【程平源】僧肇心学辨析
僧肇以对般若中观思想的准确理解、对魏晋玄学以及六家七宗的全面总结开始了中国佛教的新局面。后人不仅评其为“玄学的终结者”[1]，同时也将以他为代表的般若学看作是“真正佛学学说的萌芽”[2]，即使在当时其师鸠摩罗什也称赞他为“秦人解空第一”。这样看来，僧肇似乎完全自其师承袭了龙树中观思想的精髓，事实果真如此吗？本文着力辨析的就是僧肇所理解的中观般若学在何种程度上已打上了其自身前理解的烙印，以及僧肇如何在心学立场上对龙树中观般若学进行改造。
僧肇之学的心学立场
僧肇在发挥般若中观思想的同时，一个重要的特点是对“圣心”的强调。《肇论》四篇经常使用“圣心”、“神心”、“真心”等词汇。在他，正是“真心”保证了圣人的顺适逍遥、齐同万物。
“是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适”（《不真空论》）
“圣人之心”还能超越感官的有限性、现象界的有限性而达致本体界。
“是以圣人神通心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制，岂不以其即万物之自虚，故物不能与其共神明者也。”（《物不迁论》）
“自虚”乃“性空”本体，此“性空”本体的体证，乃是圣人“即万物之自虚”，以般若之智观照“实相”的过程。如此一来，僧肇就确立了“圣心”作为观照万法实相的主体的存在。对此僧肇明确说道：“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。”（《般若无知论》）“无心心”仍然是“无心之心”。“圣心”实存，只不过以无心为心，为的是体贴“性空”而已。
以“圣心”、“真心”、“神心”为载体对“性空”“实相”的体证等于承认了需要一主体性的存在来担负作为本体的万法实相。这一点大异于大乘中观般若学的原义。这也是僧肇受鸠摩罗什之学而异于其师的地方。姚兴曾对缘起性空之般若学没有自主载体有一疑问：
“然诸家通第一义，廓然空寂，无有圣人，吾常以为殊太径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁也？”（《涅槃无名论》）
对此，僧肇称赞姚兴为“道光重映于千载！”完全同意他的说法。他也认为：“若无圣人，谁与道游？顷诸学徒，莫不踌躇道门，泱泱此旨，怀疑终日，莫之能正。”（《涅槃无名论》）
僧肇之般若学与从师所授大乘中观般若学在此出现裂隙，大乘中观般若学消灭主体性的立场终不能为僧肇所接受，所以其《肇论》大倡“圣心说”，从而保证了一超越的主体性之存在。
僧肇以这种主体性的心学立场对大乘中观般若学的改造与其所浸蕴其中的华夏思想传统不无关系，史籍曾载他早年“历观经史，备尽坟籍，志好玄微，每以老庄为心要”[3]华夏思想，儒道同源，其形上之学都是对殷周以来天人之学的乘袭，重视在天人相参中以安个体性命，主体性的心学传统尤其发达。孔孟老庄，无论是讲人伦还是重自然，莫不倡言心性之学，弘扬人的主体精神。僧肇般若学心学立场的前理解基础正在于此。
即体即用：僧肇对大乘般若学的理解路径
对僧肇般若学，汤用彤先生一语道破：“肇公之学说，一言以蔽之：即体即用。”[4]对魏晋玄学乃至其后的六家七宗，僧肇以其对中观学不落二边、非有非无之双遣法的准确运用建构起独特的“即体即用”的本体论模式。
我们知道，传统的老庄哲学是一种宇宙生成论的论述形态，表达方式为“有生于无”。在体用关系上则是人法天（或者更进一步天法道，道法自然），天为人之本。以天人关系的互动来解决主客关系。至魏晋玄学，无论以无还是有为本，在体用关系上都是力图消除宇宙生成论的痕迹。立无或者立有为本——作为万物之所以生成变化的根据或本质。其困难在于有无的二元对立，不能调和体用于一。但不管怎么说，就其根本，我们还是可以看出从传统老庄哲学以至于魏晋玄学化了的老庄哲学，其始终关注在体用统一的问题上，都是一种有关主客体关系的主体性本体论哲学。
现在我们可以进一步来看一下僧肇是如何在这种体用论的框架范围里展开他的般若学论证的，其般若学又是在何种程度上在这种论证中失陷于其中，而有所转向的。
1.“非有非无”——从对立的消解到主客关系的统一
先回到龙树中观学不落二边的双遣论证上，看一下其“非……非……”论证所关涉的问题所在：
诸佛或说我，或说于无我；诸法实相中，无我无非我。
一切实非实，亦实亦非实；非实非非实，是名诸佛法。（《中论》）
