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【王晓毅】东晋“易象妙于见形”之辩及其意义

 

东晋咸康至永和时期,玄学清谈达到了鼎盛。作为“三玄”之一的《周易》,自然是重要的论题,留下了一些针对易学问题的论战记载。但仔细分析这些文献记载,有价值的思想资料十分罕见,其中《世说新语·文学》记载的一场关于“易象”论战,对了解东晋易学关注的问题有重要意义。见下:

殷中军、孙安国、王、谢能言诸贤,悉在会稽王许。殷与孙共论“易象妙于见形”。孙语道合,意气干云。一坐咸不安孙理,而辞不能屈。会稽王慨然叹曰:“使真长来,故应有以制彼。”既迎真长,孙意己不如。真长既至,先令孙自叙本理。孙粗说己语,亦觉殊不及向。刘便作二百许语,辞难简切,孙理遂屈。一坐同时拊掌而笑,称美良久。

据余嘉锡在《世说新语笺疏》中引程炎震先生的考证,认为论战发生的地点是建康,参加者为殷浩、孙盛、王濛、谢尚与后来加入的刘惔。时间应当发生在咸康六年(340)。“此王、谢是王濛、谢尚,非逸少、安石也。知者以此称会稽,不称抚军与相王,知是成帝咸康六年事。当深源屏居墓所之时,濛、尚同为会稽谈客。安国虽历佐陶侃、庾翼,容亦奉使下都。若安石、逸少,永和中始会于都下,安国方从桓温征伐蜀、洛矣。注不斥言王、谢何人,殆阙疑之意。《晋书》惔传取此,并没王、谢不言。”①学术界对这场论战的时间、地点与人物,没有什么争议。分歧比较大的,是刘峻在“殷与孙共论易象妙于见形”文字后面的一段注文,见下:

其论略曰:“圣人知观器不足以达变,故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要,故寄妙迹于六爻。六爻周流,唯化所适,故虽一画而吉凶并彰,微一则失之矣。拟器托象,而庆咎交著,系器则失之矣。故设八卦者,盖缘化之影迹也;天下者,寄见之一形也。圆影备未备之象,一形兼未形之形。故尽二仪之道,不与《乾》《坤》齐妙;风雨之变,不与《巽》《坎》同体矣。”

刘峻以上注引的论文(以下简称“刘注引文”),是阐发《周易·系辞》关于易象与形器关系的论述,认为卦爻象(以下简称“易象”)的思想层次高于形器或具体物象(以下简称“形器”)。这种看法在学理上没有什么新意,在古代属于一般常识。问题是,刘峻没有写这段注文的题目与作者,只是称为“其论略曰”。因此学术界出现的分歧是,它究竟是出自孙盛的《易象妙于见形》,还是殷浩的反驳文字?对此问题,自清代迄于当今,皆有不同之观点:

1.清儒马国翰在《玉函山房辑佚书》中,归于孙盛名下,名为《易象妙于见形论》②。为什么将该文视为孙盛的作品,马氏没有解释,但从历史文献看,似乎没有问题。因为这段注文附于“殷与孙共论易象妙于见形”后,是解释这句文字的。《晋书·孙盛传》明确记载,孙盛曾作《易象妙于见形》。“盛又著医卜及《易象妙于见形论》,浩等竟无以难之,由是遂知名。”③《晋书·刘惔传》:“时孙盛作《易象妙于见形论》,帝使殷浩难之,不能屈。”(《晋书》卷七五,第1991)有这些文献的支持,加上注文的内容的确是论证“易象”的理论层次高于“形器”,所以近现代大多数学者基本主张此文属孙盛。

2.清儒严可均在《全晋文》中,将刘注引文归于殷浩名下,名为《易象论》。④为何认定是殷浩的作品,严氏也没有解释。从文献学上看,这种观点缺乏支持。因为历代文献中没有殷浩著有《易象论》的记载。当代著名易学史家朱伯崑先生支持严氏的观点,他说:“就刘注引文的内容看,严可均说可信。此论乃殷浩对孙盛《易象妙于见形论》的反驳。”⑤李中华等学者亦表示赞同。⑥朱伯崑先生认为,孙盛属于儒家象数派,注重易象,忽略易道;殷浩属于魏晋玄学义理派,注重易道,忽视易象。朱先生的主要依据是,刘注引文表现出的学术倾向是重道轻象,符合玄学义理派特点,著作权应归殷浩,不可能是象数派孙盛的作品。为此朱先生在其《易学哲学史》中,作了四千多字的长篇论证,但论证过程多有牵强之处,难以令人信服。以下按朱先生论证的两个步骤展开讨论。

