在中国哲学史，王弼具有重要地位，亦是中国哲学发展的里程碑性人物。王弼究竟功在何处？他究竟面临着什么样的哲学问题，以及如何处置它？这些是本文所要回答的问题。
一、本源的困惑：历史问题[见英文版第67页，下同]
哲学的主要使命是追问终极性存在，比如中国的本源或西方的存在(being)。
在中国哲学史上，早在孟子时期便已经开始了这一思维历程。孟子认为，人天生具有四端之心：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)如果说仁义礼智是成人的标志，那么四端之心便是成人之本源。孟子把它或它们叫做性。性是仁义礼智的本源，也是做人的本源或根据。率性而为即可成人。由此，孟子开辟出儒家的性本论传统，即以人性为决定性基础。然而，这一传统虽然发觉了人性的本源地位或意义，却忽略了后天的工作。
而之后这便是荀子所面临的主要哲学难题，即，如何正确认识后天的环境比如教化与学习等对于成人的意义和作用？荀子也从本源论出发，提出：圣王看到众生天生邪性，为了避免混乱与灭亡，便创造出礼仪法度等人道。荀子认为：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”①礼仪法度等也是生存或成人之本。他由此开辟了儒家的另一个方向，即人(人文)本论方向并最终形成一个传统。人本论的主旨在于强调后天的学习与教化，其内容便是仁义之道。荀子所强调的这一传统有效地弥补了孟子性本论传统所遗留的不足。但是，它也存在着明显的缺陷，即宋儒所说的“大本已失”②：忽略了人性这个大本。
先秦儒家的这两个传统在汉代得到了继承与发展。董仲舒汇总了孟荀的本源论，提出了三本说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐，则亡其所以成也。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑，如此，其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。自然之罚至，裹袭石室，介障险阻，犹不能逃之也。明主贤君必于其信，是故肃慎三本。郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。”③人即人文教化，它与天、地一起成为万物生存之本。万物的生存因此具有三个本源。其中人文教化也和天地一般被提高到本源的地位。这也是董仲舒天人观的旨趣所在。从此，以董仲舒为代表的汉代儒学，在官方的支持下，全面占据了意识形态的主导地位，并形成两汉经学时代。从儒学走向经学表明了儒学发展的制度化现象。儒学不再是一家之言，它发展为官方的意识形态，左右了整个社会的意识形态和思想。从董仲舒思想来看，它突出了两点。其一，董仲舒以天道证人道，从而论证了以儒家思想为主体的人道的神圣性、绝对性和权威性。其目的便是为了儒家教化合法性进行论证。其二，董仲舒学说的另一个要点：中民之性仅仅是材质，需要教化方可成才、成人。于是，以仁义之道为内容的人文教化成为汉代的最强音。
教化需要内容。这个内容便是儒家的仁义之道。仁义之道被董仲舒等视为神圣而绝对之道，其权威性不容怀疑。于是，以儒家的仁义之道教化众生成为汉代的基本立场。儒学的经学化充分体现了教化儒学的特征：从唯一教学内容的限定、权威教科书(“经”)的确定，到官学、私塾的复兴等，充分体现了儒学教化的制度化特征。教化或曰礼教，或曰名教。以《六经》为经典、礼仪为内容的教化，自然也是礼教。从官方的角度来看，礼制的实施不仅可以满足人的某种心灵的愉悦，而且可以宪章文武、规范人伦，自然是大受欢迎。事实上，儒学的独尊地位的获得，离不开叔孙通制定仪礼规范等行为。
儒家教化又称之为名教。所谓名，董仲舒认为名即鸣与命说：“名者大理之首章也。录其首章之意以窥其中之事，则是非可知、逆顺自着，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。古之圣人謞而效天地谓之号。名之为言鸣与命也。号之为言謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”④名即鸣与命，它表达了天意。只有圣人才能够深察名号、贯通天意。而所谓的天意无非是圣人所发明和创造的仁义之道。故，以仁义之道为内容的教化又可以被称为名教。以动词论，名教即儒家思想之教育与教化；作名词论解，名教即儒家仁义之道。
从理论上来说，董仲舒以天道证人道，在理论上证明了儒学仁义之道的权威性与神圣性。从实践上的角度来说，“独尊儒术”的文化政策，促使儒学制度化。虽然在汉末之际，出于战乱，有过短暂的“礼乐崩坏”时期。但是，从整体看来，各割据政权国并未放松儒学制度建设。如在曹魏政权看来，“太祖(曹操)初兴，愍其如此，在于拨乱之际，并使郡县立教学之官。高祖(曹丕)即位，遂阐其业，兴复辟雍，州立课试，于是天下之士，复闻庠序之教，亲俎豆之礼焉。陛下(曹叡)临政，允迪叡哲，敷弘大猷，光济先轨，虽夏启之承基，周成之继业，诚无以加也。”⑤蜀国之刘备也热心提倡儒学：“先主定蜀，承丧乱历纪，学业衰废，乃鸠合典籍，沙汰众学，慈、潜并为学士，与孟光、来敏等典掌旧文。”⑥吴国的孙休永安元年下诏说：“古者建国，教学为先，所以道世治性，为时养器也。自建兴以来，时事多故，吏民颇以目前趋务，去本就末，不循古道。夫所尚不悖，则伤化败俗。其案古置学官，立五经博士，核取应选，加其宠禄；科见吏之中及将吏子弟有志好者，各令就业。一岁课试，差其品第，加以位赏。使见之者乐其荣，闻之者羡其誉。以敦王化，以隆风俗。”⑦敦俗教化亦是汉魏主要思想形态。教化的流行充分体现了汉代儒家或思想界对人文教化的重视，或者说，这也是以人文为本思想的一个必然结局。
