葛洪（283-343）是东晋著名道士和道教理论家。同时，他也是一位具有总结性、综合性的思想家、批评家和学者。在中国思想史上，葛洪是位颇具传奇色彩的人物。他著述丰赡，学术视野宽厚。其笔触所及，上及天文，下及地理，旁及医药、丹术、兵略、经史、诸子、儒、墨、道、法，无所不包。可以说，他是东晋前期著述最多、思想体系庞杂的一位思想大家。其儒学思想，集中表现在《抱朴子外篇》中。
一、葛洪事迹及生卒年考
据《晋书》本传和《抱朴子外篇·自叙》等文献记载，葛洪字稚川，丹阳句容（今江苏省句容县）人。祖彬（《晋书》本传“彬”作“系”，《抱朴子外篇·自叙》作“彬”，今从《自叙》），仕吴历官吏部侍郎、御史中丞、庐陵太守、吏部尚书、太子少傅、大鸿胪、侍中、光禄勋、辅吴将军、封吴寿县侯。父悌，仕吴历官中书郎、中获军、拜会稽太守，入晋，为吴王司马晏郎中令，迁邵陵太守，卒于官。仅从以上可知，葛洪的祖、父两代皆为高官，故其出身为江南世家大族无疑。至于葛洪的自身经历，虽《抱朴子外篇·自叙》有较详细的记载，但由于史家对其生卒年说法不一，多少影响了葛洪生平事迹的准确考察。①其中，造成生卒年说法不一的主要因素有二：一是关于其生年，二是关于其年寿。关于其生年，
首先，葛洪在《外篇·吴失》篇中明确地说“余生于晋世”。也就是说，葛洪生于吴灭亡之后，他才得以《吴失》为篇，专门讨论吴的过失和错误，总结吴灭亡的教训。吴亡于末帝孙皓天纪四年(280)，显然，晋武帝咸宁四年(278)，吴尚未亡，故不得称洪生于晋武帝咸宁四年。
第二，按葛洪《自叙》篇所记，洪年二十余草子书，“会迂兵乱，流离播越，有所亡失，连在道路，不复投笔十余年，至建武中乃定”；又言“昔欲诣京师索奇异，而正值大乱，半道而还，每至叹恨，今齿近不惑”云云。也就是说，葛洪在定稿《抱朴子》一书时，已近不惑之年。若以洪生于晋武帝咸宁四年(278)计，至晋王建武中(317)，时洪年整四十岁(古人不以周岁计)，则正合“不惑之年”，而不应称“齿近不惑”。故称洪生于晋武帝咸宁四年，明显不确。
第三，若以葛洪生于晋武帝咸宁四年，而以洪《自叙》“年十三而慈父见背”计，其父当死于晋武帝太熙元年(290)。而《自叙》说，其父入晋，“发诏见用吴王郎中令。正色弼违，进可替不。举善弹枉，军国肃雍。迁邵陵太守，卒于官”。④（p650-651）查《晋书·武十三王传》，“吴敬王晏字平度，太康十年受封，食丹杨、吴兴、并吴三邻”。这就是说，洪父卒年与皇子司马晏受封吴王在同一年。如何在不到一年的时间里，洪父在郎中令上，“举善弹柱，军国肃雍”，且“迁邵陵太守”？这同样存在明显的矛盾。
第四，葛洪在《自叙》中说：“洪既著《自叙》之篇，或人难曰：‘昔王充年在耳顺，道穷望绝，惧身名之偕灭，故《自纪》终篇。先生以始立之盛，值乎有道之运，方将解申公之束帛，登穆生之蒲轮，耀藻九五，绝声昆吾，何憾芬芳之不扬，而务老生之彼务？’”④（p715）这里，“始立之盛”，当指葛洪“荐名琅邪王丞相府”及“庚寅诏书赐爵关中侯”等事。④（p712）这两件事分别发生在愍帝建兴三年(315)和元帝建武元年(317)。若以洪生于晋武帝咸宁四年计，发生上述两件事时，葛洪分别为37岁和39岁。这样的年龄只能称作“不惑之年”或“近不惑之年”，而不能称“始立之盛”。可见，侯书的考订同样与《自叙》所记有明显矛盾。
《全晋文》据《太平御览》卷三百二十八，辑得《抱朴子外篇》一条佚文。这条佚文的发现，完全可以纠正上述《中国思想通史》等书籍及文章对葛洪生卒年考辨的差误。这条佚文说：“昔太安二年(303)，京邑始乱，三国举兵，攻长沙王乂。小民张昌反于荆州，奉刘尼为汉王。乃遣石冰击定扬州，屯于建业。宋道说冰，求为丹阳太守，到郡发兵以攻冰，召余为将兵都尉。余年二十一，见军旅，不得已而就之”。⑤（p1246）据这条材料得知，葛洪参与讨伐石冰之乱时年21岁。又据该条佚文及《晋书·惠帝纪》等文献记载，石冰之乱发生在晋惠帝太安二年(303)，由此即可推出葛洪当生于晋武帝太康四年(283)。葛洪生年确定以后，其卒年即可迎刃而解。关于葛洪卒年，历史上基本有两种说法：一说卒于八十一者，以《晋书》本传、《艺文类聚》卷七十八、《御览》卷六百六十四引晋何法盛《晋中兴书》、清钱大昕《疑年录》及近人王明《抱朴子内篇校释》等为代表。一说卒于六十一者，以《太平寰宇记》卷一百六十引晋袁宏《罗浮记》、侯外庐《中国思想通史》、陈国符《道藏源流考》之《葛洪事迹考证》及杨明照《抱朴子外篇校笺》等为代表。
以上二说，虽各有所据，但主“卒于六十一”者之考辨，较为确当。如近人余季豫在《〈疑年〉录稽疑》一文中，以钱大昕考订“葛洪卒于晋咸和间年八十一”为大误。他认为，“若如钱氏所说，姑以咸和九年(334)起算，上推八十一年，是为吴大帝五凤元年(254)，至吴亡时，稚川二十有七矣，尚得云‘生于晋世’乎?……姑以咸和九年卒年八十一推之，则当元帝纪元之岁，稚川已六十有四，尚得云‘齿近不惑’乎?……”⑥(p796)又陈国符《道藏源流考·葛洪事迹考证》，据《晋书·葛洪传》言葛洪后至广州，刺史邓岳留不听去，乃止罗浮山，旋忽卒。邓岳至，已不及见云云。陈按吴廷燮《东晋方镇年表》，晋成帝咸和五年，邓岳始领广州刺史。康帝建元二年(344)，岳卒，其弟逸代之。故葛洪至迟当卒于康帝建元二年。“据此，则《太平寰宇记》谓洪卒年六十一之说为是。”④（p799）诸如此类的考证，多有说服力。所以，关于葛洪年寿，《太平寰宇记》引袁宏《罗浮记》所载六十一，与《自叙》完全相符，故葛洪年寿可确定为六十一岁。所谓“八十一”者，盖“八”为“六”之误也。由此推算，葛洪卒于东晋康帝建元元年(343)。只有在确定了葛洪生卒年后，其一生事迹方可有确切着落，由此亦可断定葛洪一生所遇重大事件及这些事件对其著述思想的影响。
二、葛洪著述及《抱朴子外篇》的学派归属
葛洪著述十分丰富，其以博学多识名闻江左，所著书多达数百卷，近百种，数十万言。故本传称其“博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班马”；《四部正讹》称其“身所著书殆六百余卷，自汉以来，称撰述亡盛于洪”。其著述之多，史志及私人藏书著录各异，甚至造成一定程度的混乱，至今也未能完全一致。其中可能有许多重复甚至舛误，但其大部可信。其中，犹以葛洪在其《自叙》中为自己所列的著书目录，最为可靠。他说：
凡著《抱朴子》《内篇》二十卷，《外篇》五十卷，碑、颂、诗、赋百卷，军书、檄移、表章、笺记二十卷，又撰俗所不列者为《神仙传》十卷，又撰高尚不仕者为《隐逸传》十卷，又抄五经、七史、百家之言、兵事、方伎、短杂、奇要三百一十卷，别有目录。④（p698）从这个书目中可以看出，葛洪著述，有撰有抄。所谓撰，乃亲自撰著者；所谓抄，有时亦称“修撰”，意谓照抄原书之外，又间己意者。如《仪礼·丧服》，是《礼经》中重要篇目。晋儒都很重视并多加研究，葛洪即是如此。《隋书·经籍志一·经部礼类》载《丧服变除》一卷，晋散骑常侍葛洪撰。《经典释文·仪礼音义·丧服经传》第十一“一搤”《释文》：“王肃、刘逵、袁準、孔伦、葛洪皆云‘满手曰搤’”等等，均引有葛洪说。④(p700)可见，葛洪书目中所谓“抄”，非完全照抄，乃是间加己意的修撰，其对经书文献的研究均有意义。可惜，多达三百多卷的五经、七史、诸子等书抄均未能传世。上述目录所列，除《抱朴子》内、外篇及《神仙传》等保存下来外，其余撰著皆亡佚。故《抱朴子》内、外篇是研究葛洪思想最直接、最重要的史料。