第一步,排除刘注引文不是孙盛《易象妙于见形》。

魏晋时期象数与义理两大易学流派,经常互相攻击。孙盛属于传统象数派是没有异议的,曾撰文攻击义理派的代表作——王弼的《周易注》,他说:“况弼以傅会之辨而欲笼统玄旨者乎!叙浮义则丽辞溢目,造阴阳则妙赜无(){闻},至于六爻变化,群象所效,日时岁月,五气相推,弼皆摈落,多所不关。虽有可观者焉,恐将泥夫大道。”⑦大意是说,王弼摈弃了以卦气说为基础的象数方法,只是用华丽的辞藻虚谈玄理。朱伯崑先生论及孙盛易学的特点时说:“其论易,不排斥取象说和卦气说,认为易象的变化,体现了事物的变化。”这种对孙盛的学术定位法,无疑是正确的。

问题是,就刘注引文看,很难确定其学派归属是象数派还是义理派。因为该文的内容是论述“易象高明于形器”,这一说法源于《系辞》与《说卦》,乃是象数派与义理派的共识。为了解决这个难题,只能开掘殷浩与孙盛两人其他的相关思想资料。殷浩留下的文字甚少,而孙盛则比较丰富。于是孙盛攻击老子的文章《老子疑问反讯》与《老聃非大贤论》,成为朱先生研究的重点。这两篇文章的主要思想是:宇宙大道不是个虚玄之物,而是通过顺应事物的变化,表现出自己的存在;体道的圣人与悟道的大贤对道的运用,是顺应社会变化,或推行仁义、或发动战争,体现在有为的政治形迹中。“道之为物,唯怳与惚,因应无方,唯变所适。值澄渟之时,则司契垂拱;遇万动之化,则形体勃兴……自唐虞不希结绳,汤武不拟揖让。夫岂异哉?时运故也。”⑧以此为依据,朱先生对孙盛哲学的特点作了如下归纳:

圣人之道即表现于其所推行的政迹中……以上这些材料表明,孙盛反对脱离形器和事迹追求抽象的道。就易学问题说,他认为阴阳变易之道即存于卦爻象即其所取的物象中。这是继承了汉易的传统。(《易学哲学史》第一卷,第374)

朱先生将“脱离形器”“追求抽象的道”,视为魏晋玄学的特点,说明他对魏晋玄学不是十分熟悉。改革开放之前,中国学术界多认为魏晋玄学崇尚无形的“道”,忽视有形的政迹,其义理易学是空谈易道,反对象数;魏晋儒学则注重社会政治,反对老庄之道,在易学领域继承了汉代象数方法,反对空谈义理。就是这种虚假的理论前提误导了朱先生,使其认为玄学的特点是“谈无说空”,崇尚虚无,忽视形迹,“贵道贱器”。其实并非如此,崇尚虚无,是西晋元康贵无派特点,不是玄学的主流。魏晋玄学主流派的特点,是确立事物“自然之性”的本体地位,从王弼开始,到郭象完成。王弼虽然贵“无”,但“无”通过“有”(自然之性)表现出自己的存在。例如王弼《大衍义》中的“太极()”,并非虚悬的存在,而是通过“有”即有形事物的运动,表现出自己的存在。“演天地之数,所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯易之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。”⑨至于孙盛的《老子疑问反讯》《老聃非大贤论》表达的圣人之道通过圣人政迹表达的思想,正是典型的玄学政治史观,具体可说是郭象圣人哲学的回声:“夫圣人游于变化之途,放于日新之流,万物万化,亦与之万化。”“圣人无心,任世之自成……故皇王之迹,与世俱迁,而圣人之道未始不全也。”⑩

朱先生将孙盛哲学特点定为“贱道重器”,并以此为据,作出了牵强附会的推理——对孙盛《易象妙于见形》题目的内涵作了违反常理的解读:

