阮籍、嵇康与何晏、王弼是同时代人，但在正始以后比何晏、王弼多活了十三、四年。正始以后的这十三、四年，历史的辩证运动加剧进行，一方面是人们企盼已久的统一的局面终于来临，另一方面又发生了魏晋禅代的政治动乱。司马氏集团为了篡夺曹魏政权，“诛夷名族，宠树同己”，不能不在感受到时代精神的知识分子的心灵上蒙上一层阴影，促使他们的思想发生某种变化。阮籍.嵇康的自然论的玄学思想是从何晏、王弼的贵无论的玄学思想发展而来的，典型地反映了正始以后的知识分子的心路历程。只有着眼于这种演变进行动态的分析，才能比较准确地把握阮籍、嵇康的玄学思想的特征。阮籍的思想演变是相当明显的。嵇康虽然自幼“不涉经学”，冠带之年即“托好老庄，但从“君道自然”(《太师箴》)和“越名教而任自然，(《释私论》)这两个相互矛盾的命题来看，他的思想也经历了一个痛苦的演变过程。这种演变是围绕着如何处理自然与名教的关系进行的。大致说来，阮籍、嵇康前期的思想倾向于二者的结合，正始以后，则违反本心地把二者对立起来，崇尚自然而贬抑名教。
究竟这种演变的历史动因是什么，是否只是简单地反映了曹魏集团与司马氏集团之间的权力争夺，这是一个值得认真研究的问题。诚然，司马氏系儒学世家，崇尚名教，阮籍、嵇康对名教持批判态度，确实表现了他们的政治立场，拒绝与司马氏政权合作。但是，他们并不是由于站在曹魏集团一边，作为前朝遗民而反对司马氏政权的。哲学与政治虽然有密切的关系，却不是某个政治集团的狭隘的传声筒。它力求反映时代精神，着重于从普遍利益的高度对现实政治进行全面的调整。如果说正始年间何晏、王弼是不满于曹魏名法之治的流弊，企图拨乱反正，建立正常的封建秩序，用贵无论的玄学来加以调整，那么阮籍、嵇康前期的思想倾向于自然与名教的结合，企图使现实符合理想，用理想来纠正现实，和何晏、王弼一样，也对曹魏集团的所作所为表现了强烈的不满。正始以后，发生了魏晋禅代的动乱，这种调整已经失败，许多人陷入绝望。司马氏集团打着名教的幌子，罗织罪名，诛锄异己，把名教变成残酷毒辣的权力争夺的工具。人们被迫在名教与自然二者之间作出选择，或者是只要名教而不要自然，或者是相反，只要自然而不要名教。表面上看来，这是一种政治性的选择:拥护司马氏政权的选择了名教，反对派则选择了自然。同时，儒家尚名教，道家崇自然，这也是对儒道两家思想的选择，其实，从深层的含义来看，这种选择反映了在魏晋禅代之际，理想与现实的冲突已经发展到不可调和的地步，险恶的政治环境迫使人们或者放弃理想与现实妥协，或者坚持理想与现实抗争。当时确有一批人选择了名教以与现实妥协，但他们并不真正服膺名教，实际上是一批与时代精神相背离的无耻之徒。阮籍、嵇康则继续遵循与时代精神相一致的方向，但是由于现实世界的自我分裂和二重化，他们的玄学思想不能不从自然与名教相结合演变为自然与名教相对立。
玄学思想的发展是在既同世界对立又同世界统一的矛盾中进行的。就本质而言，玄学是一种阐发内圣外王之道的政治哲学，它力求与世界协调一致，为当时的不合理的政治局面找到一种合理的调整方案。但是，当现实变得更不合理，连调整的可能性也完全丧失时，玄学就从世界分离出来而退回到自身，用应该实现的理想来对抗现有的存在。玄学发展到了这个阶段，给自己涂上了一层脱离现实的玄远之学的色彩，由政治哲学变为人生哲学，由外向变为内向，由积极用世变为消极逃世。虽然如此，由于哲学归根结底是时代精神的反映，哲学不能脱离现实，正如人们不能拔着自己的头发离开地球一样，所以阮籍、嵇康的玄学思想一直是承担着巨大的痛苦，在对立的两极中动荡不安。他们把外在世界的分裂还原为内心的分裂，并且极力探索一种安身立命之道恢复内心的宁静，为的是使世界重新获得合理的性质，在更高的层次上适合人们的精神需要。从这个角度来看，阮籍、嵇康玄学思想的演变既是历史的必然，又是逻辑的必然。
