何晏不仅是正始玄学的领袖，在魏晋易学史上，也是一个不可忽视的学者。他曾撰写过易学著作，可惜没有流传下来。①在正始时期的清谈场上，何晏以善于谈《易》而闻名于世。刘邠自称：“数与何平叔论《易》及老、庄之道。”②在何晏的提携下，魏晋义理易学创始人王弼得以在清谈中脱颖而出。奇怪的是，这位与王弼关系密切的大思想家，却自称不能解释《周易》中的九个难题，“自言不解《易》九事”。(《三国志·管辂传》注引，第818页)因此，南朝时期的易学家伏曼容断定何晏没有什么学问：“何晏疑《易》中九事，以吾观之，晏了不学也，故知平叔有所短。”③这九个难题全部内容，已无法知道了。好在《南齐书·张绪传》给我们透露了如下九分之一的信息：“绪长于《周易》，言精理奥，见宗一时。常云何平叔所不解《易》中七[九]事，诸卦中所有时义，是其一也。”④所谓“诸卦中所有时义”，是指《周易》六十四卦所有卦蕴含的“时义”生成的原因。这不是个小问题，对它的不同解释，是汉代象数易学与王弼义理易学最后的分界线。
在《易经》的来源问题上，汉魏易学界是没有分歧的——《易经》是圣人创作的。因为《易传》说得很明确，圣人通过观察，发现了宇宙万物发展变化的规律，以卦爻象的形式表达，并撰写了相应的卦爻辞，让人们明白其中的意思。六十四卦反映的是天、地、人共同的规律。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”(《说卦传》)问题是，因为《易传》不是出于一人之手，其思想倾向有差异，不同的篇章中，往往有所侧重。例如，《系辞》《说卦》涉及较多的天地阴阳之道，而在《彖传》中，则多讲了社会人事之道。汉代象数易学与魏晋义理易学的差别是：前者发挥了《系辞》《说卦》阴阳之道，而后者则发挥了《彖传》的人事之道。
汉代象数易学发展了《易传》中关于阴阳之道的学说。《系辞》提出了太极→两仪→四象→八卦的宇宙生成论，认为“阴阳”的对立统一是事物变化之本，肯定了《易经》有预测吉凶的神秘占卜功能。“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦。发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命。”(《说卦传》)汉代象数易学的特点是“卦气”说，认为阴阳二气的运动产生了四时之气、五行之气、八卦之气，最终形成了生生不息的六十四卦这个宇宙大气场；万物(包括人类)虽然形态各异，其本质同样由阴阳、五行、八卦之气构成，是个小气场；因为气的同构性，按照“同声相应，同气相求”的常识(即物理学“共振”现象)，宇宙大气场与万物小气场时刻发生的感应，即“天人感应”。决定人类命运的，是宇宙大气场。圣人的伟大之处，是破译了宇宙大气场的密码，用阴阳爻的不同排列，摆出了六十四个卦象，并撰写了解释它们的卦爻辞。人类要获得幸福，必须通过占筮获得宇宙气场变化信息，还原成相应的卦象进行分析。因此，首先要理解《易经》中六十四卦的真实含义。问题是，有些卦爻辞与卦爻象之间存在距离。汉儒认为，圣人是不会有错的，是我们解经的水平有限。因此他们继续拓展《易传》的象数方法，来破译卦气变化的密码，如旁通、升降、互体、爻辰等等，最终陷入繁琐的泥潭中，引起了思想界的反感，引发了汉魏之际的易学变革。以王弼《周易注》为代表，标志着魏晋义理易学的诞生。
王弼义理易学发展了《彖传》中以社会人事解卦的“时义”思想。《彖传》的功能是解释卦辞，统论一卦之义，而不涉及爻辞。《彖传》突出的思想亮点，是初步提出“时义”说。在阐述六十四卦各卦的主旨时，对其中十二个卦使用了这个概念，分别为“时”“时义”“时之义”“时用”，并称之为“大矣哉!”⑤“时”的本义是指春夏秋冬四时不同的自然环境，农业生产需要依据农时而作，才能有所收获。同样，人类社会也有不同的社会大环境，即时代，人的行为同样要遵循时代的规则，才能取得成功。尽管《彖传》对“时”并未正面解释，但通过分析这十二卦中“时”的意思，可以明确感到是指社会大环境，与现代的“时代”概念比较接近。十二卦的《彖》辞对“时义”进行论述，首先分析卦象蕴含的意思，然后借助自然物象阐述其中道理，最终落实到社会人事方面，为君子的行为指出一种在某种社会形势下正确的行为方式。所谓“时义大矣哉”，是说此卦正是杰出人物顺势而为、大获成功的好时候。以革卦为例：“《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之；文明以说，大亨以正；革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉!”