至于《抱朴子外篇》的学派归属问题，葛洪在其《自叙》中曾有明确说明。他说，《抱朴子》“《内篇》言神仙、方药、鬼怪、变化、养生、延年、禳邪、却祸之事，属道家；其《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家”。④(p698)
但自隋至清，一千四百余年来，《外篇》的思想一直被看作是杂家。对《抱朴子》内、外篇，自葛洪《自叙》最早著录外，《晋书》本传、《隋书·经籍志》、新、旧《唐书·经籍志》、《宋史·艺文志》、《通志》、《崇文总目》、《郡斋读书志》等，一直到《四库全书总目提要》等，历代史志及私家藏书目录均有著录。虽著录卷数互有不同，但有一个共同特点，均把《内篇》归于道家，而把《外篇》入于杂家。也有极少数史志目录把《外篇》归于道家者，如《四库全书总目提要》称：“其书《内篇》论神仙、吐纳、符箓、尅治之术，纯为道家之言；《外篇》则论时政得失，人事臧否，词旨辨博，饶有名理。而究其大旨，亦以黄老为宗。故今并入之道家，不复区分焉。”⑦(p1250)
葛洪自认《外篇》属儒家，而千百年来，儒林之士不但抑之不许，且通过对《内篇》的批评而否定《外篇》的价值。如宋高似孙在评论《抱朴子》内、外篇时说：“予自少惑于方外之说，凡丹经卦义，秘籍幽篇，以至吐纳之旨，歺炼之悴，沈潜启策，几数百家。靡不竭其精而赜其隐，破其鋋而造乎中，犹未以为得也。于是弃去，日攻《易》，日读《系辞》，所谓天地之几，阴阳之妙，相与橐籥之，甄治之，而吾之道，尽在是矣。……及观稚川、弘景诸人所录及内、外篇，则往往皆糟粕而筌蹄矣。”⑧(p778)此即通过对《内篇》的批评，而又全盘否定了《外篇》的价值。
唐宋以来，儒者对葛洪的批评盖皆如此。如明代大儒宋濂亦批评说：葛洪“著《内篇》二十卷，言神仙、黄白、变化之事；《外篇》十卷，驳难通释。洪深溺方技家言，谓神仙决可学，学之无难；合丹砂、黄金为药而服之，即令人寿与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。其他杂引黄帝御女及三皇内文劾召鬼神之事，皆诞亵不可训。……洪博闻深洽，江左绝伦，为文虽不近古，纡徐蔚茂，旁引而曲证，必达己意乃止，要之，洪亦奇士，使舍是而学《六艺》，夫孰御之哉?惜也”。⑨（p778-779）高似孙、宋濂皆当时大儒，他们对葛洪的批评，皆有以偏概全之弊，皆因葛洪《内篇》的道家或道教信仰，而否定《外篇》的儒学倾向。历史上，唯清代吴德旋在其《初月楼文钞》中，对《抱朴子外篇》作了充分肯定。他在文中说：“葛洪生于衰晋之世，闵时俗之流荡，疾贪邪之竞进，故所著书辞，贱禄利，尚高节，匡世谬，贵绳检，其说美矣，顾乃列之《外篇》。而《内篇》专论黄白变化之术，内其所当外，外其所当内，何若斯之舛也!”④（p764-765）在此，吴氏并未因批评《内篇》而否定《外篇》，而且极力推崇《外篇》为“其说美矣”。不仅如此，他还引用桐城派学者姚文然的话，认为“《抱朴子外篇》依于儒家，言多足取；其《内篇》，绝鄙诞可笑。以洪之为人核之，言不宜有是。殆后世黄冠师伪为之，讬名于洪耶”？④（p765）姚氏的这些看法，虽仍以“绝鄙诞可笑”一语全盘否定了《内篇》的价值，并怀疑《内篇》为伪讬之作。但对于《外篇》却给予了肯定的评价，并打破了一千多年来把《外篇》归于杂家的传统说法，这是历史上对葛洪《抱朴子外篇》的学派归属确定为儒家的首次评价。但由于姚氏在当时的学术界影响不大，其“《外篇》依于儒家”的说法虽颇有见地，但并未产生太大的影响。
这种状况，一直到现代方有改观。上世纪四十年代，史家范文澜在其《中国通史简编》总结东晋的玄学和道教的发展时，提到葛洪的《抱朴子》一书，他说：
《抱朴子外篇》，完全是儒家的面貌，不见怪诞的语句。特别是《诘鲍篇》，用荀子和韩非子的观点驳斥道家学派鲍敬言“
《抱朴子外篇》的儒学倾向是十分明显的，其中虽也夹杂一些道家思想，但观其立言宗旨，思想意境及其所关心的事物及对历史、世风、人物的褒贬等各个方面，均体现出一种儒者风范和儒家精神。这也是《外篇·自叙》之所以自认为儒家的原因。但历史上为什么多把《外篇》归于杂家或道家呢？这主要是受《内篇》言神仙、黄白、变化及修炼、符箓、劾治等道教信仰的影响。他们没有把内、外区分开来，或从传统或正统儒家的立场看问题的结果。再加之《外篇》的体裁、语言及逻辑形式，与传统儒家有很大区别。我们可以把它看作是对传统儒家思想方法或逻辑形式的突破，正如前述裴頠及后来的范缜一样，而不能把它看作是“诡辩”或“谬误”。③（p320-323）综上所述，我们可以得出结论说，葛洪《抱朴子外篇》体现的是儒家思想，而这种儒家思想，正是在一定程度上突破了传统儒家的思想方法和语言常式，表现出“词旨辨博，饶有名理”的特征，故使传统的儒家学者不能辨其趣旨，甚至目其为玄谈。如近人刘师培在其《论文杂记》中即是把六朝文体与其思想并为一谈，称“六朝之士，崇尚老、庄，故六朝之文多道家言。”其本注说：“如葛洪、孙兴公、王逸少、支遁、陶渊明、陶弘景之文，皆喜言名理，以放达为高。”④（p787）观葛洪《抱朴子外篇》，实际情况却正相反，葛洪正是通过批评玄学家的玄谈与放达而表现出儒家思想的。
三、葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想
《抱朴子》一书在葛洪的众多著述中，具有核心地位。它之所以能够流传下来，即在于该书无论是《内篇》还是《外篇》，在当时都有一定的新意。其《内篇》作为道教的重要经典，在道教史上曾产生重要影响，这是学术界公认的。但其《外篇》的学术价值，在长期的历史发展中，却受到相对地冷落。前面所述历代史志将其著录为杂家便是明证。当然，其间亦有为葛洪鸣不平者，如明朱务本刻本《抱朴子》序说：
《外篇》备论时政得失，人事臧否，广驳曲引，穷搜远喻，凿凿允合于时，可以拯弊救乱，施诸行事。非庄、列之虚怪，申、韩之深刻，管、晏之机啬也。推而论之，用则可以辅世长民，舍则可以全身远害，进则可以坐致王伯，隐则可以却长生，视天地为刍狗，以古今为逆旅。如《抱朴子》者，内精玄学，外谙时政，汉以来无其伦也。若泥而论之，则千载之下，《抱朴子》含冤多矣。④（p762）
这篇序文对葛洪《外篇》的评价，可谓高出历史上的一些名家硕儒，独有所见。把《外篇》的思想倾向与庄、列、申、韩、管、晏等思想作了区别。其中尤其强调对葛洪不能“泥而论之”，即不能拘泥于学派立场或个别言词而否定《抱朴子》一书的价值。上述说法实为确论。
《外篇》五十卷，含五十二篇长短不齐的文章，约十余万言。葛洪自称《外篇》属儒家，此言亦不虚。下面仅从四个方面，探讨其儒学的具体内容及思想特点。
(一)夫唯无礼，不厕贵性
葛洪《外篇》所表达的儒学思想是多方面的。其中，“贵礼”思想为突出，其主要表现在《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》、《省烦》、《博喻》、《广喻》、《自叙》等篇中。魏晋以降，礼法制度受到严重破坏，以致影响到社会的方方面面。对此，葛洪几乎是“痛心疾首”，并作了大量的揭露。他说：