《晋书·阮籍传》说:“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮如常。”这说明阮籍纵酒酣饮，逃避现实，并非出自本心，而是由险恶的政治环境逼迫而成的。阮籍前期致力于名教与自然的结合，尽管对现实不满，但精神状态却是平衡的，并且洋溢着一种奋发积极的高昂情调，对理想的实现充满了乐观主义的信念。这在《乐论》和《通易论》这两篇著作中表现得最为明显。阮籍认为，天地自然处于一种和谐的状态，以君臣、父子、夫妇为内容的宗法等级制度效法自然，本身也是和谐的。即令这种和谐受到破坏，只要“佐圣扶命”的“君子”以及“有位无称”的“大人”能够出来支撑局面，采取正确的措施，还是有希望转危为安，恢复到原始的和谐的。但是，在阮籍后期的思想里，这种高昂的情调和乐观的信念消逝不见了。典午之世的痛苦的经历使他在现实中看不到理想，在理想中看不到现实。原来他所依靠的那个名教与自然相结合的精神支柱，现在崩溃了。于是他的精神无所依附，失去平衡，飘浮于对立的两极之间。虽然他还是一心倾注于现实，而现实又一再使他陷入失望，如是往复颠簸，终于在内心深处激起了轩然大波。阮籍的《咏怀诗》充分地表现了这种矛盾、惶惑、悲观而又愤激的情调，和他前期的思想形成鲜明的对比。
嵇康原来也是以名教与自然相结合作为自己的精神支柱的。他的六言诗说:“万国穆亲无事，贤愚各自得志，晏然逸豫内忘，佳哉尔时可喜。”（《唐虞世道治》)“法令滋章寇生，纷然相召不停，大人玄寂无声，镇之以静自正。”(《知慧用有为》)嵇康把唐虞之世“君道自然”的政治树立为最高的理想，尽管他清醒地看到当时“法令滋章”的名法之治的现实不符合这个理想，但是相信只要有一个“大人”出来推行“镇之以静”的政策，实现这个理想的可能性还是存在的。这和阮籍在《乐论》和《通易论》中所表述的思想是相.同的。但是，在《卜疑集》中，我们看到，嵇康的这个精神支柱也陷入崩溃。他以深沉的反思询问说:“宁如伯奋仲堪，二八为偶，排摈共鲧，令失所乎?将如箕山之夫，颖水之父，轻贱唐虞，而笑大禹乎?”
阮籍、嵇康玄学思想的共同特征，表现为在原来的精神支柱崩溃以后承受了巨大的内心痛苦继续从事新的探索。从他们原来倾向于自然与名教相结合的思想来看，基本上和何晏、王弼的贵无论的玄学是相一致的。但是他们后来所从事的新的探索，却是反映了新的历史内容，具有比贵无论更为丰富深刻的哲学含义，代表了玄学思潮的一次重大的自我深化。
阮籍、嵇康没有讨论有无关系问题，而是以名教与自然作为基本范畴。他们以自然为本，以名教为末，实际上和贵无论玄学一样，也是一种本体论的哲学。阮籍的《通老论》说:“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体”。“道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化”。阮籍的这个思想和王弼是相通的。王弼说:“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。”(《老子注》二十九章)嵇康在《答难养生论》中描绘了一个把名教与自然完美地结合在一起的“至人”的典范。他说:“至人不得已而临天下，……虽
在魏晋这段历史时期，名教与自然的结合是那个时代的共同的理想，也是当时的时代精神之所在。凡是站在高层次思考的人，都不能超越这个理想。
所谓名教，它的确切含义并不是指的儒家思想，也不是指某个政治集团所推行的方针国策，而是指由长期的历史发展所形成的一套完整的封建宗法等级制度。儒家思想以及崇儒的政策对这种制度的形成固然起了极大作用，但这种制度毕竟是人们必须生活于其中的政治伦理实体，而不是可以自由选择的思想或政策。在中国封建社会中，名教是一种必然的不依人们的意志为转移的社会关系。人们只能把它当作既成的事实来接受，在它的规定下参预社会生活，而决不能否定名教，因为否定名教等于否定整个社会，从而也否定了自己。但是，人和动物不同。动物和它的生活活动直接是一个东西，人则谋划着他的未来，自觉地创造历史。