东晋咸康至永和时期，玄学清谈达到了鼎盛。作为“三玄”之一的《周易》，自然是重要的论题，留下了一些针对易学问题的论战记载。但仔细分析这些文献记载，有价值的思想资料十分罕见，其中《世说新语·文学》记载的一场关于“易象”论战，对了解东晋易学关注的问题有重要意义。见下：

殷中军、孙安国、王、谢能言诸贤，悉在会稽王许。殷与孙共论“易象妙于见形”。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：“使真长来，故应有以制彼。”既迎真长，孙意己不如。真长既至，先令孙自叙本理。孙粗说己语，亦觉殊不及向。刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。一坐同时拊掌而笑，称美良久。

据余嘉锡在《世说新语笺疏》中引程炎震先生的考证，认为论战发生的地点是建康，参加者为殷浩、孙盛、王濛、谢尚与后来加入的刘惔。时间应当发生在咸康六年(340)。“此王、谢是王濛、谢尚，非逸少、安石也。知者以此称会稽，不称抚军与相王，知是成帝咸康六年事。当深源屏居墓所之时，濛、尚同为会稽谈客。安国虽历佐陶侃、庾翼，容亦奉使下都。若安石、逸少，永和中始会于都下，安国方从桓温征伐蜀、洛矣。注不斥言王、谢何人，殆阙疑之意。《晋书》惔传取此，并没王、谢不言。”①学术界对这场论战的时间、地点与人物，没有什么争议。分歧比较大的，是刘峻在“殷与孙共论易象妙于见形”文字后面的一段注文，见下：

其论略曰：“圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也；天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与《乾》《坤》齐妙；风雨之变，不与《巽》《坎》同体矣。”

刘峻以上注引的论文(以下简称“刘注引文”)，是阐发《周易·系辞》关于易象与形器关系的论述，认为卦爻象(以下简称“易象”)的思想层次高于形器或具体物象(以下简称“形器”)。这种看法在学理上没有什么新意，在古代属于一般常识。问题是，刘峻没有写这段注文的题目与作者，只是称为“其论略曰”。因此学术界出现的分歧是，它究竟是出自孙盛的《易象妙于见形》，还是殷浩的反驳文字?对此问题，自清代迄于当今，皆有不同之观点：

1.清儒马国翰在《玉函山房辑佚书》中，归于孙盛名下，名为《易象妙于见形论》②。为什么将该文视为孙盛的作品，马氏没有解释，但从历史文献看，似乎没有问题。因为这段注文附于“殷与孙共论易象妙于见形”后，是解释这句文字的。《晋书·孙盛传》明确记载，孙盛曾作《易象妙于见形》。“盛又著医卜及《易象妙于见形论》，浩等竟无以难之，由是遂知名。”③《晋书·刘惔传》：“时孙盛作《易象妙于见形论》，帝使殷浩难之，不能屈。”(《晋书》卷七五，第1991页)有这些文献的支持，加上注文的内容的确是论证“易象”的理论层次高于“形器”，所以近现代大多数学者基本主张此文属孙盛。

2.清儒严可均在《全晋文》中，将刘注引文归于殷浩名下，名为《易象论》。④为何认定是殷浩的作品，严氏也没有解释。从文献学上看，这种观点缺乏支持。因为历代文献中没有殷浩著有《易象论》的记载。当代著名易学史家朱伯崑先生支持严氏的观点，他说：“就刘注引文的内容看，严可均说可信。此论乃殷浩对孙盛《易象妙于见形论》的反驳。”⑤李中华等学者亦表示赞同。⑥朱伯崑先生认为，孙盛属于儒家象数派，注重易象，忽略易道；殷浩属于魏晋玄学义理派，注重易道，忽视易象。朱先生的主要依据是，刘注引文表现出的学术倾向是重道轻象，符合玄学义理派特点，著作权应归殷浩，不可能是象数派孙盛的作品。为此朱先生在其《易学哲学史》中，作了四千多字的长篇论证，但论证过程多有牵强之处，难以令人信服。以下按朱先生论证的两个步骤展开讨论。