世故继有，礼教渐颓，敬让莫崇，傲慢成俗，俦类饮会，或蹲或踞，暑夏之月，露首袒体。盛务唯在摴蒱弹棋，所论极于声色之间，举足不离绮繻纨绔之侧，游步不去势利酒客之门。不闻清谈讲道之言，专以丑辞嘲弄为先。以如此者为高远，以不尔者为騃野。……嘲戏之谈，或上及祖考，或下逮妇女。往者务其必深焉，报者恐其不重焉。倡之者不虑见答之后患，和之者耻于言轻之不塞。周禾之芟，温麦之刈，实由报恨，不能已也。輰訛輥（p601-602）由于礼教颓靡，社会逐渐失去了行为规范和道德标准，从而演绎出卑劣的社会风气，最终导致社会人群之间的争斗和“報恨”，甚至彼此交恶、械斗不已，给社会带来灾祸。葛洪认为，造成这些恶果的原因，皆由“讬云率性”、“背礼叛教”所致。由此，他转向了对魏晋风教和放达的批评：“轻薄之人，迹厕高深，交成财赡，名位粗会，便背礼叛教，讬云率任，才不逸伦，强为放达。”輰訛輥（p619-620）这些人倨傲孤高，妄行所在，无所不至。甚至“入他堂室，观人妇女”，“载号载呶，谑戏醜亵，穷鄙极黩，尔乃笑乱男女之大节，蹈《相鼠》之无仪。”輰訛輥（p623）葛洪以《诗·相鼠》为喻，老鼠尚且有皮有齿有体，而人没有威仪，没有行止，没有礼义，那就连老鼠都不如，活着还有何意义？真是不如早点死去。他说：
世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见为大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之：或乱项科头，或裸袒蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲。此盖左衽之所为，非诸夏之快事也。……人而无礼，其刺深矣。夫慢人必不敬其亲也，盖欲人之敬之，必见自敬焉。不修善事，则为恶人。无事于大，则为小人。纣为无道，见称独夫，仲尼陪臣，谓为素王，则君子不在乎富贵矣。今为犯礼之行，而不喜闻遄死之讥，是负豕而憎人说其臭，投泥而讳人言其污也。④（p29-34）
葛洪在这段文字里，两次提起前述的“相鼠”之喻：一是“人而无礼其刺深矣”；一是“今为犯礼之行，而不喜闻遄死之讥”。可见他对“人而无礼”或“犯礼之行”深恶痛绝。甚至以此为夷夏之辨和区分“独夫”与“素王”、君子与小人的重要标准。在葛洪看来，礼义不啻为人的生命和国家民族文明的标志，失去了它，就等于人失去生命，国家民族失去文明的标准，从而导致亡国败家，此即夷夏之辨的应有之义。他说：“昔辛有见被发而祭者，知戎之将炽。余观怀、愍之世，俗尚骄亵，夷虜自遇。其后羌胡猾夏，侵掠上京。及悟斯事，乃先著之妖怪也。”④(p36)这是说，葛洪似乎已预见到永嘉之乱及西晋的灭亡，其祸根即在于从上到下礼义的丧失。
由此，葛洪把批判的矛头指向了败坏礼教的公子王孙，以及那些自命为“通达”而实质乃是“通乎亵黩”、“达于淫邪”的骄慢之士。他说：闻之汉末，诸无行自相品藻次第，群骄慢傲，不入道检者，为都魁雄伯，四通八达。皆背叛礼教，而从肆邪僻，讪毁真正，中伤非党，口习丑言，身行弊事，凡所云为，使人不忍论也。夫古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳。岂谓通乎亵黩，而达于淫邪哉!……此俗之伤破人伦，剧于寇贼之耒，不能经久，岂所损坏，一服(“服”，当作时)而已。④(p43)在葛洪眼中，汉晋间的“任达”、“放达”、“作达”或“通达”之士，其所作为及言说，都是背叛礼教的。由此他对所谓“通达”，站在儒家立场给予了新的解释：“古人所谓通达者，谓通于道德，达于仁义耳，”而决不是通于亵黩而达于淫！可见，在对待礼教的问题上，葛洪的儒家立场是非常坚定的。在当时玄风盛行，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”的环境中，遵守礼义道德之士往往被人嘲笑，但葛洪坚守礼义的操守是明确的。他说：“夫节士不能使人敬之，而志不可夺也；不能使人不憎之，而道不可屈也；不能令人不辱之，而荣犹在我也；不能令人不摈之，而操不可改也。……困瘁而益坚，穷否而不悔。”④（p42）葛洪反对的正是那些随波逐流，甚至同流合污所造成的陋习恶俗，表达了“志不可夺”、“道不可屈”、“操不可改”、“荣由在我”的坚定立场。在葛洪看来，骄亵、淫邪等积习恶俗，对人伦礼义的破坏，更甚于寇贼。因为寇贼对社会人伦的伤害，可能只在一时而不能经久，而积习恶俗对社会人伦的破坏，却是长期的。因此，如果任凭他们散播下去，便一发不可收拾，甚至会导致家国的败亡。他说：
夫桀倾纣覆，周灭陈亡，咸由无礼，况匹庶乎!……古人鉴淫败之曲防，杜倾邪之端渐，可谓至矣。修之者为君子，背之者为罪人。然禁疏则上宫有穿窬之男，网漏则桑中有奔随之女。纵而肆之，其犹烈猛火于云梦，开积水乎万仞，其可扑以箒篲，遏以撮埌哉!輰訛輥（p624-625）
这里，葛洪把夏、商、周三代灭亡的原因归之于“咸由无礼”。这一结论，虽然对礼的作用有些夸大，但从中可以看出他对礼的重视，并可以甄别出葛洪的儒学立场。“咸由无礼”之“礼”，从广义上说，可以理解为一种制度规范。在葛洪看来，任何社会，没有制度规范，这个社会就不能存在和发展。在中国古代，社会的制度规范主要体现在儒家通过对三代礼制的总结所制定和发展出来的礼乐典章。因此，从狭义上说，“咸由无礼”之“礼”，又是儒家具体的礼仪规范。对此，葛洪也多有阐发，并以这些具体的礼仪规范作标准，批判那些“穿窬”、“奔随”之徒。如他在批评“男女杂错”、“谑戏丑亵”的丑陋现象时，即是以具体的礼仪规范作标准。他说：
《诗》美睢鸠，贵其有别。在《礼》，男女无行媒，不相见，不杂坐，不通问，不同衣物，不得亲授。姊妹出适而反，兄弟不共席而坐。外言不入，内言不出。妇人送迎不出门，行必拥蔽其面。道路男由左，女由右。此圣人重别杜渐之明制也。輰訛輥（p614）葛洪的这些议论，均源自儒家经典。《诗·周南·关睢》：“关关睢鸠，在河之洲。”《毛传》解释说：“关关，和声也。睢鸠，王睢也，鸟挚而有别。……后妃说
这段话简短、精赅，处处有典，持之有故。在葛洪看来，自宇宙开辟以来，万物生生化化，产生了包括人类在内的各种生命体。生物的多样性使宇宙大化千姿百态，功能各异：鹦鹉或能学语以应对，猩猩或似人而能言，于玃顾盼或识过去，归终聪颖或能预知未来，玄鸟云燕冬去春归知解阴阳之变，蛇、蚁穴居故能远避泉流，……。自然界的生物林林总总，千奇百怪、卜筮无能占其缘委，甘德、石申亦难测其奥玄。尽管如此，但它们与人类比较起来，最本质的差别乃在礼义道德。人类知礼而禽兽不能，此即：“夫唯无礼不厕贵性。”
我们可以把“夫唯无礼，不厕贵性”，看作是葛洪贵礼的重要命题。无礼，指禽兽；贵性，谓人。《抱朴子内篇·论仙》：“有生最灵，莫过乎人，贵性之物，”又《内篇·黄白》：“人之为物，贵性最灵”。这些说法，均指人为贵性之物。在葛洪看来，人之所以为人的本质特点，即在礼义，它是人的自觉的道德行为。他说：“天秩有不迁之常尊，无礼犯遄死之重刺。是以玄洲之禽兽，虽能言而不得厕贵牲(牲当作性)；蛩蛩之负蹷，虽寄命而不得为仁义。”④（p252）葛洪认为，天道秩次有恒常的高低，人道亦效法天道，也有恒常的秩次和尊卑，这就是礼。因此，无礼之人还不如“遄死”。因为人如果失去了礼的道德自觉，就如同能言的禽兽，“不得厕贵性”，即不得列入人类的范畴。他用“蛩蛩负蹷”的典故，说明禽兽之间虽也有相互恃仰、相互寄命的关系，但皆出于生存本能，而非出于仁义这一人类所特有的道德自觉。