《彖传》中关于“时义”的学说，在两汉时期没有引起注意。李鼎祚《周易集解》收录了大量汉代象数易学家的注文，这些象数易学家对《彖传》中的“时义”理论，没有一个人接着说，仿佛没有看到。继承《彖传》“时义”观念继续发挥的是魏晋玄学家王弼。换句话说，“时义”是王弼易学革命最重要的思想资源。他将“时义”与《系辞》中“爻位”说结合在一起，以卦时统帅爻位，形成了新的认识角度，创造性地提出了自家的“时位”学说，完成了义理易学的革命。
王弼认为，《周易》每卦都表达一种“时”。所谓“时”，是指事物运动发展中所遵循的某种特殊规律。六十四卦，可以看作六十四种特殊规律。当事物发展到某个时间或某种状态的时候，便被这种不可抗拒的规律所支配。对人类社会来说，就是所谓社会时势，古人称之为“时运”。指某个时间中，个人、群体或社会所面临的总体形势或状况以及所要遵循的特殊规律。六十四卦，即六十四种“时”。只有抓住了时义，才能理解一卦的主旨。每一卦都由六个爻组成，每个爻都与其它爻存在着复杂的关系，称之为爻位。爻位象征在某种时代大环境中，主体面临的各种具体条件与关系。六种爻位，象征大环境中变化着的万事万物。以卦时统帅爻位，是王弼超越前人的创见，也是其贯穿于六十四卦注释中的思想主线。他从卦时与爻位的关系入手，即从社会形势与行为主体条件的结合中，探讨命运的形成，以及如何审时度势，采取正确的决策。“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”⑥他反复强调爻位对卦时的依赖关系，即爻位的意义，随卦时不同而变化：“夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。”(《周易略例·明卦适变通爻》，第604页)
汉代象数易学认为，人类社会受宇宙卦气控制，《周易》六十四卦虽然是圣人所作，但是反映了宇宙卦气的运行规律。通过占筮，分析所得的卦象，可以预测命运，指导决策。因此汉代将五行学说与天文历法引入解《易》，其结果是陷入繁琐与妖妄，使象数易学在汉末走向了衰落。王弼易学的突出特点是扫除汉代象数，⑦否定天人感应与卦气说，反对占筮活动。例如，他激烈批评了汉代象数易学的“五行”“互体”方法：“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。”(《周易略例·明象》，第609页)又如，否定占筮有预测功能，认为“爻象”模拟的是人情的变化，由于人数众多且人情变化无常，因此用数字演算来预知人情变化是根本不可能的。“夫爻者何也?言乎变者也。变者何也?情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。……巧历不能定其算数，圣明不能为之典要。”(《周易略例·明爻通变》，第597页)
正始时期大多数义理派易学家的哲学基础，仍然是以阴阳五行为核心的宇宙气化论，他们反对的是汉代象数易学的繁琐与牵强附会的解释方法，如钟会就主张“易无互体”；他们的义理易学活动，主要是运用《周易》话语中的哲学智慧，指导现实生活与政治，何晏具有典型意义，例如，运用《否》《泰》二卦的“时义”解释《论语·里仁》：“子曰：‘富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。’”何晏注：“时有否泰，故君子履道而反贫贱。此则不以其道得之，虽是人之所恶，不可违而去之。”⑧又如，运用《系辞》的语言进行人物品题。“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。晏尝曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯几也，故能成天下之务，司马子元是也。惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也。”⑨