从哲学思维来看，真正的终极性存在应该指向单一的本源，即万物存在或生存应该只有一个本源，而不会是两个或多个。董仲舒的三本论表明汉代哲学家并没有形成真正的哲学终极性思维。事实上，这种三本论也会直接带来理论上的困惑，即天生的自然人性是本，而人文教化也是本(因而重视教化)。既然都是本源，二者便很难和谐相处。后者更会造成人文的本源化必然带来人文教化的至上化。而这种“名教至上”也的结局必然引发两种现象。一是为了盛名而逐名，其表象便是虚仁假义。汉代民谣曰：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒清素白浊如泥，高第良将却如鸡。”⑧它形象地描述了人们虚假的仁义。魏晋之际的人物论，实质上便是对传统人物评价的反动。《世说新语》中的孔文举之子“行礼”⑨以偷的故事，也从侧面展示了义礼的虚。二是人文教化常常成为自然人性的束缚。为了遵循儒家的仁义道德、礼法制度，人们不得不约束自己。有些制度甚至直接成为人的自由生存的障碍，比如三纲五常等。名教或礼教成为压在人们身上的一座大山。它们甚至直接左右了人们的生活，成为人们日常生活的主宰即“本”。名教成为主宰或“本”。这便是魏晋玄学家们所面临的历史问题与哲学困局：究竟如何理解名教？人文教化或名教等也是本吗？人们把这个理论问题概括为“名教”与“自然”之辨：“概括地说，不就是‘名教’与‘自然’之辨的问题吗？”⑩名教与自然的关系便成为魏晋玄学家的哲学基本问题，即名教与自然之间究竟是何种什么样的关系？二者能否是否都可以同时为本？这便是王弼所面临的哲学基本问题，即万物生存究竟有几个本源？什么是生存的本源(“本”)？
二、“以一执众”与单一的本源
董仲舒等汉儒主张三本论。三本论既考虑到了天地之本，同时也照顾到了人文教化的作用，似乎两面兼顾、皆大欢喜。但是事实上，从哲学的角度来说，它并没有真正厘清天性与人文的关系。或者说，如果二者是并列的，那么，二者之间就可能会产生直接的冲突，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。总之，二者难以和谐相处。导致这种矛盾的理论原因便是本源的单一性，即从哲学的角度来说，生存只有一个本源。
王弼认为首次意识到，生存只能有一个本源。这便是一。王弼曰：“一，少之极也。式，犹则之也。”(11)一是极，即最终的存在。只有追问到一，才能够找到终极的本源。“实在质也。……本在朴也。……极在一也。”(12)“一”是事物生存的本源。或者说，事物的生存本源只能够是单个存在体。王弼曰：“未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也。能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者。其唯恕也。”(13)本源便是极，是一。
对本源的把握具有重要的意义。王弼曰：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母，故皆裂、发、歇、竭、灭、蹶也。”(14)“一”既是数量的开始，也是事物存在的终极本源。更重要的是，这个本源同时还是决定者，即主宰者。王弼曰：“人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉。天法于道，地故则焉。地法于天，人故象焉。所以为主其一之者，主也。”(15)只有单一的存在者才是主宰者。
从实用的角度来说，王弼认为，一可以统多：
夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，礼虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。(16)
这便是“执一统众”之道：
夫众不能治众，治众者，至寡者也。夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得成存者，主必致一也；动之所以得成运者，原必(无)二也。(17)
单一的本源才是事物的决定者。掌握了单一的本源便可以成功：
各以其一，致此清、宁、灵、盈、生、贞。……用一以致清耳，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍也。是以皆无用其功，恐丧其本也。(18)
守住单一之本便可以万事无忧。这种立场，从本质上来说，依然是一种本源决定论。
与此同时，在天人观上，王弼已经初步形成了天人一体、万物一体的整体性观念。王弼曰：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎。有言有一，非二如何，有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流，故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。百姓有心，异国殊风，而得一者，王侯主焉。以一为主，一何可舍，愈多愈远，损则近之，损之至尽，乃得其极。既谓之一，犹乃至三，况本不一而道可近乎，损之而益，岂虚言也。”(19)世间万事万物形式多样，却终究可以形成一个整体性存在。这便是“其归一也”。万物为一。既然万物为一物，那么在这个物体中便会有头有尾、有本有末。这种本末观，将对具体的事物生存理论的认识提升至世界观的高度。这种世界观直接导向思辨哲学：终极性本源究竟是什么？