其实，葛洪的上述说法，对儒学并没有太多的发明和创见。他所提出的“夫唯无礼，不厕贵性”的命题，只是对自孔、孟以来，儒家所确立的礼义规范和基本价值理念所作的简要概括而已，其源头皆在儒家经典。《礼记·曲礼》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎!夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[輲訛輥（p3）由此可见，葛洪的“礼”论并未超出前人的水平。但在魏晋这一特殊的历史时期，葛洪的“礼”论思想对于匡正时弊具有重要的现实性和紧迫性。他说：厥初邃古，民无阶级，上圣悼混然之甚陋，愍巢穴之可鄙，故构栋宇以去鸟兽之群，制礼数以异等威之品：教以盘施，训以揖让，立则罄折，拱则抱鼓，趋步升降之节，瞻视接对之容，至于三千。盖检溢之提防，人理之所急也。④（p4）
这里，葛洪阐释了礼的起源及其作用，特别提出“礼数”是用来“异等威之品”和“检溢之提防”。前者是肯定社会的等级尊卑及社会秩序；后者则强调如何保证社会等级尊卑的秩序不至于紊乱。针对魏晋之世由礼数的混乱所造成的社会失序，葛洪提出：“检溢之提防，人理之所急也。”我们可以把这两句话概括为一个重要命题，即：“礼者，人理之所急也”。一个“急”字，反映了葛洪对魏晋之世礼教败坏的不安和焦虑。如何“坚提防以杜决溢”，在葛洪看来，惟有守礼一途。他说：
故俨若冠于《曲礼》，望貌首于五事，出门有见宾之肃，闲居有敬独之戒。颜生整仪于宵浴，仲由临命而结缨。恭容暂废，惰慢已及。安上治民，非此莫以。盖人之有礼，犹鱼之有水矣。鱼之失水，虽暂假息，然枯糜可必待也。人之弃礼，虽犹觍然，而祸败之阶也。④（p7）
有见于“恭容暂废，惰慢已及”的礼教的废弃，葛洪提出“鱼水之喻”来强调“安上治民，非此莫以”的贵礼思想。人者鱼也，礼者水也。鱼失水，虽可苟延残喘而暂活，但其枯干腐烂则为必然。同样，人弃礼，虽可表面尊荣于一时，但其横遭祸败却是早晚会发生的。因此，鱼失水则糜，人弃礼则败。这是葛洪“鱼水之喻”所给出的必然结论。这里的人，既包括个体的人，也指整个国家乃至整个人类，尤其对国家来说更是如此。
总之，贵礼思想是葛洪《抱朴子外篇》儒家立场或儒学思想的主要表现，它构成《外篇》儒学思想的核心。
（二）崇教勖学，精六经之正道
东晋政权建立后，一大批才学之士，有鉴于汉晋以来的丧乱，在检讨得失、批评玄论的同时，都大力提倡敦崇儒教，明经兴学。葛洪在《抱朴子·外篇》之《百里》、《安贫》、《博喻》、《广譬》、《应嘲》、《百家》、《重言》、《崇教》、《勖学》等篇中，也大力鼓吹崇教、兴学，充分反映了他的儒学立场。他在《勖学》篇中说：
陶冶庶类，匠成翘秀，荡汰积埃，革邪反正。戢干戈，橐弓矢，兴辟雍，立庠序，集国子，修文德，发金声，振玉音。降风云于潜初，旅束帛乎丘园，令抱翼之凤，奋翮于清虚；项领之骏，骋迹于千里。使夫含章抑郁，穷览洽闻者，申公、伏生之徒，发玄纁，登蒲轮，吐结气，陈立素，显其身，行其道，俾圣世迪唐、虞之高轨，驰升平之广途，玄流沾于九垓，惠风被乎无外，五刑厝而颂声作，和气洽而嘉穗生，不亦休哉!輰訛輥（p137）
这里，葛洪用铿锵壮丽的词汇，为人们展示了一幅和谐社会的美丽图景。一方面反映出他对汉末以来，风教陵迟、人伦伤破的忧心；另一方面又反映出他对太平盛世的向往。在他看来，走向“七耀遵度”、“旧邦惟新”的“升平之广塗”，惟有崇教兴学之一途。
葛洪相信“教”与“学”的作用，可以改变人的性情和气质：“庶类”通过陶冶，可以成为“翘秀”；“积埃”通过荡汰，可以变得清明；“邪曲”通过革新，可以变为纯正。“虽云色白，匪染弗丽；虽云味甘，匪和弗美”；“火则不钻不生，不扇不炽”；“水则不决不流，不积不深”。由此得出结论：“质虽在我，而成之由彼也。”葛洪认为，人的气质、性情、善恶等，都可以通过教育和自身的学习而得到改变。因此，崇教兴学是国家走上正途的必要条件。他在《勖学》篇中说：“夫学者所以清澄性理，箕扬埃秽，雕锻矿璞，砻炼屯钝，启导聪明，饰染质素，察往知来，博涉劝戒，仰观俯察，于是乎在，人事王道，于是乎备。”訛輰輥（p111）在葛洪看来，学习如此重要，即在于它可以使人反情治性，尽才成德，涤除尘垢，雕琢矿璞，磨去愚昧，开启聪明，提高素质，察往知来，博涉教训等等，从而为立功建业，实现王道准备充分的人才条件。这种尽人事、备王道的思想，完全是儒家的思想传统。
既然明确了“学”的重要性及其目的，接下来便是如何学习。对此，葛洪也有一番宏大的议论。他说：“贤人悲寓世之倐忽，疾泯没之无称；感朝闻之弘训，悟通微之无类；惧将落之明戒，觉罔念之作狂。不饱食以终日，不弃功于寸阴；鉴逝川之勉志，悼过隟之电速；割游情之不急，损人间之末务；洗忧贫之心，遣广愿之秽，息畋猎博弈之游戏，矫昼寝坐睡之懈怠；知徒思之无益，遂振策于圣途。学以聚之，问以辩之，进德修业，温故知新。”訛輰輥（p124）葛洪在这段几乎句句有典的议论中仍是以儒家的价值理念为核心，强调“疾泯没之无称”、“遂策第于圣途”。在他看来，人的一生是短促的，因此，如何在短促的一生中，爱惜光阴，割弃优游，以孔子川游之喻勉励自己，以坚毅之志，读书为学，从而“进德修业，温故知新”，以达“圣途”。这里的“圣途”，决不是道家的“圣途”。因为葛洪对“学”的态度，与庄子之“以有涯随无涯，殆矣”的态度，正好相反。在葛洪看来，正因“过隟之电速”、“寓世之倐忽”，所以才要“不弃功于寸阴”、“矫昼寝坐睡之懈怠”。他说：“饰治之术，莫良乎学。学之广在于不倦，不倦在于固志。”輰訛輥（p145）这里所谓“固志”，即孔子所谓“十有五而志于学”之志。有志于学，方能“洗忧贫之心，遣广愿之秽”。
汉晋之世，世风所以日下，即在于不学，即在于不能固志。葛洪对此进行了批判：“若夫王孙公子，优游贵乐，婆娑绮纨之间，不知稼穡之艰难，目倦于玄黄，耳疲乎郑、卫，鼻饜乎兰麝，口爽于膏梁；冬沓貂狐之缊丽，夏缜纱縠之翩飘；出驱庆封之轻轩，入宴华房之粲蔚；饰朱翠于楹棁，积无已于箧匮，陈妖冶以娱心，湎醽醁以沈醉；行为会饮之魁，坐为博弈之帅。省文章既不晓，睹学士如草芥；口笔乏乎典据，牵引错于事类。剧谈则方战而已屈，临疑则未老而憔悴。虽菽麦之能辨，亦奚别乎瞽瞆哉!”輰訛輥（p148）葛洪生活在这样的时代，对社会的了解可谓深透，因此对它的批判，也可谓针针见血，鞭辟入里。也正是因为王孙公子、优游贵胄的侈靡腐败导致了教育的沦丧和社会的堕落，致使“世道多艰，儒教沦丧，文武之轨，遂将凋坠”。由此，他又批判说：
盖闻帝之元储，必入太学，承师问道。齿于国子者，以知为臣，然后可以为君；知为子，然后可以为父也。故学立而仕，不以政学，操刀伤割，郑乔所叹。触情纵欲，谓之非人。而贵游子弟，生乎深宫之中，长乎妇人之手，忧惧之劳，未常经心。或未免于襁褓之中，而加青紫之官；才胜衣冠，而居清显之位。操杀生之威，提黜陟之柄，荣辱决于与夺，利病感于唇吻；爱恶无时暂乏，毁誉括厉于耳。嫌疑象类，似是而非，因机会以生无端，藉素信以设巧言，交构之变，千端万绪，巧算所不能详，毫墨所不能究也。无术学，则安能见邪正之真伪，具古今之行事?自悟之理，无所感假，能无倾巢覆车之祸乎!輰訛輥（p151-152）