人不象动物那样仅仅和一个被规定性直接合流在一起，他是一个有意识的存在。如果名教出现了弊端，变得不那么合理，人就会去想方设法地对它进行调整、纠正、改造。早在东汉末年，荀悦就主张以“真实”来纠正名教中的虚伪。曹魏时期，杜恕进一步探索这个问题，提出以“诚”来纠正。玄学综合总结了这些探索的成果，提炼出了自然这个范畴。所谓自然，它的确切含义并不是指的道家思想，也不是指茫茫无垠的自然界本身，而是指支配着自然界的那种和谐的规律。人们根据对它的认识和理解，来谋划一种和谐自由舒畅的社会发展前景，使得社会领域的君臣、父子、夫妇的人际关系能象天地万物那样调适杨达，各得其所，从而自然这个范畴也就成为人们自觉地创造历史的一种精神力量。从这个意义来看，名教与自然这对范畴反映了人们社会历史实践活动中的两个矛盾着的方面，包含了必然与自由、自在与自为等一系列丰富而深刻的哲学内涵，本身就是既对立又统一，紧密相联，不可分割的。魏晋时期，分裂割据，战争频仍，社会动乱，历史给人们带来了巨大的苦难。这种苦难既是人们所无法逃避的，又是人们所无法忍受的。因而人们只有着眼于名教与自然的结合才能找到一条摆脱苦难的出路。玄学家们站在高层次来思考这个问题，并且普遍地把名教与自然的关系看作是现象与本体的关系。在本体论的哲学中，现象与本体是不能脱离开来而单独存在的。既然如此，探索一种如何把二者结合起来的最佳方案，也就成为各派玄学家共同追求的目标了。
但是，阮籍、嵇康后期的玄学思想，这种结合看来是已经破坏了，名教与自然分裂为对立的两极，相互排斥。嵇康在《释私论》中提出了“越名教而任自然”的口号，阮籍在《达庄论》和《大人先生传》中站在自然的立场，对名教中的种种荒谬、虑伪、狡诈和残酷进行猛烈的抨击。这又怎样解释呢?许多研究者已注意到这种矛盾，认为是阮籍、嵇康一时的愤激之辞，并非出自他们的本心。如果我们透过玄学理论形态上的这种暂时性的扭曲现象去深入把握其本质，可以看出阮籍、嵇康的这些激烈的言论实际上并不是自然与名教的对立，而是理想与现实的对立。他们批判现实的名教违反自然，在心目中必须首先确定一个合乎自然的名教作为正面的理想，如果缺少这个正面的理想，他们的批判就失去了前提，根本无法对现实的名教进行衡量和比较了。比如嵇康说:“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。”(《声无哀乐论》)在嵇康看来，这种合乎自然的名教是人们应当去奋力追求的最高理想。但是，当他拿这个理想的名教和现实的名教相比较时，却发现了一幅令人痛心失望的景象。他说:“季世陵迟，继体承资，凭薄恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。一昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。”(《决:师成》)阮籍和嵇康一样，他对名教的批判，也是从理想与现实的比较出发的。阮籍的理想社会没有君主制度，看来似乎超出了名教的范围，比嵇康走得更远。即令如此，这也是理想的社会与现实的社会的对立，而不是自然与名教的对立。
名教作为一种社会制度，一种不依人的意志为转移的定型的政治伦理实体，是人的本质力量的异化。有的人在异化中感到肯定，感到自我的实现，有的人在异化中则感到否定，感到自我的丧失。如果在整个社会中感到肯定的人数大于感到否定的人数，这个社会大体上处于稳定状态，反之，如果感到否定的人数大于感到肯定的人数，这个社会就动荡不安，处于危机状态了。正始前后，异化客观上的发展程度以及人们对异化的主观上的心理感受是不相同的。这种不同极大地影响了贵无论和自然论的玄学理论的不同。正始年间，虽然名教有许多地方不尽如人意，但是人们的精神在其中多少还能感到一种肯定，理想与现实的冲突并未发展到对抗的程度，因而王弼有可能把名教与自然的关系抽象升华为有与无的逻辑关系，并且通过思辨哲学的论证来扬弃二者的对立。在王弼的贵无论的玄学中，理论形态显得比较平衡，思维的心灵也显得比较宁静，这是和正始年间大体上稳定的社会政治环境密切相关的。到了魏晋禅代之际，司马氏集团的所作所为，把名教中的否定的一面充分暴露出来，社会政治环境充满了令人愤慨的荒谬、虚伪、狡诈和残酷。阮籍、嵇康已不再可能象王弼那样从事抽象的逻辑思辨，去编织完整的体系了，而只能抒发在被唾弃的状况下对这种状况的愤慨，于是理论失去了平衡，心灵失去了宁静，理想与现实的对立也就转化为自然与名教的对立了。