《老子》强调顺其自然，却没有明确指出“其”是什么。王弼明确揭示了这层关系，顺自然即顺应物性：
然则，《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不违，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。(20)
“太始之原”即“自然之性”。“自然之性”，根据孟子、荀子、庄子等的理解，其共同之处在于生存之初，即“太始之原”。顺应自然即顺性。不顺性命，便是伤及自然。王弼指出：“爽，差失也，失口之用，故谓之爽。夫耳目口心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰聋、盲、爽、狂也。”(21)不顺性命，便是伤及自然。要想保全万物，便要保全自然之性：“万物以自然为性，故可因而不可为也。可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来而执之，故必失矣。”(22)违背自然之性，便是伤性，甚至会生病：“夫御体失性则疾病生，辅物失真则疵衅作。信不足焉，则有不信，此自然之道也。已处不足，非智之所齐也。”(23)天生的自然之性才是决定者。
表面看来，和《老子》相似，王弼也将道看作万物生存的本源。其实不然。在王弼那里，事物生存的真正本源只有一个，那就是事物的自然之性，或曰一。王弼明确指出：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母，故皆裂发歇竭灭蹶也。”(24)一便是天生之物即性。作为终极的一是性。
真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。(25)
圣人立制度的目的是复归于本性。一即性。“天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违，自然者，无称之言，穷极之辞也。”道不违背自然便是顺由自然之性。事物的自身比如方或圆便是事物自性。一即事物的自然之性。(26)道不违背自然便是顺由自然之性。事物的自身比如方或圆便是事物自性。一即事物的自然之性。事实上，自然之性不离于气：“专，任也，致极也，言任自然之气。致，至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。”作为一、极的性属于自然之气。性依然是气。
单一的本源是自然之性。它含气。
三、名教是末与忘言
既然自然之性是本，那么，名教只能是末了。
王弼认为，以儒家思想为主体的人道制度的产生是必然的：
始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也，故“知止所以不殆”也。(27)
此即“始制有名”。制度与名号是必须的。圣人创造了这些制度与名号：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”(28)圣人创立制度，以统一社会。
这些名教等文明是“子”。仁义等人道乃是被创造者，如同母子关系中的子、匠器关系中的器一般：“仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有忧患。功在为之，岂足处也。”(29)仁义等人道乃是被创造者，如同母子关系中的子、匠器关系中的器一般。这种母子之子、匠器之器般的仁义制度，王弼借用了汉代的流行术语本末关系，将其定义为末：“母，本也；子，末也。”(30)子是末，故仁义名教等是末。“仁义，母之所生，非可以为母。”(31)仁义是子是末，绝不可以成为本。
从语言的角度来看，仁义亦是末。按照董仲舒的观点，仁义之道乃是圣人依据天意所制作的名号。所谓名，王弼认为名号是对某种有形状的事物的指称与命名。指出：“名也者，定彼者也：称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道，求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。……名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。”(32)名号是对某种有形状的事物的指称与命名。只有事物具有了形状，人们才能够给予名号。名号只能够描述、指称有形状者。名号指称事物。就二者关系而言，事物是本原、名号是产物。有了事物，人们才能够发觉名号。故，名号是末。仁义之道是名号，是被创造的，者自然是末。
末是后来者。末从何而来呢？或者说，仁义之道、名教从何而来呢？王弼明确指出仁义制度来源于人的内：“仁义发于内，为之犹伪，况务外饰，而可久乎？故夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”(33)仁义制度来源于人的内。内即内在本性、天生固有的自然之性。任由事物自然之性，无为而作，仁义礼敬，自然实现。“夫载之以大道，镇之以为名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉，弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉，故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所成也。礼敬之清，非用礼之所济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞，用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。”(34)仁来源于自身之性，即诚实其本性。王弼曰：“舍己任物，则无为而泰。守夫素朴，则不顺典制，听彼所获，弃此所守，识道之华而愚之首，故茍得其为功之母，则万物作焉而不辞也。万事存焉而不劳也，用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以为名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉。”(35)任由事物自然之性，无为而作，仁义礼敬，自然实现。仁义来源于自然之性。名教与自然的关系由此得到了统一，即自然之性是本，由此而产生后来的名教。名教是末。本末一体，自然与名教形成一个整体。