据此,其所著《易象妙于见形》的宗旨是,事物及其变化之道皆显现于卦爻象及其所取物象之中。“妙于见形”是说,其神妙的变化表现于形象之中,本于《说卦》文“神也者,妙万物而为言者也”。按王弼派的易学,区分形而上的道和形而下的器,如韩伯,以卦爻象为形而下的形器之物,从而贵道而贱器。孙盛则认为,《周易》所讲的变化之道和阴阳不测之神,即存于卦爻象和所取物象之中;卦爻象是有形的,穷神知化不能脱离有形之物,此即“易象妙于见形”。(《易学哲学史》第一卷,第372-373)

朱先生将“易象妙于见形”中的“于”解释为“表现于”显然不妥。魏晋人使用“妙于某某”,是指“比某某高明”。孙盛在其它文章中就是在这个意义上使用的。例如他批评王肃颠倒“皇”与“帝”称号地位高低的错误时说:“化合神者曰皇,德合天者曰帝。是故三皇创号,五帝次之。然则皇之为称,妙于帝矣。肃谓为轻,不亦谬乎。”(11)显然,“易象妙于见形”的意思是“易象比具体形器高明”。无论汉儒象数派还是魏晋玄学义理派,没有人将易象与形器等同看待。遍查玄学家王弼与韩康伯的著作,没有发现他们有“以易象为形而下的形器之物”的言论,因为这是易学的基本常识。《系辞》说的很明确:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”大意为,圣人发现了事物内在本质及其运行规律的奥秘,却难以用语言表达言传,便采用了象征性的符号——易象表达。(12)与现代人对“抽象”一词的理解近似,如《现代汉语大词典》所说:“从许多事物中,舍弃个别的、非本质的属性,抽出共同的、本质的属性的过程。”(13)现代人用概念表达,《周易》用易象表达。或者说,易象是圣人表达多种事物共性的象征性符号,怎么能等同于具体形器呢?王弼在《周易略例·明象》中指出:“是故触类可为其象,合义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?(14)

第二步,论证刘注引文是殷浩反驳孙盛《易象妙于见形》的文字,是殷浩的《易象论》,主要依据有以下两点:

其一,刘注置此论于“殷与孙共论易象妙于见形”下,未置于下文“孙语道合,意气干云”句下,表明此论乃殷浩的言论。“孙语道合”,乃对注引殷浩说的答辩。其二,此论的主旨是,不赞成取象说,以卦爻象为影迹,同玄学家的贵道贱器说相合。……就卦象说,它只是用来表达祸福的形器……由于一卦之象,不限于一事一物,所以乾坤卦象不与天地或阴阳之道齐妙,巽坎卦象不与风雨之变同体。意思是,变化之道居于卦爻象之上,卦爻所效之象,只是变化之道的影迹,影迹是不能与道齐妙的。可以看出,此论是利用卦爻画所取之象不限一事一物,无其固定内容,从而认为卦爻象只是表现义理的工具,或变化之道的影子,这同韩伯说的“托象以明义”,“形而上者可以观道”等尊道贱器说是一致的。(《易学哲学史》第一卷,第376-377)

朱先生提出的两个理由,都难以成立。其一,关于刘注引文所处位置问题。众所周知,魏晋清谈的规则是,有人提出某种观点或撰写了某篇论文,其观点有争议,便成为清谈中的论战题目。《世说新语·文学》所言“殷与孙共论‘易象妙于见形’”,是说孙盛已经写了论文《易象妙于见形》,成为清谈中的论题,殷浩针对这个题目与孙盛辩论。刘峻的注文,是解释孙盛文章内容的,因此只能放在“殷与孙共论易象妙于见形”下。朱先生认为应当放在“孙语道合,意气干云”句下,显然不合理。因为清谈中的往返对话,一般是没有记录的。南朝人刘峻能看到的,只能是著作或论文。历史文献中没有殷浩关于易象的论文,更不可能有论战记录。