第一步，排除刘注引文不是孙盛《易象妙于见形》。

魏晋时期象数与义理两大易学流派，经常互相攻击。孙盛属于传统象数派是没有异议的，曾撰文攻击义理派的代表作——王弼的《周易注》，他说：“况弼以傅会之辨而欲笼统玄旨者乎!叙浮义则丽辞溢目，造阴阳则妙赜无(间)｛闻｝，至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”⑦大意是说，王弼摈弃了以卦气说为基础的象数方法，只是用华丽的辞藻虚谈玄理。朱伯崑先生论及孙盛易学的特点时说：“其论易，不排斥取象说和卦气说，认为易象的变化，体现了事物的变化。”这种对孙盛的学术定位法，无疑是正确的。

问题是，就刘注引文看，很难确定其学派归属是象数派还是义理派。因为该文的内容是论述“易象高明于形器”，这一说法源于《系辞》与《说卦》，乃是象数派与义理派的共识。为了解决这个难题，只能开掘殷浩与孙盛两人其他的相关思想资料。殷浩留下的文字甚少，而孙盛则比较丰富。于是孙盛攻击老子的文章《老子疑问反讯》与《老聃非大贤论》，成为朱先生研究的重点。这两篇文章的主要思想是：宇宙大道不是个虚玄之物，而是通过顺应事物的变化，表现出自己的存在；体道的圣人与悟道的大贤对道的运用，是顺应社会变化，或推行仁义、或发动战争，体现在有为的政治形迹中。“道之为物，唯怳与惚，因应无方，唯变所适。值澄渟之时，则司契垂拱；遇万动之化，则形体勃兴……自唐虞不希结绳，汤武不拟揖让。夫岂异哉?时运故也。”⑧以此为依据，朱先生对孙盛哲学的特点作了如下归纳：

圣人之道即表现于其所推行的政迹中……以上这些材料表明，孙盛反对脱离形器和事迹追求抽象的道。就易学问题说，他认为阴阳变易之道即存于卦爻象即其所取的物象中。这是继承了汉易的传统。(《易学哲学史》第一卷，第374页)

朱先生将“脱离形器”“追求抽象的道”，视为魏晋玄学的特点，说明他对魏晋玄学不是十分熟悉。改革开放之前，中国学术界多认为魏晋玄学崇尚无形的“道”，忽视有形的政迹，其义理易学是空谈易道，反对象数；魏晋儒学则注重社会政治，反对老庄之道，在易学领域继承了汉代象数方法，反对空谈义理。就是这种虚假的理论前提误导了朱先生，使其认为玄学的特点是“谈无说空”，崇尚虚无，忽视形迹，“贵道贱器”。其实并非如此，崇尚虚无，是西晋元康贵无派特点，不是玄学的主流。魏晋玄学主流派的特点，是确立事物“自然之性”的本体地位，从王弼开始，到郭象完成。王弼虽然贵“无”，但“无”通过“有”(自然之性)表现出自己的存在。例如王弼《大衍义》中的“太极(无)”，并非虚悬的存在，而是通过“有”即有形事物的运动，表现出自己的存在。“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”⑨至于孙盛的《老子疑问反讯》《老聃非大贤论》表达的圣人之道通过圣人政迹表达的思想，正是典型的玄学政治史观，具体可说是郭象圣人哲学的回声：“夫圣人游于变化之途，放于日新之流，万物万化，亦与之万化。”“圣人无心，任世之自成……故皇王之迹，与世俱迁，而圣人之道未始不全也。”⑩

朱先生将孙盛哲学特点定为“贱道重器”，并以此为据，作出了牵强附会的推理——对孙盛《易象妙于见形》题目的内涵作了违反常理的解读：

据此，其所著《易象妙于见形》的宗旨是，事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中。“妙于见形”是说，其神妙的变化表现于形象之中，本于《说卦》文“神也者，妙万物而为言者也”。按王弼派的易学，区分形而上的道和形而下的器，如韩伯，以卦爻象为形而下的形器之物，从而贵道而贱器。孙盛则认为，《周易》所讲的变化之道和阴阳不测之神，即存于卦爻象和所取物象之中；卦爻象是有形的，穷神知化不能脱离有形之物，此即“易象妙于见形”。(《易学哲学史》第一卷，第372-373页)