既然仁义潜伏于人性中，人要做的仅仅是任由人性自然而然地发展。人为便成了多余。王弼曰：“故大制不割。大制者，以天下之心为心，故无割也。”(36)天下之心即自然之性。“大制不割”，不待人为，任性自然。圣人便知道如何善待万物：“凡此诸或，言物事逆顺反复，不施为执割也。圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”(37)因物之性、顺其自然。由此自然向善。“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”(38)顺从自然之性便可以做到仁孝。仁孝来源于自然之性。这便是“顺”：“顺自然而行，不造不始，故物得至而无辙迹也。”(39)顺自然便是顺性。顺从自然之性，最终能够致善。
顺从自然便是无为。无为而自然，对于名教来说显然是一种对立。名教等是一种名号。它是由系列概念与命题组成。命题的基础是概念。概念的基础是名称。什么是名称呢？名称由名和称两个词组成。王弼曰：“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道，求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故‘生之畜之’，不壅不塞，通物之性，道之谓也。‘生而不有，为而不恃，长而不宰’，有德而无主，玄之德也。”(40)名以一定事物为客观依据。面对白雪，不能任意说是煤堆。在定义中，现实的事物、现象的自身属性必须得到体现。所以，名出乎彼。不仅如此。称则出乎我。我是私意的个体。私意的个体给名称烙上了个性或私意的烙印，且这个烙印蕴含于其中，因而是隐微不显的。故，任何一个名称，在王弼看来，不仅包含着对客观对象的指称(reference)，而且蕴含着主体的私意(sense)。
指称是对对客观的、可知的对象的描述。这种对象，从认知的角度来说便是形状。故，王弼认为名生于形状。说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之极也。能尽极明，匪为圣乎？能尽及虑，匪为智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣”。(41)任何一种指称都是对经验领域中的事物，即有形状、可感知的事物的描述。可知晓的形状是名、指称、概念成立的客观基础。形先名后。这意味着：任何的言说、指称，必须以经验事物为前提。当试图指称、言说、描述某些超经验的存在者，如道、性时，必须将其形状化，使其从形而上者转化为形而下者。否则言说、指称、命名是不可能的。
言说改造了本真之性。事物因此而失真：“然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。”(42)失真即丧失了本有的自然之性。从认识论的角度来说，任何的名称、概念或言说都是一种相对的认识，或曰“偏见”，都是有限的，因而存在着局限性：“是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘。名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”(43)名依据于客观之形状(分)，客观的形状便不可能全尽一切(不兼)，其结果便是失“真”。这便是名不当实。
于是王弼提出圣人体无：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”(44)本真之道是不可言说的。《老子》五千言，毕竟有所言，故《老子》是有者。名实不当的结果便是所言非所指。从知识论的角度来说便是指称与实体的断裂；从道家的立场来说便是“道可道、非常道”；从《周易》的角度来说便是言、象、意的分歧。王弼说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。”(45)象的本义是《周易》中的卦象。卦象是一种图像、有形状者。它可以表达天意。同样，语言可以描述卦象等形状。由此构成意、象、言的呈现路径：天意经象状，最终以语言的形式告知世人。王弼的这种理解揭示了语言、象状与意义三者之间的一致性或统一性。从而放弃了先秦道家对立言与道的做法。意存于象、象存于言，人们通过言与象，毕竟可以究察本意。在王弼看来，“象生于意而存象焉……言生于象而存言焉。”(46)意存于象、象存于言，人们通过言与象，毕竟可以究察本意。
那么，如何究察本意呢？况且，在言说过程中，名实不当，应如何排除这种干扰、直通本意呢？王弼借用了《庄子》的做法，主张以“忘”而得意：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象，犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”(47)以忘言而得象，再以忘象而得意。