王弼与正始时期的一般义理派玄学家不同，其义理易学有着新的本体论哲学基础。王弼同样认为，《易经》的六十四卦及其卦爻辞是圣人所作，“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”(《周易略例·明象》，第609页)关键是，圣人创作这些卦象的“意”是什么?是圣人对宇宙卦气运行的描述呢，还是对人类社会变化规律的概括呢?在这个至关重要的问题上，王弼没有正面回答。笔者认为，王弼内心很清楚，六十四卦是圣人对人类社会运行规律的把握，与卦气没有关系，正因为如此，他的注文，全部是解释社会人事问题。但在当时的历史条件下，王弼不可能公开否定作为一般知识存在的气化宇宙论与阴阳五行学说，这是绝大多数士人认识世界的理论前提。因此，王弼对这个问题采取了回避态度，没有正面回答。这可能是何晏对“诸卦中所有时义”产生疑问的原因之一。更重要的是，何晏与王弼两人的贵“无”论哲学的内涵并不相同。何晏的思想比较芜杂，有较多的宇宙气化论因素，如阴阳五行学说甚至谶纬，还相信占筮预测命运。这些问题正是以下两节讨论的问题。
何晏为“不解《易》中九事”而困惑，为他解惑的，竟然是曹魏象数易学的实践家——大术士管辂。
管辂是位具有名士风度的大术士，不但会占卜，而且会清谈义理，这在一般文化水平较低的术士阶层中是不多见的。当然，清谈的内容无非占卜的原理，“论金木水火土鬼神之情耳”(《三国志·管辂传》注引，第812页)。正始前后，管辂通过算卦，征服了不少地方官员。虽然绝技在身，名声在外，但一直不得发迹，所任最高官职，仅为清河太守的文学掾。直到正始九年，由朋友孔曜推荐给冀州刺史裴徽后，管辂的命运才发生了重大变化。
裴徽出身著名的河东裴氏家族，也是正始名士中人，善于玄谈，在学术界有较高声望。“才理清明，能释玄虚，每论及老、庄之道，未尝不注精于严、翟之徒。”(《三国志·管辂传》注引，第820页)在其任吏部郎期间，曾向王弼请教“圣人体‘无’”这个重大玄学难题。⑩裴徽由吏部郎外放为冀州刺史，官职虽高升，但远离思想文化中心洛阳，尤其是离开清谈中心，使这位大清谈家十分郁闷。孔曜将管辂作为《周易》怪才介绍给了裴徽，在推荐辞中将他比作历史上顶级的甘德、石申这样的占星大师与司马季主这样的占卜大师：“仰观天文则能同妙甘公、石申，俯览《周易》则能思齐季主，游步道术，开神无穷。”(《三国志·管辂传》注引，第819页)裴徽大发感慨说，来到冀州这样堂堂的大州后，却没有见到可以一起清谈的对手，因此一直想回京任职，与何晏等正始名士“得共论道”(《三国志·管辂传》注引，第819页)，没想到民间也有这样的大才，于是下令，辟召管辂为冀州文学从事。“一相见，清论终日，不觉罢倦。天时大热，移床在庭前树下，乃至鸡向晨，然后出。再相见，便转为钜鹿从事。三见，转治中。四见，转为别驾。至十月，举为秀才。”管辂时来运转了。每与裴徽清谈一次，官升一级，最后被推荐为“秀才”。尽管谈话内容史书无载，但肯定与象数易学及占筮有关。这说明参加“有无之辩”的正始玄学家裴徽，同时也关心阴阳方术。
“秀才”是州一级向中央贡举的杰出人才，地位高于郡级推荐的“孝廉”。按当时选举惯例，“秀才”要去首都洛阳接受中央政府审查与任命。裴徽荐举管辂为“秀才”的真实动机，是介绍他进京会见何晏，参加最高层次的易学清谈，也算裴徽给何晏等老朋友的最好礼物。临行前，裴徽专门向管辂介绍了何晏的情况，说其哲学思辩水平甚高，明察秋毫，却对《周易》中有九个问题没有搞明白，见到管辂一定会询问这些问题，希望事先有所准备。“何、邓二尚书，有经国才略，于物理无不精也。何尚书神明精微，言皆巧妙，巧妙之志，殆破秋毫，君当慎之!自言不解《易》九事，必当以相问，比至洛，宜善精其理也。”(《三国志·管辂传》注引，第819-820页)
管辂开始误以为何晏是个善谈老庄而摈弃象数的人物，所以在回答裴徽告诫时，对自己能否与何晏在易学讨论中有共同语言表示忧虑：“何(晏)若巧妙，以攻难之才，游形之表，未入于神。夫入神者，当步天元，推阴阳，探玄虚，极幽明，然后览道无穷，未暇细言。若欲差次老、庄而参父象，爱微辩而兴浮藻，可谓射侯之巧，非能破秋毫之妙也。若九事皆至义者，不足劳思也。若阴阳者，精之以久。”管辂以上所言大意为：义理易学是低层次的表面学问，远不如象数易学那样高深。所以他不赞赏义理派逻辑辨析问题的方法。如果何晏所不解的《周易》九事都是哲理方面的问题，他不感兴趣；如果是阴阳五行之类象数问题，那正是他的专长。管辂的担心似乎是多余的。据《辂别传》记载，何晏和管辂的谈话十分投机。
