注解《老子》成为一时风尚，陆修静、顾欢、陶弘景、孟景翼、孟智周、臧玄靖、窦略、诸糅、宋文明等道教人士均有《老子》注问世，而他们大多数人的解《老》都是“以重玄为宗”。顾欢作为南北朝道教老学的重要代表人物，其道论、养生论、政治哲学都表现出了与前期不同的特点，其解《老》旨趣发生了明显的变化，对义理的探讨成为了重点。道教史表明，注重道教义理的开发与道教哲学的建构，是道教发展的必然趋势，顾欢的老学思想正是这一时代趋势的典型反映。主要借助于道教老学展开的重玄之学，在顾欢及与他基本同时的其他道士的推衍下，到唐代终于蔚为大观，臻于鼎盛。
（原载《华中师范大学学报》2007年6期。录入编辑：乾乾）