阮籍、嵇康后期的玄学思想就是对这种客观异化的主观反映。现实世界的二重化导致了他们的自我意识和人格的二重化，进一步又导致了他们的玄学理论的二重化。表面上看来，“越名教而任自然”是一个坚定的充满了自我确信的战斗口号，实际上其中蕴含着极为深沉的时代忧患感，是以痛苦矛盾、傍徨无依、内心分裂为心理背景的。这种心理背景既表现在他们对名教的激烈的否定之中，又表现在他们对自然的执着的追求之中。由于名教是一种无法超越的异化的现实，脱离了名教的自然只是一种虚无缥渺的幻想，所以他们的自我意识既不能在名教中得到安息，又不能在自然中找到寄托。《晋书·阮籍传》说:“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄拗哭而反。”嵇康在《卜疑集》中也描绘了相类似的痛苦矛盾的心态。这种痛苦矛盾贯穿在他们后期的整个玄学思想之中。既然自我意识无论在名教或自然中都得不到安息，通过思辨哲学的论证来扬弃二者的对立又不可能，那么唯一的出路就只有退回到自身，在纯粹意识中建立一个新的精神支柱，寻找在现实世界中失去的自我了。
玄学发展到了这个阶段，自我意识与精神境界的问题变得突出了。阮籍、嵇康的自然论的玄学与何晏、王弼的贵无论的玄学不同，不去讨论世界的本体是什么，而把自觉的意识对本体的关系作为研究的中心。换句话说，他们以人的问题取代了宇宙问题，以主体自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了政治哲学。由于他们把自身的处境以及对异化的感受带进了玄学思维，切合当时知识分子普遍存在的忧患意识和人生追求，对社会风尚的影响要远远大于贵无论的玄学。于是玄学的发展进入第二阶段，深入到自我意识与精神境界的问题中来了。
自我意识是一个主体范畴，主体如果不以某个客体为依据，是无法成立的，一所以自我意识不能停留于自身，而必然趋向于客体。精神境界是主客合一的产物，自我意识经过一番求索，终于找到了某个客体而安息于其中，这就是精神境界。但是，精神境界必须以现实的生活为依据，脱离了现实生活的精神境界只能是空中楼阁，虚而不实，自我意识在这种精神境界中也仍然是得不到安息的。阮籍、嵇康的悲剧恰恰就在这里。屈原的《离骚》说:“吾令羲和鲜节兮，望崎峨而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。”屈原的精神始终是处于痛苦的求索之中，从来也没有得到安息，这是屈原的悲剧，也是屈原的伟大。阮籍、嵇康也是如此。他们从自我出发，以宇宙的自然本体作为迫求的目标，希望自我与本体合而为一，得到某种精神境界，用来安身立命，与苦难的现实相对抗。但是，自然不可能脱离名教而单独存在，现实的苦难也不可能靠思维上的否定来克服，所以阮籍、嵇康“越名教而任自然”的玄学思想不仅使他们在理论上陷入了一系列的矛盾，同时也使他们的精神境界象飘浮于现实生活浪涛中的一叶扁舟，永远也找不到一个安息之地。虽然如此，他们仍然以顽强的执着、精神不断地求索。他们在思辨哲学上所达到的高度是比不上王弼的，但是他们通过这种求索充分地揭露了名教与自然、必然与自由、现实与理想的各种矛盾，要求自我在这一系列的矛盾中作出负责的选择，就认识的深化而言，是要超过王弼的。他们没有编织成一个完整的体系，从而也没有建立起一个牢固的精神支柱，但是就在他们持续不断的痛苦的求索之中，把自我意识本身的问题突出出来，这对当时具有高层次精神需要的知识分子是一个很大的启发，在中世纪的历史条件下开创了一个自我意识的觉醒运动。研究他们在哲学史上的贡献，主要应该从这个角度着眼。