辂为何晏所请，果共论《易》九事，九事皆明。晏曰：“君论阴阳，此世无双。”时邓飓与晏共坐，飓言，“君见谓善《易》，而语初不及《易》中词义，何故也?”辂寻声答之曰：“夫善《易》者不论《易》也。”(《三国志·管辂传》注引，第821页)
何晏曾感到困惑的九个易学难题是否真地被管辂的“阴阳”说全部澄清，尚不可全信其弟管辰《辂别传》的说法，但是，何晏与管辂进行的是一场以阴阳学说为理论基础的象数易学清谈，是没有问题的。何晏所言：“君论阴阳，此世无双”，就是明证。至于这九个难题中的“所有时义”问题，管辂必然是用阴阳“卦气”说来解释。数年前，管辂在与王弘直讨论“风占”成功的原因时，甚至用“气”的最高层次——“神气”，即“神”，来解释形成“时”的原因：“夫风以时动，爻以象应：时者，神之驱使；象者，时之形表。”(《三国志·管辂传》注引，第817页)据《三国志·管辂传》与《辂别传》记载，谈完“《易》中九事”之后，何晏甚至要求管辂给他算卦并占梦。以预测其政治命运。
十二月二十八日，吏部尚书何晏请之，邓飏在晏许。晏谓辂曰：“闻君著爻神妙，试为作一卦，知位当至三公不?”又问：“连梦见青蝇数十头，来在鼻上，驱之不肯去，有何意故?”辂曰：“夫飞鸮，天下贱鸟，及其在林食椹，则怀我好音，况辂心非草木，敢不尽忠?昔元、凯之弼重华，宣惠慈和，周公之翼成王，坐而待旦，故能流光六合，万国咸宁。此乃履道休应，非卜筮之所明也。今君侯位重山岳，势若雷电，而怀德者鲜，畏威者众，殆非小心翼翼多福之仁。又鼻者艮，此天中之山，高而不危，所以长守贵也。今青蝇臭恶，而集之焉。位峻者颠，轻豪者亡，不可不思害盈之数，盛衰之期。是故山在地中曰谦，雷在天上曰壮。谦则裒多益寡，壮则非礼不履。未有损己而不光大，行非而不伤败。愿君侯上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之义，然后三公可决，青蝇可驱也。”飏曰：“此老生之常谭。”
辂答曰：“夫老生者见不生，常谭者见不谭。”晏曰：“过岁更当相见。”(11)
一切似乎都颠倒过来了，义理派代表人物何晏迷信神秘的象数，要求管辂为己占卜吉凶；象数派大术士管辂却一反常态拒绝占卜，反而用《周易》的哲理“开导”之。所谓“山在地中曰谦”、“谦则裒多益寡”，语出《谦卦》的《象》辞“地中有山，谦。君子以裒多益寡”，表达了谦虚时义；所谓“雷在天上曰壮”和“壮则非礼不履”，语出《大壮卦》的《象》辞：“雷在天上，大壮。君子以非礼弗履”，表达了强盛而固守正道的时义。很明显，管辂在此是用上述两卦时义所表达的哲理告诫何晏要谦虚谨慎，居安思危。这完全是义理易学家研究《易经》的路数，说明管辂不愿在玄学上层清谈中以无思辨水平的术士形象出现。同时也反映了何晏易学的思想主流，应当是探求哲理的义理易学，与象数易学家并不相同。何晏对管辂的表现非常满意，他巧妙地连接了《周易》的“知几其神乎”、《尚书》的“明德惟馨”与《诗经》的“中心藏之，何日忘之”，表达了对管辂的感谢之情：“知几其神乎，古人以为难。交疏而吐其诚，今人以为难。今君一面而尽二难之道，可谓明德惟馨。《诗》不云乎，‘中心藏之，何日忘之’。”(《三国志·管辂传》注引，第822页)管辂并未将何晏视为同类，对其学术特点的评价不高。事后他与裴徽谈到何晏时：“故说老、庄则巧而多华，说《易》生义则美而多伪。”(《三国志·管辂传》注引，第821页)
在中国思想史上，何晏、王弼并列为玄学“贵无论”的创始人。其实，两人贵无哲学的内涵并不相同，这是他们义理易学思想差异的深层原因。
正始名士由两代人组成：一是以何晏为代表的中年政治实力派，二是以王弼为代表的少年思想家。何晏年长王弼二十多岁，是曹操的养子，养其成长的曹氏家族有较强的道术文化传统。何晏早在魏明帝太和时代即步入政治舞台，聚众清谈，开始了玄学理论的创建，而王弼参加玄学清谈却在近二十年后的正始中期。何晏与王弼的玄学理论存在不少差异：例如，在儒、道关系问题上，何晏认为老子“与圣人同，著论行于世。”(12)王弼则认为老子不是圣人而是贤人。又如，在圣人人格问题上，“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。……弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”(13)在本体论哲学方面，两人同样存在差异。《晋书·王衍传》在描述正始玄学“贵无论”的理论特点时，做了如下归纳：
魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”(14)
《晋书》作者的上述观点是粗疏的，不过用来总结何晏的“贵无论”还是比较恰当的；用来概括王弼，则明显与实际不符。这两位思想家本体论哲学的最大区别，是宇宙本原“无”与万物“有”之间，是否存在阴阳五行之气这样的生化中介。何晏保留了较多的汉代气化宇宙论思想因素，而王弼则彻底抛弃了它。反映何晏贵“无”论最重要的著作是《无名论》，节选如下：
此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而[不]相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳。皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。凡所以至于此者何哉?夫道者，惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象。由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类。(15)
在这篇文章中，他将无形的宇宙本原称作“无所有”，有形的万物称作“有所有”。天地产生后，万物都是有形的。为什么无形的宇宙本原还能控制有形的万物呢?因为每个事物中，都有一个无形的“无所有”，与宇宙本原“无所有”发生遥感，或者说，宇宙本原“无所有”通过感应有形事物中的“无所有”而发生作用。为了证明这一理论的正确性，何晏使用了《易传》中的“同气相感”原理，用阴阳二气的遥相感应作为例证。他强调指出：不能因为肉眼看不见，便否认元气的无处不在：“观泰山崇崛而谓元气不浩茫者也。”(16)这些气化论的思想因素，使何晏不仅能接受阴阳五行学说与卦气理论，而且能接受“图谶”、“瑞符”之类荒诞不经的说法。例如，其《景福殿赋》云：“且许昌者，乃大运之攸戾，图谶之所旌。”(17)又如，其《瑞颂》曰：“故灵符频繁，众瑞仍章。……应龙游于华泽，凤鸟鸣于高罔。麒麟依于圃籍，甝虎类于坰疆。”(18)由此可见，何晏哲学思想与信仰是复杂的。无怪南朝学者刘勰这样评价他：“正始明道，诗杂仙心；何晏之徒，率多浮浅。”(19)
何晏的上述思想特点不是孤立的，当时的大部分玄学家都是如此：一方面崇尚自然，参与有无之辩：另一方面又继承了汉代宇宙生成论与天人感应学说。例如竹林名士的代表人物嵇康、阮籍，与正始名士是同时代人，他们的玄学思想与何晏更接近，甚至相信神仙的存在。嵇康的《声无哀乐论》、《难〈宅无吉凶摄生论〉》与阮籍的《通老论》、《通易论》和《达庄论》，理论基础都是阴阳五行学说。阮籍《通易论》受汉代象数易学的影响相当明显。朱伯崑先生这样评价阮籍的易学思想：“其中解释乾坤父母卦和六子卦的关系时，吸收了汉易中的八卦方位说和五行休王说，这只是个别的情况。就阮籍解易的基本倾向说，其易学属于当时的义理流派，继承和发挥了古文经学派以《易传》文解释《周易》的传统，同管辂的占术是不同的。”(20)
王弼哲学在正始玄学家中独树一帜，其最突出的特点是，否定了汉代宇宙气化生成论，建立了具有本体论特色的贵“无”论哲学。他从形名角度，将《老子》中无形的“道”，定名为“无”；将有形的万物定名为“有”；将老子关于道生成万物的说法，从形名角度转化为“无”生“有”，提出了“以无为本”的命题，认为道直接产生了万物，是万物存在与发展的内在依据。在道与万物之间，不存在元气与阴阳五行之气这些中介。《老子·第42章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼对此作出了不同凡响的解释：