龙树中道思想始终以无我紧扣缘起论证。而到了僧肇，中道的论证方法已开始着力于有无等问题。再看以下僧肇对中道思想的活用及其所关涉的问题：
欲言其有，有非真生；欲言其无，又象既形。象形不即无，非真非实有。
虽有而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。（《不真空论》）
由这种比较可以看出，龙树中观学的“非……非……”双遣所紧扣的问题仍然是缘起法，而到了僧肇已将这种方法运用到了体用问题上。原始佛教的缘起论是在无我、无常的处境中被揭示出来的，内破“我”，外破“常”。到大乘空宗，其与部派佛教的不同在于以“性空”论证“缘起”。“无我”“无常”仍然是一以贯之于“缘起”的。缘起论强调既“无我”又“无常”，两非，当然（两者）不相即，非主非客，主客自然不可能相关。而到僧肇，大乘佛教中观学派的“非……非……”双遣法已成了“我”——主体的一种思维方式，不再破“我”，只被用来破“常”——更具体的运用于对外物执其为有无动静的消解，这种针对中国哲学本原论而新生的即体即用思维模式，在论述中立刻被置换成一种本体论形态，一种主体性本体论。这就是说，非……非……的辨证原本没有主客相融，相即而体之为一的道理。但是作为一种思维方式，经过体用论（主客关系学说）的洗礼，已悄然转变成了一种主体性本体论哲学。这样看来，非有非无，经即体即用，已内蕴了以主体之佛性体证万法本体之佛性（自性空）的佛性论胚胎。
所以对中国哲学的发展来说，僧肇哲学的根本意义还是在于对先秦以来直至魏晋玄学有无对立的宇宙生成论模式的解构，对对立的弥合与消解而达至的两相即的统一观。
2.即体即用——从主客关系学说到主体性本体论哲学
体用论，作为一种主客关系学说，关心的始终是人之主体与天之本体的相互关系。
体与用之相互关涉，原本就是在天与人的关系上而展开的。人体道（形上之道，或言天亦可）而尊德性。天，即为人性的根基与本源，所以至魏晋玄学，无论以无为本或以有为本，人与之相合，即所谓体也。体，宇宙之本体，也是人性之主体。体用论所昭示的乃是人性之主体（非无我）与宇宙之本体（非无常）的关系。两者一，即主体性本体论的建构。天道下贯以为德性，所谓人得天之性，这是一种主体与本体相互纠葛攀缘，同时也是相互激动相互发明的关系。
即体即用，说到底就是主客相融。解决主客关系的统一性问题，首先是以肯定主体与客体的实存性为前提的，这就已经预设了主体与客体。它所要解决的只是两者的统一性问题——主客相融、体用相即的问题，这就导致了主体性本体论的建构而这完全有悖于无常无我义的缘起论。
一旦非……非……的双遣法运用于体用关系的辨证上，它就只能是一种运思与体用问题的思维方式。有无双非然后相即，即体即用的本体论哲学被构造起来，而其中观学的缘起论的关键——无我无常之辩却被搁置了。
圣心阐扬的主体性哲学，不再与“无我”论相关涉，当然还会将“无常”论从这种相互关涉的本体论结构中剔除出去。既然主体已得复兴，客体必然呈现，主体性的圣心（佛性）必然会召唤万法本体之佛性，相契相合才是完整的逻辑结构。这样看来，日后佛性论的倡明就不是偶然的了。
区别于小乘佛学，大乘中观学派的特色在于缘起性空说，以性空论缘起。而僧肇般若学虽出于中观双遣双非之辨证，但区别在于体用（性空）论，以体用证性空，突出了佛性论的端倪。中观学的特色在于对佛法根本义——缘起论的强调，而到僧肇，缘起论作为佛法之基础已隐身于论述的背后，强调的已经是体用论。如此，必然要召唤出体用的主体，这正为后来的佛性论，在理论上作了很好的预先准备。
缘起—有我：僧肇的“圣心”论说
僧肇对六家七宗的纠偏，原意在于阐述大乘般若学不落二边的中道思想，然而当他以非有非无的逻辑对其差谬进行破斥而得出即体即用的结论时，他还是把主体性思想植入了其中，以主体自我的圣心论改造了“无我”、“无常”义的般若学。
僧肇批评本无宗：
“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。”（《不真空论》）
本无者，偏执于虚无，主体面临匮空。对此，僧肇以非有非无挽其以主体不虚。
心无宗：“心无者，无心于万物，万物未尝无”（《不真空论》）
可见心无宗主体原本不虚，心体实存，以无心为心，但心无宗不懂“即万物之自虚”的道理，“性空”在万物自身的呈现，不离物而独存。
从僧肇对心无宗的破斥来看，他对般若学的理解主要关注在心物一体上。