朱先生将“易象妙于见形”中的“于”解释为“表现于”显然不妥。魏晋人使用“妙于某某”，是指“比某某高明”。孙盛在其它文章中就是在这个意义上使用的。例如他批评王肃颠倒“皇”与“帝”称号地位高低的错误时说：“化合神者曰皇，德合天者曰帝。是故三皇创号，五帝次之。然则皇之为称，妙于帝矣。肃谓为轻，不亦谬乎。”(11)显然，“易象妙于见形”的意思是“易象比具体形器高明”。无论汉儒象数派还是魏晋玄学义理派，没有人将易象与形器等同看待。遍查玄学家王弼与韩康伯的著作，没有发现他们有“以易象为形而下的形器之物”的言论，因为这是易学的基本常识。《系辞》说的很明确：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”大意为，圣人发现了事物内在本质及其运行规律的奥秘，却难以用语言表达言传，便采用了象征性的符号——易象表达。(12)与现代人对“抽象”一词的理解近似，如《现代汉语大词典》所说：“从许多事物中，舍弃个别的、非本质的属性，抽出共同的、本质的属性的过程。”(13)现代人用概念表达，《周易》用易象表达。或者说，易象是圣人表达多种事物共性的象征性符号，怎么能等同于具体形器呢?王弼在《周易略例·明象》中指出：“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?”(14)

第二步，论证刘注引文是殷浩反驳孙盛《易象妙于见形》的文字，是殷浩的《易象论》，主要依据有以下两点：

其一，刘注置此论于“殷与孙共论易象妙于见形”下，未置于下文“孙语道合，意气干云”句下，表明此论乃殷浩的言论。“孙语道合”，乃对注引殷浩说的答辩。其二，此论的主旨是，不赞成取象说，以卦爻象为影迹，同玄学家的贵道贱器说相合。……就卦象说，它只是用来表达祸福的形器……由于一卦之象，不限于一事一物，所以乾坤卦象不与天地或阴阳之道齐妙，巽坎卦象不与风雨之变同体。意思是，变化之道居于卦爻象之上，卦爻所效之象，只是变化之道的影迹，影迹是不能与道齐妙的。可以看出，此论是利用卦爻画所取之象不限一事一物，无其固定内容，从而认为卦爻象只是表现义理的工具，或变化之道的影子，这同韩伯说的“托象以明义”，“形而上者可以观道”等尊道贱器说是一致的。(《易学哲学史》第一卷，第376-377页)

朱先生提出的两个理由，都难以成立。其一，关于刘注引文所处位置问题。众所周知，魏晋清谈的规则是，有人提出某种观点或撰写了某篇论文，其观点有争议，便成为清谈中的论战题目。《世说新语·文学》所言“殷与孙共论‘易象妙于见形’”，是说孙盛已经写了论文《易象妙于见形》，成为清谈中的论题，殷浩针对这个题目与孙盛辩论。刘峻的注文，是解释孙盛文章内容的，因此只能放在“殷与孙共论易象妙于见形”下。朱先生认为应当放在“孙语道合，意气干云”句下，显然不合理。因为清谈中的往返对话，一般是没有记录的。南朝人刘峻能看到的，只能是著作或论文。历史文献中没有殷浩关于易象的论文，更不可能有论战记录。

其二，认为刘注引文具有“贵道贱器”的思想倾向——“变化之道居于易象之上”，属于玄学义理派，故为殷浩所作的说法，同样不能成立。退一步讲，即使玄学家的特点是“贵道贱器”，在刘注引文中也看不到这种哲学倾向。如果按朱先生的理解——易象与形器属于“器”的层次，刘注引文无疑是“贵器”。当然，该文的特点是认为“易象”与“形器”不同，易象反映了许多同类事物的共性——“一形兼未形之形”。即《说卦》对八卦性质的解释：“乾为天，为圜，为君，为父……坤为地，为母，为布，为釜……巽为木，为风，为长女，为绳直……坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫輮……”揭示每类事物共同规律的八卦，与形器并不在一个层次，易象蕴含的内容更丰富。因此刘注引文说：“故尽二仪之道，不与《乾》《坤》齐妙；风雨之变，不与《巽》《坎》同体矣。”

刘注引文并不复杂，具有一般易学常识或古文水平者阅读这篇文章，都会自然得出其学术主题是说“易象比形器更高明”的结论，即“易象妙于见形”。显然，刘注引文是孙盛的《易象妙于见形》无疑，这也是绝大多数学者为什么持此观点的原因。朱先生是易学大家，为何出现这种不应该发生的错误呢?笔者认为，这是一个“高级错误”，其价值是引发后人的思考，对深化魏晋易学研究有重要价值，但必须置于东晋学术发展的大背景中才能理解。