万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主。虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而得一者，王侯主焉。以一为主，一何可舍，愈多愈远，损则近之，损之至尽，乃得其极。既谓之一，犹乃至三，况本不一而道可近乎，损之而益，岂虚言也。(《老子道德经注·四十二章》，第117页)
对《老子》文中的“一”，汉代思想界普遍解释为元气；“二”则被解释为“阴阳二气”。王弼明显反对这种说法，他运用形名学(即古代逻辑学)方法，从万物均是“从无到有”、又“从有到无”这个现象出发，将经验世界无法证明的阴阳五行之气摈弃了。王弼注文中的“虽有万形，冲气一焉”，是将“元气”视为构成万物形体的质料，而不是决定事物生化的“无”(道)。显然，王弼的哲学否定了阴阳五行学说，破了“卦气”说提供的理论基础。
王弼认为，宇宙本原“无”最大的特点是顺应事物的自然之性，并通过事物自然之性的实现——事物最完美的状态，表现出自己的存在和作用。老子说：“道法自然。”王弼注：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”(《老子道德经·二十五章》，第65页)换句话说，“无”不是个脱离“有”的虚悬之物，当“有”(万物)实现了自己的自然之性而达到的最佳状态，就是“无”(道)的表现。很明显，崇尚“自然”才是王弼“贵无论”的核心思想。“自然”一词在《老子》中只出现了5次，而在王弼《老子注》中，则出现36次。王弼说，之所以论述“无”与“无为”的重要性，目的是证明自然之性才是事物存在变化的根本。他在《老子指略》中对其这一动机直言不讳：“论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷……夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始；夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本，故取天地之外，以明形骸之内，明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。”王弼的贵“无”论虽然给“无”以崇高地位，实际上变相地解构了“无”。(21)王弼将其这一新的贵“无”论“哲学运用于易学研究领域，通过对《易传》中“大衍之数”的新解读，变相地取消了“太极”的存在，取消了“卦气”的终极来源，为其易学革命奠定了思想基础。
大衍之数是指占卜所用50根蓍草的数目。《易·系辞》介绍占卜方法时说：“大衍之数五十，其用四十有九。”为什么算卦需50根蓄草，却仅用49根而其中一根不用呢?汉易象数派认为，“四十九”这个“数”，反映的是宇宙大气场的“数“，可传递卦气变化的信息。王弼对大衍之数解释的根本思路与汉儒相反，他强调大衍之数中置之不用的“一”是宇宙本原，同时又巧妙地消除了宇宙本原的主宰作用。王弼曾著《大衍义》一文，已佚，韩康伯《易·系辞注》引一段仅存文字，如下：
演天地之数所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也、四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
在王弼笔下，大衍之数五十就是天地之数。用于演算的四十九，象征万事万物；置之不用的“一”，象征宇宙万物的生成者“太极”，也就是其《老子注》中的“无”。王弼的《老子注》《老子指略》认为：“无”只有通过“有”表现出自己的存在。同样，他在《大衍义》指出，“一”象征“太极”，“四十九”象征“万物”。“太极”(一)，只能从万物(四十九)的自然运动发展中体现出自己的存在与作用。
王弼以其贵“无”本体论哲学，通过解释“大衍之数”刷新了《周易》“太极”观念。肯定了宇宙本原“太极”是形成六十四卦的决定力量，维护了《易经》作为究天人之际经典的权威性，符合那个时代的思维习惯和认知水平。但是这个“太极”(“一”、“无”)，对事物的施控作用仅仅是顺应，万事万物完全按其自然之性运动发展。那么，六十四卦所反映的，是人类自身活动所产生的六十四种社会规律。因为王弼没有直接阐述六十四卦“时义”的这个共同的本原，所以何晏百思不得其解。这位徘徊于象数与义理、自然本性论与宇宙气化论之间的思想家，留下了“自言不解《易》九事”的时代困惑。