阮籍的《咏怀诗》写得隐讳曲折，百世而下难以猜测其真意所在。但是诗人的心态和情感的逻辑线索还是跃然纸上，可以明显感觉得到的。比如他说:“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。……徘徊将何见，忧思独伤心。”“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。脚中怀汤火，变化故相招。“……终身履薄冰，谁知我心焦。”阮籍首先描绘了一个自我意识的主体性的存在，这种自我意识和王弼所描绘的那种“体冲和以通无”的圣人完全不同，他是孤独的，寂寞的，由于失去了旧的精神支柱而焦虑不安，同时又对新的精神支柱有着火热的追求。这种自我意识究竟依附于什么样的客体才能安息呢?阮籍认为，人生有限，自然无穷，只有投身于宇宙的自然本体之中，才能使焦虑的心灵安定下来。他说:“自然有成理，生死道无常。”“人生若尘露，天道竟悠悠。”“时路乌足争，太极可翱翔。”阮籍所说的“自然”、“天道”、“太极”，都是指宇宙的最高本体。在王弼的贵无论的玄学体系中，本体与现象结成了体用本末的关系，二者互为依据，不可分割。就自然与名教这一对范畴而言，名教固然是合乎自然的名教，自然也应该是合乎名教的自然。但是阮籍却把自然与名教对立起来，这就使得本体脱离了现象，变得虚无绷渺，失去了具体内容。这种本体是无法安息焦虑的心灵的。于是阮籍又陷入了迷惘惶惑，在出世与入世、超越与妥协之间摇摆不定。这种思想在他的《咏怀诗》中表现得最明显。他说:“愿登太华山，上与松子游。”“独有延年术，可以慰吾心。”“采药无旋返.神仙志不符。”“人言愿延年，延年欲焉之。”“鸿鸽相随飞，飞飞适荒裔。“……抗身青云中，网罗熟能制。”“宁与燕雀翔，不随黄鸽飞。黄鸽游四海，中路将安归。”从这些诗句可以看出阮籍的充满了矛盾的心态。他希望做神仙，又觉得这是无法实现的幻想。他希望象鸿鸽那样抗身青云，远离这个令人生厌的庸人世界，但又觉得现实是不能超越的，只能与燕雀为伍。究竟自由的精神境界存在于何方呢?郭象认为，它不在名教的外边，而就在名教之中。但是阮籍与郭象不同，他在名教中看到的是自我的毁灭而不是自我的实现，尽管他在自然中找不到逍遥，被事实和逻辑逼回到现实的名教中来，在情感上却仍然要超越名教，在名教的外边去寻找逍遥。这就使得阮籍陷入了恶性循环，始终也没有找到一个确定的精神境界。
在《大人先生传》中，阮籍描绘了一个自我意识与自然本体合而为一的确定的精神境界。他说:“夫大人者，乃与造物同体。”这种“大人，其实是完全离弃人世的神仙。从神仙的眼光看来，人世的一切当然是卑微的，不屑一顾的。但是，这种神仙也就成了现实生活的彼岸。彼岸之所以为彼岸，就在于人们只能向往它，而永远也不可能达到它。王弼玄学中的“无”不是彼岸，而是与此岸中的“有”紧密联系在一起的。阮籍既然把自然与名教对立起来，也就割裂了体用关系，必然要把“大人先生”说成是“天下终而不知其用”。究竟这个有体而无用的“大人先生”应该怎样处理与现实生活的关系呢?也就是说精神自由应该在必然性之中来寻找还是在必然性之外来寻找呢?阮籍描绘了一个自以为与“大人先生”志同道合的“隐士”，认为应该脱离现实生活来寻找精神自由。这个“隐士”在遗弃人世方面看来与“大人先生”没有什么差别，但却受到“大人先生”的严厉训斥。“大人先生”认为，如果否定了社会，把自己混同于禽兽，是无法找到精神白由的。“大人先生”对“隐士”的训斥，其实是阮籍的自我批判。《大人先生传》全篇的基调就是崇尚自然，否定名教，洋溢着一种“恶彼而好我，自是而非人”的愤激之情。但是最后所达到的结论却是随遇而安，从而肯定了名教，否定了愤激之情。由于名教是阮籍深恶痛绝的，愤激之情又是他无法消除的，所以阮籍又把“大人先生”打发到人世以外的自然本体中进行新的徒劳的追求。