“易象妙于见形”论战发生的咸康六年(340年)前后，是东晋历史上一个重要的转折时期：王导、庾亮先后逝世，创建东晋王朝的第一代士人——中兴名士即将退出历史舞台；他们的子弟，东晋王朝的第二代士人——永和名士即将闪亮登场。“永和”是晋穆帝的年号(345-356年)。永和名士早在咸康-建元的十年间(335-344年)，就已经是活跃于东晋清谈场上的主力军了，只是政治上还没有处于中心位置。永和元年(345年)，在褚裒为代表的玄学名士拥戴下，司马睿的小儿子司马昱“录尚书六条事”，从此主持朝政达27年之久。司马昱政治上平庸无能，却是个清谈狂热的追捧者。在他的大力引荐下，大清谈家殷浩出山任扬州刺史，实际上主持朝政，也是玄学的领军人物。(15)在他们的推动下，永和时期玄学清谈达到了鼎盛。《世说新语·文学》记载与魏晋清谈有关之事61条，其中发生咸康-永和时期的近40条之多，囊括了当时几乎所有的名士。司马昱的相府、殷浩的官邸，是玄学名士频繁聚会的清谈场。其中最重要的谈客，除了司马昱与殷浩外，就是王濛、刘惔、谢尚，正是当年参加“易象妙于见形”论战的玄学人物。孙盛是这里的常客。《世说新语·文学》记载，在殷浩官邸，殷浩与孙盛之间发生了一场论战，论题不清，但场面极为激烈，他们拒绝用餐，挥舞麈尾辩论了一天。“往反精苦，客主无间。左右进食，冷而复煗者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落，满餐饭中。宾客遂至莫忘食。”(16)这表明此时的儒家人物，已经利用清谈与玄学家进行思想交锋了。孙盛能进入这个高级的清谈圈子，说明他有相当的学术实力，并且熟悉玄学家的基本理论。

尽管永和玄谈出现了高潮，但学术创建不多。自郭象哲学诞生后，魏晋玄学面临的理论课题——名教与自然的矛盾已经得到了解决，玄学理论的发展一时难有重大突破。东晋时期，玄学已经成为社会的主流思想，被广泛认可，包括许多儒家人物，也大量吸收了玄学理论。例如孙盛撰文《老子疑问反讯》《老聃非大贤论》攻击老子与《道德经》，实际上是攻击玄学，而他立论的哲学基础，就是郭象玄学。永和名士玄学清谈的内容多为阐述前辈玄学家的思想，基本上没有新奇之处。孙盛之《易象妙于见形》引发了激烈争论，是一个学术亮点，反映了象数与义理之辩在东晋时期的新进展。

《周易》是魏晋玄学最重视的经典之一，也是魏晋清谈的重要论题，与《老子》《庄子》并列，称为“三玄”。诞生于曹魏正始年间的王弼《周易注》，否定了以卦气说为理论基础的汉代象数易学，开拓了以社会人事解释《周易》的义理易学新思路。诞生于东晋后期的韩康伯《系辞注》，以王弼义理易学为本，使之与象数融合，为玄学的义理易学划上了比较圆满的句号。问题是，从王弼到韩康伯的一百多年里，两晋时期义理易学的发展变化过程，今人并不清楚，是一个值得研究的课题。困难在于，除了王弼与韩康伯的论著完整流传了下来，其他玄学家的易学著作几乎全部散佚，仅靠后人的辑佚文字，很难还原历史真相。(17)玄学清谈中保留的关于易学清谈的文字，对还原这一时期思想变化的轨迹，具有重要意义。然而，这些文字大都是对某次论战过程的描述，所涉学理内容非常少。《世说新语·文学》刘注引文，是两晋易学清谈最有思想内容的文字。

从刘注引文的内容看，仅仅是复述《系辞》与《说卦》中关于易象与形器关系的学说，没有标新立异的创建。问题是，如果一篇没有新意的文章，为何引起了东晋思想界的关注，将当时最重要的玄学名士卷入，成为易学清谈中心话题呢?其内容肯定是挑动了魏晋玄学义理易学的敏感部位，其论战焦点是什么呢?这是易学史研究不应回避的问题。然而，研究这个问题并非易事，不仅需要研究者具备易学专门知识，还要熟悉魏晋思想史尤其是魏晋玄学。因此，一般研究易学史的学者，大都不愿碰这个“鸡肋”，往往采取了简单“略论”或“绕行”的态度。朱先生在其四卷本190万字的学术巨著《易学哲学史》中，没有选择回避，而是向这个难题展开了正面进攻。遗憾的是，因为对魏晋玄学不十分熟悉，故朱先生对两派争论的焦点问题，同样作了误判。他说：