【注释】
①[清]马国翰《玉函山房辑佚书》有何晏辑佚，题为《周易解》，共收入了四条佚文：孔颖达《周易正义》一条，李鼎祚《周易集解》二条，李衡《周易义海撮要》一条。
②[晋]陈寿撰，[宋]裴松之注《三国志》卷二九《魏书·管辂传》注引《辂别传》，北京：中华书局，1982年，第824页。下引该文献，仅随文标注“《三国志·管辂传》注引”及页码。
③[唐]姚思廉撰《梁书》卷四八《伏曼容传》，北京：中华书局，1973年，第662-663页。
④[梁]萧子显撰《南齐书》卷三三《张绪传》，北京：中华书局，1972年，第601页。《三国志·管辂传》注引《辂别传》与《梁书·伏曼容传》均记载为“易中九事”，故从《辂别传》说。
⑤《彖传》论及“时义”时，有以下四种表达方式：1.以“时”表达的四例：《彖·颐》：“颐之时大矣哉!”《彖·大过》：“大过之时大矣哉!”《彖·解》：“解之时大矣哉!”《彖·革》：“革之时大矣哉!”。2.以“时义”表达的四例：《彖·豫》：“豫之时义大矣哉!”《彖·遯》：“遯之时义大矣哉!”《彖·姤》：“姤之时义大矣哉!”《彖·旅》：“旅之时义大矣哉!”3.以“时之义”表达一例：《彖·随》：“随时之义大矣哉!”4.以“时用”表达三例：《彖·习坎》：“险之时用大矣哉!”《彖·睽》：“睽之时用大矣哉!”《彖·蹇》：“蹇之时用大矣哉!”
⑥[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释·周易略例·明卦适变通爻》，北京：中华书局，1980年，第604页。下引该书，仅随文标注篇名与页码。
⑦近年来有些学者指出，王弼《周易注》中采用了汉代象数易学的某些解释方法，如阴阳、升降、主爻、旁通，用来解释卦爻辞。但是，王弼是从象征意义上运用这些方法来解释卦爻辞的，并非以汉代象数易的“卦气”说为理论。
⑧高华平编《论语集解校释》，沈阳：辽海出版社，2007年，第61页。
⑨[晋]陈寿撰，[宋]裴松之注《三国志·魏书》卷九《曹真传》注引《魏氏春秋》，第293页。
⑩何劭《王弼传》：“时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何?’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’”[晋]陈寿撰，[宋]裴松之注《三国志·魏书》卷二八《钟会传》注引，第795页。
(11)[晋]陈寿撰，[宋]裴松之注《三国志·魏书》卷二九《管辂传》，第820页。
(12)余嘉锡《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1984年，第200页。
(13)[晋]陈寿撰，[宋]裴松之注《三国志·魏书》卷二八《钟会传》注引何劭《王弼传》，第795页。
(14)[唐]房玄龄等撰《晋书》卷四三《王衍传》，北京：中华书局，1974年，第1236页。
(15)杨伯峻《列子集释·仲尼》张湛注引何晏《无名论》，北京：中华书局，1979年版，第121页。
(16)杨伯峻《列子集释·仲尼》张湛注引何晏《无名论》，第121页。
(17)[梁]萧统编《文选》卷一一《景福殿赋》，北京：中华书局，1977年，第172-173页。
(18)[唐]欧阳询撰《艺文类聚》卷九八《祥瑞部下》引魏何晏《瑞颂》，北京：中华书局，1965年，第1696页。
(19)[梁]刘勰撰《文心雕龙·明诗第六》，开封：河南大学出版社，2008年，第99页。
(20)朱伯崑《易学哲学史》第一卷，北京：昆仑出版社，2005年，第365页。
(21)笔者认为，魏晋玄学的本体论，核心是崇尚自然之性，即“个性本体”。王弼生活的时代气化宇宙论占主导地位，还不具备正面否定宇宙本原的思想土壤，所以王弼个性本体论通过架空宇宙本原“无”，作了间接表达，到西晋郭象那里才以“性分”说形式完成。详见笔者的两本拙作：《王弼评传(附何晏评传)》，南京：南京大学出版社，1996年；《郭象评传(附向秀评传)》，南京：南京大学出版社，2006年。
（原载《周易研究》2016年第6期）