笔者曾将人类的理解分为五个阶段或命题。，第一个命题是“符号表达主体的主意”：第二个命题是“主体能够接受、认识这个符号”；第三个命题是“主体能够将这个认识还原为现象”；第四个命题是“主体能够解构现象，即现象解构原理”；第五个命题是“理解的实现最终表现为主体与对象之间感应”。(48)从符号建构到知识传播，都是一种建构和包装：以符号表达本意、以语言包装符号。在这两个过程中，本意历经符号(有形状者)与语言，既得到了传递，也自然失真。要想求真，唯一的办法便是解构：解构语言、解构符号。剥离语言与知识的包装，还原符号或所指；拆散符号等形状，暴露本有之存在者。这便是忘言以得象、忘象以得意。
这种彻底的忘却必然伴随着主体体验。这种体验的方式便是感应。感应是主体之间的心灵的相互影响和会通：“二体始相交感，以通其志，心神始感者也。凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也。始在于感，未尽感极，不能至于(无)思，以得其党，故有憧憧往来，然后朋从其思也。”(49)感应的对象是本真者，比如艺术作品中的神韵、道德实践中的意志、宗教生活中的神灵等。对神韵的感应，美学上称之为感染；对意志的会同，伦理学中称之为感动。
得象忘言、得意忘象的知识论直接支持了王弼对名教的批判性理解。名教是一种知识。它在描述某些实在者的同时，也必然掩盖了它们。要想正本清源、重塑本真，便需要忘却名教，保持对名教的批判。通过批判名教，让隐含于名教中的本性等呈现：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也：语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至(无)是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。”(50)通过“复”，回到事物的出发点、起点，即自然之性。这样便可以凸显道的基础性地位。这便是崇本。
四、崇本举末与圣人有情
自然之性是本，名教是末。人性与名教的关系便是本末关系。然而，这种本来似乎很明晰的关系，在汉代却遭到了颠覆，从而形成本末倒置的现象。这里有历史的原因，即汉代独尊儒术的国策诱使人们尊崇名教、从而导致名教至上的格局。除此历史原因之外，同时也有理论自身的难题。王弼指出：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为，造立施化则物失其真，有恩有为，列物不具存，物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。(51)
正是这种刻意为仁，却导致“好心办错事”。一心为仁，却导致不仁：“故古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也!既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。”(52)其表象便是名教至上，名教演变为本，而人性却沦为末。
追名逐利的结果便是“名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞”，王弼曰：“夫敦朴之德不着，而名形之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名行、崇仁义，愈至斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也。”(53)丧失了本有的善良与真诚。这便是两汉之际所出现的思想困局：本末倒置。其原因便是教诲过度：“夫素朴之道不着，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈至斯灾。”(54)过度的结果便是“时人弃本崇末”。(55)
以王弼等为代表的玄学家们以本末关系重新梳理了人性与名教的关系，以为人性是本，名教是末。王弼通过批判名教，来突出自然之性的基础地位。这便是王弼所谓的“息末”论。在王弼学说中，“息末”与“举末”同时并存，且二者意思对立。这引起了人们对其思想的猜测：王弼究竟是“息末”还是“举末”？一些学者认为王弼“‘崇本’即是‘息末’，‘崇本息末’即是‘崇本以举末’”(56)。其实，这种理解显然与事实有些出入。
事实上，“息末”论，王弼说得很清楚，乃是《老子》一书的主旨：“《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。”(57)“息末”论是《老子》的核心思想。王弼似乎赞同《老子》的“息末”观：“故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利己兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，减华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。”(58)《老子》崇本息末。
但是王弼之息末观与《老子》之息末论明显不同。《老子》之息末论，其目的是彻底否定和放弃末、名教，即绝圣弃智。而王弼的息末论，其目的是通过“息末”，加强对“末”、名教的批判，来凸显本的基础地位。息末是为了崇本。或者说，只有通过息末，方可崇本。息末仅仅表明王弼对待末、名教的一种态度：批判。借批判名教，重塑性的基础地位。王弼息末，仅仅是为了通过批判名家，崇扬性之本，而并非放弃末、不要名教。