葛洪的上述批判，有三点值得注意：首先，为避免“文武之轨，遂将凋坠”，葛洪强调国家政权的接班者，一定要接受儒学的教育。即“必入太学，承师问道”。也就是在太学中，首先学会按年龄大小互相礼让，这才能“知为臣”、“知为子”，然后才可以“知为君”、“知为父”。葛洪此议，依据《礼记·文王世子》：“学之为父子焉，学之为君臣焉，学之为长幼焉，父子、君臣、长幼之道得而国治”即是此意。第二，“学立而仕，不以政学”，意谓必先学而后为政，不能先入政而后再学。此亦儒家的原则主张。依据《左传》襄公三十一年：“子皮欲使尹何为邑。……子产曰：‘不可，人之爱人，求利之也。今吾子爱人则以政，犹未能操刀而使割也，其伤实多。……侨闻学而后入政，未闻以政学者也。若果行此，必有所害’”。第三，“触情纵欲，谓之非人”，典出《说苑·修文》：“触情从欲，谓之禽兽”。又《孟子·滕文公》“周霄”章赵岐注：“言人不可触情从欲，须礼而行。”
以上三点，是葛洪批判“不学”之害的经典依据。最后他得出一个结论：“无术学，则安能见邪正之真伪，具古今之行事?”这就是说，不读书，不学习，即为不学无术。一个不学无术的人，就不能分清邪正真伪和是非善恶，因此也就不能“具古今之行事”，不仅承担不了治国的重任，反而会导致“倾巢覆车”、国家败亡之祸。
在葛洪的思想逻辑中，“学”是主体，一个人能不能学，有学还是无学，可以上升到“人禽之别”的高度。因此，“学”是人的能动性的体现，它是主动的。葛洪不赞成“生而知之”，他所谓“何神之有，学而已矣”的命题，以及“人理之旷，道德之远，阴阳之变，鬼神之情，缅邈玄奥，诚难生知”輰訛輥（p114）的思想，即是强调学习的主动性、能动性而反对“生而知之”。葛洪在强调“学”的主体性、能动性的同时，又提出“教”的问题。葛洪针对汉晋以来的世风和学风之弊，对“师”的行为标准亦提出要求：“朋友师傅，尤亦精简。必取寒素德行之士，以清苦自立，以不群见惮者。其经术如仲舒、桓荣者，强直若龚遂、王吉者，能朝夕讲论忠孝之至道，正色证存亡之轨迹，以洗濯垢涅，闲邪矫枉，宜必抑情遵宪法，入德训者矣。”輰訛輥（p156）
董仲舒、桓荣、龚遂、王吉四人，皆汉时名师大儒，葛洪标举此四人，实为标举此四人的学问、人品及其儒学风范和为师楷模之意。其提倡为人师表者，必须有德行、节操、经术等方面的修养，方能培养出廉洁之士和合格的治国人才。相比之下，葛洪对汉晋之世教育师资的腐败风气亦作了尖锐的长篇批判。他说：
汉之末世，吴之晚年，则不然焉。望冠盖以选用，任朋党之华誉，有师友之名，无拾遗之实。匪唯无益，乃反为损。故其所讲说，非道德也；其所贡进，非忠义也。唯在于新声艳色，轻体妙手，评歌讴之清浊，理管弦之长短，相狗马之剿驽，议遨游之处所，比错途之好恶，方雕琢之精粗，校弹棋樗蒲之巧拙，计渔猎相掊之胜负，品藻妓妾之妍蚩，指摘衣服之鄙野，争骑乘之善否，论弓剑之疏密。招奇合异，至于无限。盈溢之过，日增月甚。……是以雅正稍远，遨逸渐笃。其去儒学，缅乎邈矣。能独见崇替之理，自拔沦溺之中，舍败德之崄途，履长世之大道者，良甚鲜矣。嗟乎!此所以保国安家者至稀，而倾挠泣血者无算也。輰訛輥（p162-172）
“学”与“教”是一体之两面，有学即有教，有教即有学，教学相须，教学相长，这是儒家教育思想的主要原则和理念。葛洪著书，先立《勖学》，紧接着即是《崇教》。这两篇可称为《抱朴子外篇》的姊妹篇。在葛洪看来，无论教，还是学，其最终目的都是“保国安家”。而保国安家的重要手段即是教育，而教育的内容即是儒学。尤其在汉晋之际，儒学教育遭到破坏，“雅正稍远，遨逸渐笃”。在葛洪看来，风气大坏的主要原因是他们背离了儒家精神，丢弃了思想学术、乃至日常生活的价值标准和道德原则，以致堕落到“唯在于新声艳色”、“相狗马之剿驽”、“品藻妓妾之妍蚩”，以至于“招奇合异，至于无限”。“其去儒学，缅乎邈矣”，即远离了儒学的道义精神和长世之道。由此，葛洪提出“竞尚儒术”、“撙节艺文”、“精六经之正道”等主张。他说：
今圣明在上，稽古济物，坚堤防以杜决溢，明褒贬以彰劝沮。想宗室公族，及贵门富年，必当竞尚儒术，撙节艺文，释老、庄之不急，精六经之正道也。輰訛輥(p173)
这里，有两点最值得注意：其一，葛洪以“儒术”、“艺文”为防止决溢之“提防”，清晰地表明了葛洪以儒家经术为治世之具和价值标准的重儒思想；其二，“释《老》、《庄》之不急，精六经之正道”，表明葛洪在儒道关系和经子关系上，选择了以“六经”为“正道”、以老庄为不急的重经思想。这里的“释老庄之不急”，虽暗指何晏、王弼的玄学，但也在一定程度上是对老庄的批评。特别是对庄子，葛洪在《应嘲》篇中，有严厉的批评。他说：
常恨庄生言行自伐，桎梏事业。身居漆园而多诞谈。好画鬼魅，憎图狗马。狭细忠贞，贬毁仁义。可谓彫虎画龙，难以徵风云；空板亿万，不能救无钱；孺子之竹马，不免于脚剥；土柈之盈案，无益于腹虚也。④（p411）
显然，葛洪不满庄子“狭细忠贞，贬毁仁义”，“言行自伐，桎梏事业”。这里当然也暗含着对玄学的批评。但在葛洪看来，玄学也正是依傍着老、庄而流于虚诞。因此要正本清源，还是要回到儒家“六经”、“正道”的立场。同时，也不排斥诸子百家。既要“变化旁通”，又不沦于“违正之邪径”，即主张以正经为“原本”，“精六经之正道”。
葛洪对诸子，采取兼收并蓄的态度，认为子学有助于正经。但也有“非圣过正”的不足，这些都可能助长虚无之风，他说：“浅近之徒则不然：辩虚无之不急，急细事以费言；论广修、坚白无用之说，诵诸子非圣过正之书；损教益惑，谓之深远；委弃正经，竞治邪学。”④（p640）这即是说，浅近之徒，正是利用了诸子“非圣过正”之言，“示巧表奇以诳俗”。这里的“非圣过正”，即是指诸子中的非儒倾向及对儒家仁义道德的否定。这里，葛洪以“正经”与“邪学”对举，标示了他对子学中的非儒成分持一种批评态度。由此，他论述了经子关系。他说：正经为道义之渊海，子书为增深之川流。仰而比之，则景星之佐三辰也；俯而方之，则林薄之裨嵩岳也。虽津途殊鹖，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化。故通人总原本以括流末，操纲领而得一致焉。④（p98）
六艺备研，八索必该，斯则富矣；振翰摛藻，德音无穷，斯则贵矣。求仁仁至，舍旃焉如?……夫士以三坟为金玉，五典为琴筝，讲肆为钟鼓，百家为笙李中华：葛洪《抱朴子外篇》儒学思想辨微9簧，使味道者以辞饱，酣德者以义醒。[4]（p211、218）上述两段材料，可看出葛洪对经子关系的基本态度。“正经”，泛指儒家经典，其中包括所谓五经、六经、七经、三坟、五典、八索、九丘之类。在葛洪看来，经与子的关系，犹大海与川流、景星与三辰、林木与高山峻岭、金玉琴筝与钟鼓笙簧的关系。此说与刘歆《诸子略》、扬雄《法言》及杨泉《物理论》等观点正合。即以诸子为六经之流裔，经与子的关系是源与流的关系。它们虽“津途殊鹖”，“离于举趾”，但其作用皆“进德同归”、“合于兴化”。其稍有不同者，葛洪似乎注意到汉晋之世风颓教沮之流弊，更有针对性的强调“总原本以括流末，操纲领而得一致”。即强调了儒家经典的“原本”和“纲领”的作用和意义。