据此，刘孝标注引，乃殷浩的易象论，是对孙盛的《易象妙于见形论》的反驳。两派争论的焦点是，卦爻画及其所取之物象，是否《周易》的妙道所在。孙盛执肯定的态度，所谓“六爻变化，群象所效”“大贤庶几，观象知器”。而殷浩执否定态度，所谓“观器不足以达变”’“系器则失之矣”，“故尽二仪之道，不与乾坤齐妙”。二人都承认爻象是唯变所适，但引出的结论则不同。就其理论思维说，孙盛认为道寓于形器，而殷浩则认为道超越形器。两家关于易象问题的争论，可以归之为道器之辩。(《易学哲学史》第一卷，第377页)

我们认为两者分歧并不是“道器之辩”。“道寓于形器”是东晋时代的共识；在易学领域，认为易象比形器高明，也是象数派与义理派的共识。那么，孙盛为什么写《易象妙于见形》呢?如果仅仅是复述本于《系辞》的“易象比形器高明”思想，岂这不是多此一举吗?而义理派为什么极力攻击孙盛的文章呢?合理的解释只能是，孙盛的《易象妙于见形》攻击了玄学义理派要害。孙盛与殷浩论战的焦点为：对研究“易道”来说(以下“易道”简称“道”)，“易象”是否为是最重要的途径。

《系辞》说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”这段话的大意为：语言无法完全表达思想，于是圣人通过“易象”(象)表达了自己对宇宙万物本质规律的看法(意)，再通过“卦爻辞”(言)解释了“易象”蕴含的思想(意)。王弼在《周易略例·明象》篇中发挥了这一思想，认为要通过“言”去理解“象”，通过“象”去理解“意”，但是“言、象”只是理解圣人思想“意”的工具，理解了“意”就要忘掉“言”“象”。“言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象……故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”(18)王弼以“得意忘言”为思想武器，自由解释经典，扫荡了汉代象数易学，开启了义理易学的新时代。

王弼义理易学认为，圣人发现了宇宙万物的本质与规律，用易象予以表达，但易象反映的不是“卦气”的变化规律，易象所模拟的主要是人类社会的运动规律；不同时代的成功之道不同，六十四卦反映了六十四种时代的成功规律(道)。“道”不是虚悬之物，必须通过有形事物(形器)表现出自己的存在。例如《革》道，通过社会的改良或革命过程展现；《乾》道，通过天的运行或君子自强不息的行为展现。因此研究“道”最重要的途径，不是抽象的易象符号，易象只是圣人概括事物本质规律时产生的意象，对认识事物规律具有重要指导意义，但是有局限性：一方面，圣人的意象不可能完全表达其思想；另一方面，易象并不是具体事物的本质与规律。对某种具体事物之道研究，要运用形式逻辑——形名学方法，从事物的现象(形)出发，通过形名学的“校实定名”、“辨名析理”等分析过程，揭示其本质(实)与规律(理)，最后用概念与命题(名)给其下定义。形名学与言意之辩同样是魏晋玄学认识真理的学术方法，言意之辩是解决自由解释经典的方法，形名学是通过现象分析本质规律的方法。从这个角度上看，玄学家在悟“道”的问题上，更重形器。

象数派理论基础是“卦气”说。他们认为，由阴阳爻不同排列构成的易象，不仅仅是模拟形器物象，而是揭示了宇宙大气场(“卦气”)的运行模式。分析易象中蕴含的阴阳、五行、八卦、六十四卦气场的复杂关系，是揭示宇宙奥秘——易道运行规律，获得成功的关键。因此个别事物的活动轨迹，与易象反映的普遍规律不是一个层次。所以他强调指出：“故尽二仪之道，不与《乾》《坤》齐妙；风雨之变，不与《巽》《坎》同体矣。”可见，象数派易学的突出特点是“重象”。