对待名教，王弼，以及后来的嵇康、郭象等，还是执着的。这便是“举末”。王弼指出：“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。”(59)仁义礼智信等五常是必须的。“故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万物存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显、礼敬可彰也。”(60)万物存在，只是不能因此而被当作首要的、基础的。只要不作这样的偏执，那么，仁义、礼教还是可以接受的，也能够被发扬光大。于是，王弼提出举末：“守母以存其子，崇本以举其末。”(61)在崇本的同时，亦需要举末、持守名教。“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”(62)举本以统末。在王弼看来本末关系，如同贵贱、高下关系一般，是相应的。世上并无单一的、绝对的本。本以末为存在条件。“清不能为清，盈不能为盈，皆有其母以存其形，故清不足贵，盈不足多，贵在其母，而母无贵形。贵乃以贱为本，高乃以下为基，故致数舆乃无舆也，玉石碌碌珞珞，体尽于形，故不欲也。”(63)本末关系，如同贵贱、高下关系一般，是相应的。世上并无单一的、绝对的本。本以末为存在条件。故，末的存在构成了本的存在要件之一。
和《老子》虚无名利不同的是，王弼的息末，既是为了崇本，亦不失末，不放弃对名教的坚守。在王弼看来，以“绝圣弃智”的方式，反而可能带来仁义道德：“夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实着，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。”(64)绝圣弃智、息止名教仅仅是一种手段或策略。这种手段也还是必要的。末、名教还是要的，本末并执。
崇本举末的表现之一便是圣人有情：
何晏以为圣人无喜怒哀乐。其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而不累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。(65)
当时的何晏主张圣人无情。这一论点成为当时的主流思想。王弼则不同意这一观点。他认为，圣人比常人多的地方是神明，而不是无情。圣人也有情。此即“圣人有情”论。
按照中国传统哲学思想，情出自性。如荀子曰：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(66)情即好恶喜怒哀乐等六情(后延伸为七情)。其主体是性。故，情乃由性而生发出来的人的反应。“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。”(67)情源自于性。这种性情关系便是一种本末关系，即性是本、情是末。在王弼看来，性是本，情则是末，处于从属地位。它的决定者便是自然之性。这便是“性其情”：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲？若逐欲迁，故云远也。若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。”(68)让情追随、接近性，甚至符合性。王弼曰：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。”(69)以性统合情，这样的情才是合理的、正当的，也才能够持久。以性正情，说到底，还是本决定末。性其情体现了性情之间的本末关系，即性决定情。反之，如果任由情欲自然无节，人性便失去其基础性、支配性地位，其结果便是以物欲左右人的事情，或者说，人便成为欲望或利益的奴隶。这便是本末倒置。只有在性本情末的情况下人们才能够做到“应物而不累于物者也”。这便是圣人有情的境界：有情感却不失去本性。在这种关系中，性本情末。按照崇本举末的立场，情自然得到了重视。故圣人有情。
结论：本末论的贡献及其不足
对王弼来说，其所面临的中心问题自然是名教与自然的关系。其中，名教指代以仁义礼智信等为主体的儒家人道体系。这一体系，经由汉代官方与民间儒者的共同努力，由一家之言荣升为官方的意识形态，并逐渐渗透于社会生活的方方面面，成为中国古代文化的主要代表，获得了基础性地位，并因此而对古代国人产生重要影响。其中之一便是它成为左右世人“三观”的主导性力量，并造成“名教至上”的结局。人文教化也成为和天地一样的地位的本。而自然便指天生固有的自然人性。它无疑也是成人之本、生存之本。这样，事物的生存便至少拥有了两个本源，即人性之本与人文之本。从经验的角度来看，两个本源必然会造成混乱。这便是王弼所要面对的理论问题与现实问题，即名教与自然的关系究竟怎样？进一步说，事物的生存究竟有几个本源？
王弼圆满地解决了这个问题。他提出生存只有一个本源，其余皆是末。这便是单一本源论或本末论。单一本源论将生存或存在看作是一个整体，其中有本有末。本源只能是一个，而不会是多个。和汉儒三本论相比，单一本源论将人们对事物存在的哲学认识提高到一个新阶段。这便是王弼的哲学贡献：将人们对事物的认识逐渐引向终极存在。或者说，本源一定是单一的存在者。