(三)量材授官，贵贤任能
在《抱朴子外篇》中，专有《贵贤》、《任能》两篇。从其篇名看，应该是直接讨论“贵贤任能”的，但两篇文字加在一起，不足千字，与其他篇的文字数量不相值衡。因此两篇文字可能有所亡佚。但这并不影响我们对葛洪贵贤思想的研究，因为在《外篇》中，尚有《君道》、《臣节》、《钦士》、《审举》、《擢才》、《名实》、《清鉴》、《百里》、《接疏》、《汉过》、《吴失》等篇，讨论到贵贤问题。甚至可以说，葛洪的“贵贤”、“任能”思想，贯穿于整个《外篇》中。
如果说，在葛洪的儒家思想中，贵礼、崇教的目的在于正本清源、匡正时弊，以免造成人伦、社会的进一步沉沦。那么，量材授官、贵贤任能，则是其贵礼、崇教思想在社会实践层面上的具体应用和落实。它集中代表或反映了葛洪的经世思想和对社会政治清明、官民和洽的向往。在葛洪看来，只有“贤无括囊之屈”、“才无失授之用”，社会才能得到有效的治理。然而，汉晋之世，官场实在是太污浊、太昏暗了。葛洪首先对此进行了揭露和批判。他说：灵、献之世，阉官用事，群奸秉权，危害忠良。台阁失选用于上，州郡轻贡举于下。夫选用失于上，则牧守失其人矣；贡举轻于下，则秀、孝不得贤矣。故时人语曰：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”又云：“古人欲达勤诵经，今世图官免(当作勉)治生。”盖疾之甚也。輰訛輥(p393)
这里所谓“贡举”，“选用”，皆汉晋以来的选官制度。魏晋时期虽施行九品中正制，但“察举”仍为选官的辅助，甚至两者结合起来，产生比汉末更大的流弊。葛洪虽标举灵、献之世，实则皆为讽晋之作。在葛洪看来，从中央(台阁)到地方(州郡)，由于选用失人，导致贤愚颠倒，名实乖离，不正之风遍及朝野。他说：
于时悬爵而卖之，犹列肆也；争津者买之，犹市人也。有直者无分而径进，空拳者望途而收迹。其货多者其官贵，其财少者其职卑。故东园积卖官之钱，崔烈有铜臭之嗤.上为下效，君行臣甚。故阿佞幸，独谈亲容；桑梓议主，中正吏部，并为魁侩，各责其估。清贫之士，何理有望哉?……俗之随风而动，逐波而流者，安能复身于德行，苦思于学问哉!是莫不弃检括之劳，而赴用赂之速矣。斯诚有汉之所以倾，来代之所宜深鉴也。訛輰輥(p396-399)
买官卖官，按职论价；上行下效，积习成风。官场变成市场，高官并为魁侩。上下勾结，操纵贡举。有钱者，虽无贤、无能，却粉墨登场；无钱者，即使有贤有能，亦只能望而却步。无怪乎与葛洪同时代的鲁褒著《钱神论》云：“官尊名显，皆钱所致”，“钱多者处前，钱少者居后；居前者为君长，居后者为臣仆。”葛洪与鲁褒所见略同也。在葛洪看来，此岂仅有汉一代之所以哉!天下汹汹，盖皆如此。他说：“吴之晚世，尤剧之病：贤者不用，滓秽充序，纪纲弛紊，吞舟多漏。贡举以厚货者在前，官人以党强者为右。匪富匪势，穷年无冀。德清行高者，怀英逸而抑沦；有才(当作财)有力者，躡云物以官跻。主昏于上，臣欺于下。不党不得，不竞不进。背公之俗弥剧，正直之道遂坏。”④（p142）
正因为不能用贤，遂使纪纲驰紊，政风大坏。贡举选官，贿赂成风。上有昏主，下有欺臣；厚货在前，党强为右。权钱勾结，上下交征。遂使贤德之士沉沦下潦，有钱有势者青云直上。“秉维之佐，牧民之吏，非母后之亲，则阿谄之人。进无补过拾遗之忠，退无听讼之干，虚谈则口吐冰霜，行己则浊于泥潦。”④（p143）在葛洪看来，这种腐败的选官制度，必然造成官场上的贤愚颠倒和是非错乱。为此，葛洪列出了官场上的十大怪现象。他说：
或有不开律令之篇卷，而窃大理之位；不识几案之所置，而处机要之职；不知五经之名目，而飨儒官之禄；不闲尺纸之寒暑，而坐著作之地；笔不狂简，而受驳议之荣；低眉垂翼，而充奏劾之选；不辨人物之精粗，而委以品藻之政；不知三才之军势，而轩昂节盖之下；屡为奔北之辱将，而不失前锋之显号；不别菽麦之同异，而忝叨顾问之近任。輰訛輥（p149-150）大理，指晋时廷尉之官，主刑法狱讼；机要，指接近皇室的秘书郎之属，主掌机密文书之类；儒官，指国子祭酒、五经博士及助教等官；著作，指魏晋时期专掌史任的著作郎；驳议，指专门负责向皇帝进言之官，会公卿百官议事，而独执异议者；奏劾，指御史、中丞之官，主司按劾、绳愆纠谬之责；品藻，指魏九品之制所置中正之官，掌以论人才优劣，品评高下之责；轩昂节盖之下，指持节将军一类的军事高官；前锋，指大军作战时的先锋官，由高级将领充任；顾问，指在皇帝身边，掌侍左右，赞导众事，顾问应对之官，即魏晋时期的侍中、常伯之类。以上十类官职，都是魏晋时期国家的中枢要职，然而其任职者，均不忝其位，不胜其任，用非其人，“此破国亡家之先兆也”。
葛洪把能不能贵贤、擢才、任能，提高到关涉国家生死存亡的高度，“凶家害国，得罪竹帛”，“吴土之化为晋域”，“南民之变成北隶”，“良史无褒言，金石无德音”，总之，汉之所以亡，吴之所以灭，以及他所预见到的永嘉之乱，晋室南迁等等变故，“夫何哉?失人故也”。在葛洪看来，贵贤任能，乃是国家的长远之策，应见微知著，防范于未然：“夫百寻之室，焚于分寸之飈；千丈之陂，溃于一蚁之穴。何可不深防乎!何可不改张乎!而秉斤两者，或舍铨衡而任情；掌柯斧者，或曲绳墨于附己。选之者，既不为官择人；而求之者，又不自谓不任。于是莅政而政荒，牧民而民散。”④（p52）
“秉斤两者”，指掌典选之官；“掌柯斧者”，指掌刑法之官。在葛洪看来，这些掌管国家神器的高官大吏，殉私舞弊，贪赃枉法。他们可以丢弃原则而任私情，歪曲或篡改规章制度以合己意。为人择官，为官立庙，遂使,,,庸材、小人充塞官府。这样一来，就必然出现“奸伪荣显，则英杰潜逝；……举任并谬，则群贤括囊；群贤括囊，则凶邪相引；凶邪相引，则小人道长；小人道长，则梼杌比肩”。[15]何可不深防乎!何可不改张乎!这种政治生态环境若不改变，岂止“政荒民散”？它将导致国家覆亡!葛洪看到了这一点，他说：夫以玉为石者，亦将以石为玉矣；以贤为愚者，亦将以愚为贤者矣。以石为玉，未有伤也；以愚为贤者，亡之诊也。盖诊亡者，虽存而必亡；犹脉死者，虽生而必死也。可勿慎乎!于戏，悲夫!莫之思也。輰訛輥（p462）
诊者，验也，断也，即今所谓诊断也。可以说，这是葛洪为晋世的贤愚颠倒、政治腐败所开出的诊断书。同时，也可看作是他对未来社会所做出的预言书。其“以愚为贤者，亡之诊也”，可以构成政治学上的一个命题。这里的“诊”字，可由验、断引申为征兆。死亡的征兆出现了，虽当时还可苟延残喘，但将来则必死无疑。这如同医生把脉一样，“脉死者，虽生而必死也”。在葛洪看来，以愚为贤，贤愚颠倒，是国家政治走向死亡的绝路，本应引起警惕，认真思考。然而当权者却“莫之思也”。他以吴亡为例：“吴王不此之思，不加夕惕，佞谄凡庸，委以重任。危机急于彍弩，亡征著于日月，而自谓安于峙岳，唐、虞可仰也。目力疲于绮粲，而不以览庶事之得失；耳聪尽于淫音，而不以证献言之邪正；谷帛靡于不急，而不以赈战士之冻馁；心神悦于爱媚，而不以念存亡之弘理。盖轻乎崇替之源，而忽乎宗庙之重者也。”④（p155）
危机在前，亡征昭著，却自以为安如四岳，自比于唐、虞。这是历史上所有亡