综上所述，东晋关于“易象妙于见形”的辩论，焦点并非朱先生所说的“道器之辩”(孙盛认为道寓于形器，而殷浩则认为道超越形器)，而是“象器之辩”——孙盛认为易道寓于易象，而殷浩等则认为易道寓于形器(具体事物)。象数派孙盛，以《系辞》“圣人立象以尽意”为据，持“象尽意”论，即“易象”是理解圣人之意的惟一途径；义理派殷浩，则以《系辞》的“言不尽意”为据，引申出“象不尽意”论，认为易象是圣人的意象，并非易道。研究“道”，要运用形名方法，对形器作具体分析。这并非臆测，一则强调“言不尽意”，对《周易》采取了“扫象”态度，是历来义理派玄学家共同的理论武器；二则殷浩的叔父殷融，就写过一篇题为《象不尽意》的论文。《世说新语·文学》记载：

江左殷太常父子，并能言理，亦有辩讷之异。扬州口谈至剧，太常辄云：“汝更思吾论。([刘注]《中兴书》曰：“殷融字洪远，陈郡人。桓彝有人伦鉴，见融甚叹美之。著《象不尽意》、《大贤须易论》，理义精微，谈者称焉。兄子浩亦能清言，每与浩谈，有时而屈，退而著论，融更居长。为司徒左西属。饮酒善舞，终日啸咏，未尝以世务自婴。累迁吏部尚书、太常卿，卒。)”(19)

陈郡殷氏是个著名的玄学家族。文中殷太常，是殷浩的叔父殷融。“古人称叔姪亦曰为父子。”(20)《象不尽意论》已佚，具体内容无法确知，仅从题目看，否认易象完全表达了圣人的思想。既然易象不能完全表达圣人思想，就可以超越易象的限制，在清谈场上，从普遍理性与经验出发，分析形器，从现象到本质，辨名析理。

据《世说新语·文学》记载，这场关于“易象妙于见形”的辩论，最终以孙盛败北告终。实际上问题并没有解决。因为玄风南渡后，义理易学面临着新的生存环境。一方面，江南地区一直有着浓厚的神秘文化传统，是象数易学生长发育的土壤。汉魏之际的易学变革，对孙吴易学没有产生冲击，虞翻的《周易注》、陆绩的《周易注》与《太玄注》，都是这一时期象数易学的代表作。这种状况一直延续到西晋平定江南之后。另一方面，南渡之后，东晋北方士族的精神世界也发生了变化。面对战乱带来的生离死别等痛苦，思想界关注的中心已不是“名教与自然”，而是个人的生死解脱以及生命的归宿。在易学问题上，即使理性的玄学家，也对传统占卜表现出极大的热情。例如，郭璞是开国帝王司马睿的座上宾，数次为其占卜吉凶：“时元帝初镇邺，导令璞筮之，遇《咸》之《井》……及帝为晋王，又使璞筮，遇《豫》之《睽》。”(《晋书》卷七二《郭璞传》，第1901页)永昌元年(322年)，郭璞以占卜为依据，上奏元帝要求大赦天下：“以囹圄充斥，阴阳不和，推之卦理，宜因郊祀作赦，以荡涤瑕秽。”(《晋书》卷七二《郭璞传》，第1907页)这个奏疏竟然被皇帝采纳。东晋初期一系列重大政治事件的决策过程，都有卜筮之学参与的影子。即使义理易学的支持者司马昱，也“令卜者扈谦筮之”(《晋书》卷三二《后妃传》，第981页)，解决妻妾的不孕问题。完全摈弃象数占卜的王弼易学，显然不能适合东晋时代的需求。将象数思想纳入玄学的体系中合理解释，才能保持玄学对社会的影响力。咸康六年关于“易象妙于见形”的讨论，虽然没有解决这个问题，却将问题推上了思想界的议事日程。这个历史重任，是由一个永和清谈中旁听的年轻人，于若干年后完成的，他就是殷浩的外甥韩康伯。