阮籍以自然本体为前提，推论出了一个理想的社会。这种理想的社会固然和谐美好，但由于缺少一道通向现实的桥梁，实际上也不过是可望而不可及的彼岸世界。既然无论在名教的外边或者在名教的中间都找不到一个牢固的精神境界，看来唯一的出路只有在人性之中也就是纯粹的自我意识之中来寻找了。他说:“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”(《达庄论》)在阮籍看来，自然的和谐只存在于这种人性之中，而现实的名教是与这种人性相对立的。因此，阮籍探索的终点，也同时是他的探索的起点，与其说他得到了什么精神境界，无宁说他只得到了一个孤悬的、毫无凭据的、痛苦不安的自我意识本身。
嵇康是一个喜好辩论的人。他的著作绝大部分是辩论文字，而且辩论的对象多半是他的好友。他与吕安情谊甚厚，曾为吕安辩诬而惨遭杀身之祸，但他与吕安辩论明胆问题。向秀与他共作竹林之游，锻铁于大树之下，但他与向秀辩论养生问题。张辽叔与阮德如也是他的好友，他与二人辩论自然好学及宅无吉凶摄生问题。在《声无哀乐论》中，嵇康设对独遴，自为客主，反复辩论。究竞这种辨论要达到一个什么目的呢?据嵇康自己说，这是为了探求自然之理。但是嵇康与王弼不同，他不是根据现象的共性来探求自然之理，而是根据自我意识的个性来探求自然之理。这也就是说，他不像王弼那样着重研究现象与本体的关系，而是把自我意识突出到首位，着重研究应该如何去认识本体。由于自我意识不同，对本体的认识当然有分歧。松康对这种分歧并不介意，丝毫不因此而伤害朋友间的交谊。在辩论中，他与辩论的对象各抒己见，畅所欲言，实际上是一种友好的对话，心灵的交流。而自我意识也就在这种往返论难的过程中找到了某种客体，获得了某种精神境界，从而摆脱了彷徨无依的状态，具有了某种确定性。如果说嵇康与山巨源的辩论有似于庄子与儒墨的辩论，那么嵇康与向秀、吕安等人的辩论则有似于庄子与惠施的辩论。庄子与惠施碰在一起，往往是激烈辩论，互不相让。后来惠施死去，庄子到墓前凭吊，满怀悲恸地叹息说:“自夫子之死也，吾无以为质矣.吾无与言之矣。”(《庄子.徐无鬼》)如同庄子在与惠施辩论的过程中发现了自我一样，嵇康也只有与向秀、吕安这一批名士好友进行无休止的辩论，才能具体地感觉到自我意识和精神境界的存在。因此，与其说嵇康的辩论是为了探求客观的自然之理，无宁说是为了突出与别人相区别的自我意识的主体。他之所以成为当时清谈的领袖人物，关键在于他提出了一个自我意识如何去认识本体的独特的思维模式。
嵇康在辩论中特别强调从自我意识出发，从自我的独立思考和理性判断出发，打破经典权威和习俗成见的束缚，反对“多同”之见和“思不出位”的观点。排斥是自我意识的最初形式，为了突出自我意识的主体性的存在，必须对经典权威和习俗成见大胆地排斥。在嵇康看来，根据经典权威和习俗成见而形成的见解固然也算一种见解，但不是自己独立思考的见解，而是一种“多同”之见，一种不值得信赖的人云亦云、随声附和的见解。经典权威和习俗成见立下了许多束缚思想的条条框框，使人“思不出位”，只有勇敢地打破它，才能使自己的思想“通变达微”，理解宇宙万物的奥秘。嵇康认为，比较起来，怀疑比“多同”之见和“思不出位”稍好一点，但也比不上自我的确信。嵇康的这些思想很有点笛卡尔的“我思故我在”的味道，对魏晋时期的思想解放是起了极为深远的促进作用的。