考名责实，屡省勤恤，树训典以示民极，审褒贬以彰劝沮，明检齐以杜僭滥，详直枉以违晦吝。……匠之以六艺，轨之以忠信，莅之以慈和，齐之以礼刑。扬仄陋以伸沈抑，激清流以澄臧否。使物无诡道，事无非分。立朝牧民者，不得侵官越局；推夏即戎者，莫敢惮危顾命。悦近以怀远，修文以招擕。阜百姓之财粟，阐进德之广塗，杜机伪之繁务，则明罚勑法，哀敬折狱；淳化洽，则匿瑕藏疾，五教在宽。輰訛輥(p177)
葛洪的上述原则和标准，多源自儒家的经世之道和举贤之法。其基本内容，仍是以儒家六艺、忠信、慈和、礼法为核心。因为在葛洪看来，自汉末乃至魏晋以来，由于“天下贡举不精久矣”，尤其举才不以试经，使贡士失去标准，举贤不以其道，枉直混杂，贤愚颠倒。于是葛洪呼吁改革贡举之法，恢复已被废除的考试制度：“今太平已近四十年矣，犹复不试，所以东南儒业衰于在昔也。此乃见同于左衽之类，非所以别之也。……今贡士无复试者，则必皆修饰驰逐，以竞虚名，谁肯复开卷受书哉?”輰訛輥(p412)“古者犹以射择人，况经术乎?如其舍旃(焉)，则未见余法之贤乎此也。”輥輰訛(p407)
在葛洪看来，恢复试经答策的考试制度，既可以防止修饰驰逐，以竞虚名，又可以鼓励有志于为官者修德进学，改造社会风气。在他看来，“但此一条，其为长益风教，亦不细矣。若使海内畏妄举之失，凡人息侥倖之求，背竞逐之末，归学问之本，儒道将大兴，而私货必渐绝，奇才可得而役，庶官可以不旷矣。”訛輰輥(p410)可见，葛洪的贵贤任能主张，最终又回到了复兴儒学的立场。
(四)诘鲍论君，辨证古今
葛洪《抱朴子》外篇的儒学思想，除上述几项主要内容外，还表现在他的历史观中。其中以《诘鲍》篇为代表，比较集中地反映了葛洪颇具儒家特征的秩序主义的思想传统和古今之辨：即
《诘鲍》篇是以对话、辩论的形式，对鲍敬言“无君论”展开的批评。关于鲍敬言其人其文，除葛洪《诘鲍》提及外，当时的其他史料均无记载，也未见称引，故其来历有些不明。但从《诘鲍》篇的行文看，葛、鲍的辩论非止一次，而是往复论难，故在葛洪的批评文章中，有“难曰”、“又难曰”、“余既驳之矣，后所答余文，多不能尽载”云云，足见这场辩论还是很激烈的。同时也说明鲍敬言的“无君论”，只是葛洪在与之辩论中所摘录的片断，远非“无君论”的全文或全貌。甚至其篇名，也值得商榷。葛洪在称引鲍敬言的观点时，只称其“贵上
首先，二者的辩论涉及君主或君臣之道乃至国家的起源问题。鲍敬言认为，君主及政府、国家的产生，是由强者、智者通过暴力手段强加给人民的。他说:“夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，则君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”④（p493）这就是说，君臣之道的起源，乃是由于社会上出现了智愚的差别和强弱的对立，于是产生了君主及“隶属役御”的国家政权。此为君主起源于暴力说。
葛洪认为，君主及国家的起源，并非由“诈愚凌弱”或“以强暴寡”的暴力而起，恰恰相反，君主的产生正是为了避免诈愚凌弱，制止私斗公战而产生的。即是说，暴力、剥削的根本原因，不是君主制度；而君主制度却是暴力剥削的结果。换句话说，凌弱暴寡的社会矛盾在前，君主制度产在后。二者在时序上是有先后的。他说:“贵贱有章，则慕赏畏罚；势齐力均，则争夺靡惮。是以有圣人作，……备物至用，去害兴利，百姓欣戴，奉而尊之，群臣之道，于是乎生，安有诈愚凌弱之理?”④（p516）
这就是说，在社会已有等级差别之后，为使社会不致造成混乱，才有圣人出，一方面创造器物，去害兴利；一方面制定礼乐，以避免争夺。葛洪的这种说法，多是依据《易》、《诗》、《书》、《礼》及《孟子》、《荀子》等儒家文献和思想，如《荀子·礼论》说:“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”輴訛輥（p308）可见，
第二，
葛洪对上述观点进行了批判。他认为，君主制度不能全盘否定，社会如果无君，会造成更大的混乱:“若人与人争草莱之利，家与家讼巢窟之地，上无治枉之官，下有重类之党，则私斗过于公战，木石锐于干戈。交尸布野，流血绛路。久而无君，噍类尽矣。”④（p522）这里，葛洪虽然夸大了君主的作用，但其所关注的焦点，乃在于强调社会无君的危害。在他看来，社会如果无君，一切矛盾无法解决，社会秩序便无从谈起，人民的生活也就无法得到保障。故曰“久而无君，噍类尽矣”，即人类如果没有君主，就不能组织成社会，“是以礼制则君安，乐作则刑厝也。”这里的“礼”、“乐”，皆指封建等级制度、道德规范，即荀子所谓的“人道之极”。
葛洪在《诘鲍》篇中，针对鲍敬言《无君论》的观点，逐条给予驳斥。在葛洪看来，租税赋敛、军事外交、禁暴审罚、通译怀远、积谷备荒、彝伦之叙、纠奸惩釁、崇宝贵货、备豫不虞、靖难定祸等等，
因此，
第三，关于历史发展和文明演进之古今优劣问题。鲍敬言的《无君论》对此持一种历史和文明退化的立场，以论证其“
在葛洪看来，宇宙的开辟及万物的化生，体现了宇宙万物正常的进化过程，宇宙不会永远“混冥”，乾坤也不会永远“不分”。因此，若“以混冥为美”或“以无名为高”，即是否认宇宙的发展变化。不仅自然界有进化过程，人类社会也有其进化过程。远古时期，人兽杂居，巢栖穴窜，茹毛饮血，“入无六亲之尊卑，出无阶级之等威”，“生无栋宇，死无殡葬，川无舟檝之器，陆无车马之用，吞啖毒烈，以至损毙，疾无医术，枉死无限”。④(p526）在葛洪看来，正是由于“后世圣人，改而垂之”，备物致用，立功成器，立君臣之道，定尊卑之序，“民到如今，赖其后惠”。然而无君论者，“雅论所尚，唯贵自然”，葛洪反问道:如果以“上
葛洪的《诘鲍》篇即是以这种抑古贵今的历史观为武器，批判了《无君论》的历史倒退论。这一思想可以说贯穿了《外篇》的始终，同时也是构成其儒学思想的重要内容之一。因为它涉及魏晋时期儒道两家的自然与名教之辨。道家贵自然，儒家重名教。《无君论》即是以“贵自然”为特征，而《诘鲍》篇正是以反对无君为核心，带有浓厚的重名教色彩。对此我们应给以更多的研究和关注。
四、葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的特点及评价葛洪《抱朴子外篇》的学术性质，用葛洪自己的话说，“《外篇》言人间得失，世事臧否，属儒家。”《晋书》本传仅用“驳难通释”四个字概括《外篇》的基本特点。通观《外篇》之言，葛洪的《自叙》及《晋书》本传的概括都是比较符合实际的。其中，“驳难通释”一语，即揭示出《外篇》儒学思想的两个特点:一为“驳难”，二为“通释”。
“驳难”，可理解为今日所谓“批判”。因此可以说，《外篇》儒学思想的最大特点，即批判性。这是贯穿整个《外篇》的一条基线。《外篇》共五十卷，含五十二篇文章，有些篇名本身即可直接表达出葛洪的批判性，如《酒诫》、《疾谬》、《讥惑》、《刺骄》、《省烦》、《汉过》、《吴失》、《应嘲》、《正郭》、《弹弥》、《诘鲍》等。其余篇名，虽本身看不出批判性质，但其所立论，亦皆有批判之意和驳难之辞。其中贯穿了葛洪对汉晋之际的社会政治、风俗习尚、学风思潮、人物品鉴、处世交友、利害得失及福祸成败、古今存亡等问题的批判精神。可以说，葛洪的儒学思想是在其对汉晋时期世风败坏的批判中建立起来的。或者说，葛洪对社会各种弊端的批判，是其儒学思想确立的直接导因。