韩伯字康伯，是殷浩思想上的追随者，甚得殷浩赏识。《世说新语·赏誉》记载：“殷中军道韩太常曰：‘康伯少自标置，居然是出群器；及其发言遣辞，往往有情致。’”刘注引《续晋阳秋》曰：“康伯清和有思理，幼为舅殷浩所称。”(21)“殷中军云：‘康伯未得我牙后慧。’”(22)永和十年殷浩政治上失势后，韩康伯伴随殷浩到流放地生活了一年多。“浩甥韩伯，浩素赏爱之，随至徙所，经岁还都。”(《晋书》卷七七《殷浩传》，第2047页)韩康伯出山后，是司马昱府上的重要谈客，官至侍中，领军将军。所著《系辞注》上下、《说卦注》、《序卦注》、《杂卦注》5篇，提出了独特的“太虚”理论与“机理”学说，以玄学的本体论哲学成功解释了《易传》所涉及的象数问题，以义理为本融合象数，坚持义理易学的方向。从某种意义上说，韩康伯易学的这一历史性“妥协”，弥补了王弼易学的局限，扩大了义理易学的解释空间。唐朝孔颖达主撰《周易正义》，将韩康伯所注《系辞》上下、《说卦》《序卦》《杂卦》5篇合3卷，附王弼《周易注》后，合为一书，奠定了尔后王、韩易注在中国易学中的主流地位，成为历代官方易学的“思想底本”，对中国易学的发展产生了深远影响。而韩康伯易学的产生不是偶然的，东晋永和前后易学清谈中提出的问题与积累的素材，为他的创作提供了思想资源。

【注释】

①余嘉锡《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1984年，第238页。

②[清]马国翰《玉函山房辑佚书》第一册，上海：上海古籍出版社，1990年，第245页。

③[唐]房玄龄《晋书》卷八二《孙盛传》，北京：中华书局，1974年，第2147页。下引《晋书》，仅随文标注书名、卷数、篇名与页码。

④[清]严可均《全晋文》卷一百二十九，载《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局，1985年，第2201-2202页。

⑤朱伯崑《易学哲学史》第一卷，北京：北京大学出版社，1986年，第375-376页。下引该书，仅随文标注书名、卷数与页码。

⑥李中华《孙盛儒学思想述评》，载《晋阳学刊》1992年第5期，第55页。

⑦[晋]陈寿《三国志》卷二八《魏书·钟会传附王弼传》裴松之注引孙盛曰，北京：中华书局，1982年，第797页。“造阴阳则妙赜无间”中的“间”字，严可均的《全三国文》与朱彝尊的《经义考》都作“闻”字，可能来自不同的《三国志》版本。“造阴阳则妙赜无间”不符合王弼易学特点，因为王弼是否定汉代象数易学阴阳五行卦气说的，故采用“造阴阳则妙赜无闻”。

⑧[晋]孙盛《老聃非大贤论》，载严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全晋文》卷六十三，第1817页。

⑨[晋]韩康伯注《周易·系辞》引[魏]王弼《大衍义》。(见楼宇烈《王弼集校释》，547-548页)

⑩[晋]郭象注《庄子》之《大宗师》《缮性》语。(见[清]郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第246、552页)

(11)[晋]陈寿《三国志》卷一三《魏书·王肃传》裴松之注引孙盛曰，第415页。

(12)孔颖达对这段文字的解释为：“‘圣人有以见天下之赜’者，赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者，圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆拟诸形容，象其物宜也。若泰卦比拟泰之形容，象其泰之物宜；若否卦则比拟否之形容，象其否之物宜也。举此而言，诸卦可知也。”([唐]孔颖达《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第274-275页)

(13)阮智富、郭忠新编著《现代汉语大词典》，上海：上海辞书出版社，2009年，第819页。

(14)楼宇烈《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第609页。

(15)参见[唐]房玄龄《晋书》卷七七《殷浩传》，第2045页。

(16)见《世说新语·文学》，载余嘉锡《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1984年，第219页。

(17)尽管阮籍的论文《通易论》得以流传，但该文应创作于王弼《周易注》之前，基本上是复述《序卦》思想，不是玄学义理派代表性作品。

(18)[魏]王弼《周易略例·明象》，载楼宇烈《王弼集校释》，第609页。

(19)见《世说新语·文学》，载余嘉锡《世说新语笺疏》，第255-256页。

(20)余嘉锡《世说新语笺疏》引孙志祖《读书脞录》六，第256页。

(21)见《世说新语·赏誉》注引《续晋阳秋》，载余嘉锡《世说新语笺疏》，第471页。

(22)见《世说新语·文学》，载余嘉锡《世说新语笺疏》，第217页。

（原载《周易研究》2017年第6期）