在这种哲学本源论的视野下，王弼将自然之性当作本，而名教当作末。自然之性与名教的关系便是本末关系。在这种关系中，自然之性无疑是基础性、决定性的存在，而名教无疑是从属性存在，处于次要的地位。和先秦《老子》主张“息末”不同的是，尽管王弼认为名教是末、处于从属的、次要的位置，却不反对它，而是主张“举末”，即名教也是可以有的。这便是“崇本举末”。为了突出自然之性的本源性地位，王弼也提出“息末”论。但是，王弼的息末论并非真的要放弃末，而是仅仅为了提供本的地位。事实上，对待名教，王弼、嵇康、郭象等玄学家们都是热爱的，把礼教当作宝贝。
尽管王弼认为本源是单一的，从而将生存的终极性本源推进到单一个体。但是，他的哲学思想依然是非思辨性的。或者说，这种本末论思维依然是经验的。其一，本末关系中的二者即本与末依然是同质的，即二者都属于同一类物体，相互之间不具备超越性，比如树根与果实一样。其次，本末关系揭示了本与末之间的地位具有差异性，即本重要，末次要。次要的末，甚至可以不需要。这显然不是一种思辨哲学所应有的思维方式。在思辨哲学中，本体与现象之间似乎存在着某种地位之别，却绝不会产生上述的结论，我们甚至可以说，没有了现象，绝不会有本体的存在。这便是黑格尔所强调的立场。王弼重本轻末的本末论立场表明他的本末论哲学离思辨的哲学还有些距离。学术界许多人认为王弼哲学属于思辨的体用论或本体论等。这种观点并不准确。魏晋玄学时期的王弼等人，没有形成真正的体用论，即“王弼并没有形成一个明确的‘体用’范畴，他从来没有把‘体用’放置在与‘本末’‘母子’两对范畴相同的高度上，更不要说把它看作是一个高过‘本末’‘母子’的本体论范畴。”(70)本土哲学家王弼等玄学家哲学思辨性的不足，恰恰为外来的佛教哲学的进入与发展提供了生存空间。
注释：
①王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2016年，第192-193页。
②程颐、程颢：《二程集》，北京：中华书局，2004年，第262页。
③董仲舒：《春秋繁露》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年，第781页。
④董仲舒：《春秋繁露》，《二十二子》，第791页。
⑤陈寿：《三国志》，长沙：岳麓书社，1990年，第549页。
⑥陈寿：《三国志》，第810页。
⑦陈寿：《三国志》，第916页。
⑧葛洪：《抱朴子》，《诸子集成》，上海：上海书店，1986年，第127页。
⑨刘义庆：《世说新语》，《诸子集成》，上海：上海书店，1986年，第14页。
⑩汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海：人民出版社，1957年，第125页。
(11)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，北京：中华书局，1980年，第56页。
(12)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第192页。
(13)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第622页。
(14)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第105-106页。
(15)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第65页。
(16)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第622页。
(17)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第591页。
(18)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第106页。
(19)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第117页。
(20)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第196页。
(21)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第28页。
(22)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第77页。
(23)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第41页。
(24)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第105-106页。
(25)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第75页。
(26)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第65页。
(27)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第82页。
(28)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第75页。
(29)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第95页。
(30)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第139页。