嵇康虽然强调从自我出发，却没有提倡类似于近代史上的那种个人主义。他要求超越自我，否定自我，把自我投身到自然本体中去，与本体合而为一。他说:“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。”(《释私论》)“无措”即无心，也就是排除了私心杂念而与自然相符合的公心。嵇康认为，产生私心杂念的根源，在于现实的名教。这种名教使得是非颠倒，黑白混淆，人们受习俗燕染，加上利害的考虑，同流合污，隐匿真情，迫求虚伪，于是产生了私心杂念，丧失了自然之质。嵇康认为，只有“越名教而任自然”，消除矜尚之心，情欲之累，实行自我克制，才能做到是非无措，坦然大公。为什么投身于自然本体必须实行自我克制呢?嵇康认为，因为本体是绝对的，而自我是相对的，本体是和谐的、无限的大我，自我则是有哀乐之忧的、有限的小我。嵇康受时代忧患感的驱使，一生都在真诚地追求这个本体，渴望自我意识与本体合而为一，以建立一种足以安身立命的精神境界。但是，由于他把自然与名教对立起来，把本体与现象对立起来，从而也把大我与小我对立起来，所以在思想和行为上经常陷入矛盾，始终没有找到一个确定的精神境界。比如他的《声无哀乐论》，通篇都是立足于这种对立之上的。他说:“夫五色有好丑，五声有善恶，此物之自然也。至于爱与不爱，喜与不喜，人情之变。”“昔夔有自然之和，而无系于人情。”“心之与声，明为二物。”嵇康所说的这种对立并不是精神与物质的对立，而是本体与现象的对立，因而不能把它的玄学归结为心声二元论，实质上仍然是一种本体一元论。嵇康片面地发展了王弼的“崇本以息末”的思想。他把自然的和谐看作是本，把一切破坏这种和谐的心与物看作是末，因此，自然与名教以及太和之声与哀乐之情都形成了对立。如何来扬弃这种对立呢?嵇康认为，只有“息末”才能“崇本”，应该“越名教而任自然”，否定自我的哀乐之情去聆听那太和之声。
在《答难养生论》中，嵇康对他所倾慕的精神境界作了一番描述:“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽。”这种精神境界与阮籍对“大人先生”的倾慕差不多，也是脱离了现实生活的彼岸世界。它不仅无法对抗现实，而且会在现实的惊涛恶浪的冲击之下很快消失。当时的一批竹林名士在处理与现实的关系上发生了明显的分化，是和他们所追求的精神境界软弱无力密切相关的。
山涛曾是嵇康的好友。他们的矛盾，主要表现在如何处理现实与理想的关系问题上。看来山涛是属于王弼型的人物，致力于名教与自然的结合，虽然投靠司马氏集团，做了大官，但一直坚持理想，立足于讽辣，并非趋炎附势的无耻之徒。为了实现理想，脱离现实是不行的，而必须去干预现实。但是嵇康对这个问题的处理恰好发生了偏差。他的名文《与山巨源绝交书》看来似乎是坚持了自己的理想，实际上只是坚持了自己的个性。他所列举的“必不堪者七”、“甚不可者二”，都是从自我的偏狭的个性出发的。从他的玄学理论来说，只有实行自我克制才能把握本体，矜尚之心与情欲之累都不值得赞许。但是嵇康在实际行为上，特别是政治行为上，偏偏不能自我克制，而要坚持个性。既然这种个性与现实的名教相抵触，而脱离现实的精神境界又只是虚无缥渺的彼岸世界，那么究竟应该把自我意识安顿在何处呢?嵇康和阮籍一样，找来找去，除了单纯的自我同一，别无其他出路。他在《答难养生论》中说:“故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳!”
这种自满自足的、无求于外的精神境界事实上是不存在的，所以嵇康也和阮籍一样，并没有找到什么精神境界，而只是找到了一个孤悬的、毫无凭据的、痛苦不安的自我意识本身。不过比较起来，嵇康在坚持自己的个性方面要比阮籍显得坚定。《晋书·播康传》描述了他临刑的情况:“康顾视日影，索琴弹之日:昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣。”如果说嵇康在如何对待生的问题上常常陷入矛盾，当他面临着死亡，却是从容、镇定、安详，表现了一个真正的哲学家的崇高风范。在这个严峻的时刻，他想到的不是个人的死亡，而是“性萦静以端理，含至德之和平”(《琴赎》)的琴声。他那孤傲捐介的独特的个性处处与现实生活相抵触，最后却在他终生真诚迫求的自然之和的宇宙本体中得到确认。这是嵇康的悲剧，也是嵇康的伟大。
（原载《文史哲》，1987年第3期。录入编辑：乾乾）