如果说，魏晋清谈和玄学的产生，标志汉末名教危机刺激下的学术思想的转型，那么，葛洪《抱朴子外篇》儒学思想的揭纛，又是对玄学清谈所催生的道德规范解体及社会评价标准的错位与失衡所进行的“匡正”和“纠偏”。这些以儒学思想为正面诉求的“匡正”与“纠偏”，都是以批判的姿态出现的。因此，这种批判本身，即体现了《抱朴子外篇》的儒学特征。它为东晋以后，在总结西晋灭亡教训过程中所流行的“清谈误国”思潮和清算独任道家“自然”所导致的价值观错位及扭曲，提供了重新选择儒家应世价值的现实可能性。从这一意义上说，《抱朴子外篇》的儒学思想，虽然还未能建构一个完整、有机的儒学体系，但其批判精神及对汉末至西晋百余年间各种腐败现象的揭露，足以形成结束一个时代或开启一个时代的思想影响力，从而对重新唤起儒学对国家兴亡所固有的期许，多少尽了他所能尽的历史责任。
《抱朴子外篇》的儒学思想的再一个特点，即《晋书》本传所谓的“通释”。尽管对“通释”可以有多种解释，但结合《外篇》的思想内容，我们可以把《外篇》的儒学特点，概括为旁及多通的综合性。这一特点的主要表现，是葛洪在以儒学为主的基础上，对诸子思想的吸收。
如前所述，魏晋之世，由于学术思想的转型和汉末儒家名教的危机，儒家思想失去了两汉四百余年的一元独统地位。这一结果，为先秦诸子之学在魏晋时期的复兴创造了条件，遂使儒、墨、名、法、道各家思想，在新的历史条件下展开了新一轮的思想互动。互动的结果，产生两种基本倾向:一种倾向是以道家为主体吸收儒家思想，形成魏晋玄学。另一种倾向，则是以儒学为主体吸收法家思想，从而形成一种儒学新形态。这一新形态，由于缺少哲学的纯思，未能像玄学那样，建立新体系。但它们却是以批判为武器，不断为自己开辟道路，以维护和坚持儒家的传统价值观。
就葛洪《抱朴子外篇》的儒学思想来说，他对名、法、墨均有吸收。其中对法家思想的吸收尤其明显，他在《广譬》、《用刑》等篇中，均强调法家刑罚的作用，特别提出“刑为仁佐”的命题。认为“无能纯仁以致治”，“无能废刑以整民”，仁与刑、儒与法二者应有机地结合起来，才能应世治民，使社会保持稳定。在他看来，“若以德教治狡暴，犹以黼黻御剡锋也”；反过来也不行，“以刑罚施平世，是以甲胄升庙堂也”。
由此，他针对晋世薄申、韩而嘉老、庄，弃刑法而贵自然所造成的危害进行了批判:“世人薄申、韩之实事，嘉老、庄之诞谈。然而为政莫能错刑，杀人者原其死，伤人者赦其罪，所谓土柈瓦胾，无救朝饥者也。道家之言，高则高矣，用之则弊，辽落迂阔，譬犹干将不可以缝线，巨象不可使捕鼠，……若行其言，则当燔桎梏，堕囹圄，罢有司，灭刑书，铸干戈，平城池，散府库，毁符节，撤关梁，掊衡量，膠离朱之目，塞子野之耳。汎然不系，反乎天牧，(“牧”，旧本作“放”)不训不营，相忘江湖。朝廷阒尔若无人，民则至死不往来。可得而论，难得而行也。”輰訛輥（p359-362）从葛洪在这段材料的引文中亦可看出，他针对的不仅是玄学对礼法的蔑视，更直接批评了以老庄为代表的道家。可见，此时葛洪的儒学思想，已经吸收了法家的刑罚主张，即纳刑罚于儒学之中，使儒学的外延有所增加。不仅如此，葛洪还从儒家经典中寻找刑罚为儒家本有之义之根据，如“明罚用狱，著于《噬嗑》，系以徽纆，存乎《习坎》”、“《易》称‘明罚敕法暞’，《书》有‘哀矜折狱暞’”等等，皆属此类。葛洪对诸子的态度，正如其《尚博》篇所言，“虽津涂殊关，而进德同归；虽离于举趾，而合于兴化”，“百家之言，与善一揆”也。葛洪对诸子思想的吸收，扩大了儒学的视野，此为魏晋南北朝时期儒学所共有的特点，葛洪只是开其端而已。当然这也是葛洪在其《自叙》中所谓“竟不成纯儒”的原因之一。可以说，在魏晋南北朝多元思想的激荡中，“纯儒”已经失去了其自身存在的条件，只有“或因或革，损益怀善”，旁及诸子，综合吸收，方可长足而应世，《抱朴子外篇》的儒学思想即有此特点。
葛洪儒学思想的第三个特点，可谓“曲引远喻”、“无伤正言”。这一特点，涉及《抱朴子外篇》的写作方法或曰逻辑形式问题。有论者认为，《抱朴子外篇》在语言表达形式或写作体制上有显著的辞赋风格，“把连珠体作为主要形式来应用，以表达思想，我们说，这是葛洪在逻辑方面的形式。或是，葛洪并没有称之为‘连珠暞，只是以《博喻》、《广譬》名篇而已，……因为他的这种形式逻辑是他进行理论诡辩的主要方法，实际上我们只要仔细分析他的前提和结论，他的论式常是谬误的”。③（p332-333）论者的这一说法，是有待商榷的。我们承认《抱朴子外篇》在语言表达形式上，确如论者指出的“有辞赋风格”，且某些篇章如《博喻》、《广譬》也确与连珠体相类。但不能因文章体裁之不同，而否定其表达的内容。更不能因内容观点不符合论者口味，反过来又否定其文体。论者既然肯定“近人译形式逻辑的三段论式为连珠”，又肯定葛洪论式为连珠体，怎么能得出“他的论式常是谬误”的呢?说“他的论式是谬误的”，按照三段论式的逻辑，也必然得出三段论式也是谬误的结论，这本身即违背了三段论式的逻辑。
实际上，论者是想通过否定葛洪的文章体裁或论说形式，而否定葛洪用这种论说形式所表达的思想内容。绕了一个大弯，结果自己却犯了逻辑错误。连珠体只是中国古代的一种文体，它本身是不能被否定的，正如诗、词、曲、赋等不同文体本身不能被否定一样。文体本身不能被否定，而它所表达的思想内容却可以有高下深浅的区别。那么，葛洪用连珠体表达的思想内容如何呢?我们可以举一个被论者判定为谬误或诡辩的连珠论式中的内容为例:“天秩有不迁之常尊，无犯遄死之重刺，是以玄洲之禽兽，虽能言而不厕贵性，蛩蛩之负蹶，虽寄命而不得为仁义。”④（p252）
葛洪的这段话，即使如论者所说为连珠体，但并不影响其对思想内容的表达。这段话所包涵的思想信息可谓既丰富又深刻，它没有受到所谓连珠体的写作形式的束缚，明确地表达了儒家所一贯主张的以礼义道德作为“人禽之辨”的判别标准。葛洪《抱朴子外篇》的写作形式，正表现了葛洪儒学思想的特点。他改变了以往儒家学者直接援引儒家经典进行论述的“语言常式”，而采取了一种具有辞赋风格的“曲引”或“暗引”、“远喻”或“广譬”的写作风格。虽然不直接引用六经之文或其他儒家经典，但在其“曲引远喻”中，却几乎处处有典，出处有自，词旨辨博，饶有名理，言皆率实，杜绝嘲戏，此盖文章之要也。刘勰《文心雕龙》对此已论之甚详。他说:“文虽杂而有质，色虽糅而有本，此立赋之大体也”輵訛輥(p95)；“夫文小易周，思闲可赡。足使义明而词净，事圆而音泽，磊磊自转，可称珠耳”[17](p119)；“凡说之要，必使时利而义贞，进有契于成务，退不阻于荣身。自非谲敌，则唯忠与信。披肝胆以献主，飞文敏以济辞，此说之本也。”輵訛輥(p141)刘勰上述文字，分别论述了辞赋、包括连珠体在内的杂文、论说等文体形式与内容的关系。以此衡量《抱朴子外篇》的论说形式与其内容的关系，应该说是比较符合《文心雕龙》所确立的标准。只要言之有物，就不能因(文)体而废言。“进于道的诗”，尚可以“用负的方法讲形上学”輥輶訛（p232）赋体或连珠体正面表述儒家思想，是不应该受到非难的。再说，《抱朴子外篇》的写作形式或体裁，大体上是杂文而非赋体。即使个别篇章有赋体或连珠体风格，但也是“精义曲隐，无伤其正言，微辞婉晦，害其体要”。其“正言”、“体要”所表达的内容也正是《抱朴子外篇》的儒学思想。
（原载《江西科技师范学院学报》2010年1期，录入编辑：乾乾）