(31)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第95页。
(32)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第198页。
(33)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第94页。
(34)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第93页。
(35)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第95页。
(36)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第75页。
(37)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第77页。
(38)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第621页。
(39)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第71页。
(40)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第197页。
(41)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第199页。
(42)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第196页。
(43)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第196页。
(44)陈寿：《三国志·魏书·钟会传》，北京：中华书局，1982年，第795页。
(45)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第609页。
(46)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第609页。
(47)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第609页。
(48)沈顺福：《理解的基本原理》，《东岳论丛》2007年第2期。
(49)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第375页。
(50)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第336页。
(51)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第13页。
(52)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第199页。
(53)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第199页。
(54)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第198页。
(55)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第622页。
(56)王保玹：《正始玄学》，济南：齐鲁书社，1987年，第272页。
(57)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第198页。
(58)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第198页。
(59)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第195页。
(60)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第95页。
(61)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第95页。
(62)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第633页。
(63)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第106页。
(64)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第197页。
(65)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第640页。
(66)王先谦：《荀子集解》，第487页。
(67)王先谦：《荀子集解》，第506页。
(68)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第631页。
(69)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第217页。
(70)李晓春：《王弼“体用论”述真》，《兰州大学学报(社会科学版)》2010年第4期。
（原载《孔学堂》2017年第3期）