即色宗同样夫高于对心物一体的理解：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，期待色色而后为色哉？”
色当体即空，不待色灭而后为空。即色宗失误在于“此直语色不自色，未领色之非色也。”缘起性空，所以色即是空，空即是色。
而六家七宗都错谬于宰割求通，另立一性空本体于万物之外，“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛乎？”（《不真空论》）
对本无、心无、即色三家，僧肇纠偏的注意所在，都是他们不知道色即是空，空即是色的相即不二之理，但对其的主体性姿态还是赞同的。心无者，以无心之心“得在于神静”，这就是保留了主体之心的论述立场。本无者，有虚无化主体的倾向，僧肇纠正之以非无，肯定了一主体性的存在。即色宗同样割裂色、空，色空相异，岂不是有一相异之主体，空不证色，色不就空，就为一本体之存在预留了场所，僧肇对其缝合了色空相离，但并不否定这种相即的主体性质。
僧肇固然以中道思想纠偏六家七宗失当之所在，但是非有非无一落实为体用相即，就是一张扬的主体性存在。因为体用论恰恰是一种主客关系学说。非有非无一运用于即体即用的辩证，理所当然地要开出一个主体来。
非…非…之辩，紧接着就是相即不二的主体论述。僧肇辩有无道：
“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有，然则不真空义，显于兹矣”（《不真空论》）
而这不真即空的空性之载体，又有圣心来担当。圣心主体与空性也是相即不二的。
“是以圣人秉真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适”。（《不真空论》）
在对待般若无知、涅槃无名的论述时，贯彻的都是这种相即不二的主体性论述：
“以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃得一切知”，无知而无不知的载体当然还是圣心。“用即寂，寂即用，寂用体一，同出而异名”圣人虚心，空洞其怀，然后寂用一体，物我冥一。依然以圣人的无心之心作为载体，作为担当者。
体用相即，自然主客双存。主体朗现，自然本体澄明。只不过二者是相即不二的，对立消解以后，万法性空之本体与圣心主体就是一而二，二而一的问题了。这个性空本体当然不离圣心而独存。圣心既是空性之载体，又是性空般若本身。这种体用相即并不是外在对象与主体自我相牵连的关系，而是内在的就圣心本身的二个既内在又超越的向度而言说的。
我们可以看一下僧肇即体即用的主体性论述是怎样蔓延在他的圣心论说上的：
“是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通，审一气以观化，故所遇而顺适”。（《不真空论》）
“是以圣人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制，岂不以其即万物之自虚，故物不能与其共神明者也”（《物不迁论》）
“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独独冥冥者也。”（《般若无知论》）
“夫至人空洞无象，应物故形”（《涅槃无名论》）
“圣心”是如此禀然卓异，还是在于相即不二之理。如果性空假有相即，主客相非，万物依缘即空，主客不相关，自然无所谓“心”论了。而僧肇以体用主体改造的般若学，论到两相即，其立处就只能相即于心了。这是体用论的必然逻辑，相即不二就是性空本体与圣心主体不二，两者相互发明。因为“圣心”既是“性空”的载体，同时又具性空般若理念。既是性空实相之一主体性的体现者，又是作为本体的性空实相本身，两者构成体用相即不二的关系。由此可见，体用相即不二的主体性本体论最终落实在“心”上。
夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。……道超名外，因谓之无；动与事会，因谓之有。（《答刘遗民书》）
在僧肇这里，作为有的现象世界是心所然，乃“心之影响也”，有是心的变现，是与心相应的存在。正因为僧肇对佛法缘起义的体证在于“心之影响”上，所以最终将“非有非无”也奠基于“心”[5]。有无统于心，然后“一”，这就是体用相即。以主体之心作为统一、相即的保证。
在僧肇，非…非…的中观学是一种方法，其问题关切主要是在体用不二——即体即用的解决上。所以最终显出他的归宿是在心学圣人论上，这也是以后涅槃佛性论的先兆。
体之即神：佛性论的端倪
僧肇的心学圣人论过渡到涅槃佛性论是其必然。
即体即用的主体性本体论将主体之心（圣心）与万法本体（性空、实相）相即于一。对圣心主体的强调自然引导出佛性论，这已是“相即”中的应有之义了。
本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭（《涅槃无名论》）
涅槃境界同样是非有非无、相即不离的。说其有，五阴（万物）生灭，万累捐舍，与道通洞，冲而不改，因此不能说为有；说其空无，幽灵不竭，主体忽然朗现，其抱一湛然，虽无功而为神，因此至功常存，不可以说为无。这就是一种主客合一的两非又两即的境界，非无，而主体显彰；非有，而客体幽冥，最终是主体隐于客体之中，客体不竭而与主体相合，与道通洞。
涅槃圣境不在心外，耳目声色皆无累于圣人之神通于无穷，圣心与涅槃境界也就是相即不二的了。
“至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制。”（《不真空论》）
“无生同体，无分别也。真慈无缘，无复心相。心相既无，则洎然永寂”（《注维摩诘所说经·问疾品》）
所以圣境不在心外。“然则道远乎哉？触事即真，圣远乎哉？体之即神。”（《不真空论》）
从主体看，圣人无心与内，所以圣人无知，空洞其怀；从客体看，法非有非无，故不可计执，即于外无数。至此，此彼寂灭，物我俱一，主客一体，圣心与圣境相即不二。
同样，真俗也是相即不二的。“二言未始异，二理未始殊，故经云：“真谛俗谛，设有异耶？”答曰：无异也”（《不真空论》）
相即不二，也就是真俗的二谛义：
“第一真谛，无成无得，世俗谛故，便有成有得，夫有得即是天得之伪号，无得即是有得之真名”（《不真空论》）
真谛不可言说，但可以俗谛为言表，二者不是互相排斥，而是依真起俗，相即不二的。
“故经云：甚奇世尊，不动真际，为诸法立处，非离真立处，立外即真”（《不真空论》）
相即不二的二谛说最终否定了别有一西天净土的存在，而以世间为涅槃，涅槃不离世间。对于大乘菩萨道，他说：“大士美恶齐旨，道俗一观。故终日凡夫，终日道法也。”（《注维摩诘经·弟子品》）这样就是不离道法而现凡夫事。世间涅槃也就没有区别了：
“欲言往世间，法身绝常俗，欲言往涅槃，现食同人欲。”（《注维摩诘经·弟子品》）
一切都依“心”起义，离心之外别无他物。所以，净土不离众生，众生可致净土，因为“净土盖是心之影响耳。”“众生即佛土也。伟土者，即众生这影响耳。”（《注维摩诘经·佛国品》）离心之外别无净土。自性清净即是净土。心乃万法之源，亦为众生归处。
这样一来，佛法修行最后其实就是落实在心性修炼上了。
大乘中观思想重在以性空论证缘起。到了中国，中观学的非有非无以体用问题为中介，推进了二谛说，讲即俗即真，世间即涅槃。不二论述最终突现了心学圣人论，将缘起性空的中观学说转化成了即体即用的主体性本体论，为以后的涅槃佛性论作了理论上的准备。
结 论
僧肇哲学最迷人、最迷惑人的地方都在于其即体即用的论述上。迷人是说其言辞之华美与对六家七宗辨析之精湛以及对中观学非有非无逻辑理解之准确。迷惑人处亦在此，僧肇外在华美的中观学辨证，遮蔽了人们探源就里的视角，其中观学原来却是奠基于华夏主体性本体论之上。僧肇与此前魏晋玄学乃至玄佛合流的六家七宗相较，其出新亦在于此，一种不同与印度大乘空宗原意的中国化的佛教，正是由此处萌生于僧肇，再经以后佛性论的阐扬而得以全新开出。
【注释】
[1] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第238页。
[2] 吕澄：《中国佛学源流略讲》，中华书局，1998年。
[3]《高僧传》，中华书局，1992年，第249页。
[4] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第234页。
[5] 僧肇将“心”分为“生灭心”和“圣人心”两类。前者是杂染的心，而后者，本身就具有般若理念。“生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。”（《般若无知论》）。
（原载《学海》，2007年第5期。录入编辑：乾乾）