其二,认为刘注引文具有“贵道贱器”的思想倾向——“变化之道居于易象之上”,属于玄学义理派,故为殷浩所作的说法,同样不能成立。退一步讲,即使玄学家的特点是“贵道贱器”,在刘注引文中也看不到这种哲学倾向。如果按朱先生的理解——易象与形器属于“器”的层次,刘注引文无疑是“贵器”。当然,该文的特点是认为“易象”与“形器”不同,易象反映了许多同类事物的共性——“一形兼未形之形”。即《说卦》对八卦性质的解释:“乾为天,为圜,为君,为父……坤为地,为母,为布,为釜……巽为木,为风,为长女,为绳直……坎为水,为沟渎,为隐伏,为矫輮……”揭示每类事物共同规律的八卦,与形器并不在一个层次,易象蕴含的内容更丰富。因此刘注引文说:“故尽二仪之道,不与《乾》《坤》齐妙;风雨之变,不与《巽》《坎》同体矣。”

刘注引文并不复杂,具有一般易学常识或古文水平者阅读这篇文章,都会自然得出其学术主题是说“易象比形器更高明”的结论,即“易象妙于见形”。显然,刘注引文是孙盛的《易象妙于见形》无疑,这也是绝大多数学者为什么持此观点的原因。朱先生是易学大家,为何出现这种不应该发生的错误呢?笔者认为,这是一个“高级错误”,其价值是引发后人的思考,对深化魏晋易学研究有重要价值,但必须置于东晋学术发展的大背景中才能理解。

“易象妙于见形”论战发生的咸康六年(340)前后,是东晋历史上一个重要的转折时期:王导、庾亮先后逝世,创建东晋王朝的第一代士人——中兴名士即将退出历史舞台;他们的子弟,东晋王朝的第二代士人——永和名士即将闪亮登场。“永和”是晋穆帝的年号(345-356)。永和名士早在咸康-建元的十年间(335-344),就已经是活跃于东晋清谈场上的主力军了,只是政治上还没有处于中心位置。永和元年(345),在褚裒为代表的玄学名士拥戴下,司马睿的小儿子司马昱“录尚书六条事”,从此主持朝政达27年之久。司马昱政治上平庸无能,却是个清谈狂热的追捧者。在他的大力引荐下,大清谈家殷浩出山任扬州刺史,实际上主持朝政,也是玄学的领军人物。(15)在他们的推动下,永和时期玄学清谈达到了鼎盛。《世说新语·文学》记载与魏晋清谈有关之事61条,其中发生咸康-永和时期的近40条之多,囊括了当时几乎所有的名士。司马昱的相府、殷浩的官邸,是玄学名士频繁聚会的清谈场。其中最重要的谈客,除了司马昱与殷浩外,就是王濛、刘惔、谢尚,正是当年参加“易象妙于见形”论战的玄学人物。孙盛是这里的常客。《世说新语·文学》记载,在殷浩官邸,殷浩与孙盛之间发生了一场论战,论题不清,但场面极为激烈,他们拒绝用餐,挥舞麈尾辩论了一天。“往反精苦,客主无间。左右进食,冷而复煗者数四。彼我奋掷麈尾,悉脱落,满餐饭中。宾客遂至莫忘食。”(16)这表明此时的儒家人物,已经利用清谈与玄学家进行思想交锋了。孙盛能进入这个高级的清谈圈子,说明他有相当的学术实力,并且熟悉玄学家的基本理论。

尽管永和玄谈出现了高潮,但学术创建不多。自郭象哲学诞生后,魏晋玄学面临的理论课题——名教与自然的矛盾已经得到了解决,玄学理论的发展一时难有重大突破。东晋时期,玄学已经成为社会的主流思想,被广泛认可,包括许多儒家人物,也大量吸收了玄学理论。例如孙盛撰文《老子疑问反讯》《老聃非大贤论》攻击老子与《道德经》,实际上是攻击玄学,而他立论的哲学基础,就是郭象玄学。永和名士玄学清谈的内容多为阐述前辈玄学家的思想,基本上没有新奇之处。孙盛之《易象妙于见形》引发了激烈争论,是一个学术亮点,反映了象数与义理之辩在东晋时期的新进展。

《周易》是魏晋玄学最重视的经典之一,也是魏晋清谈的重要论题,与《老子》《庄子》并列,称为“三玄”。诞生于曹魏正始年间的王弼《周易注》,否定了以卦气说为理论基础的汉代象数易学,开拓了以社会人事解释《周易》的义理易学新思路。诞生于东晋后期的韩康伯《系辞注》,以王弼义理易学为本,使之与象数融合,为玄学的义理易学划上了比较圆满的句号。问题是,从王弼到韩康伯的一百多年里,两晋时期义理易学的发展变化过程,今人并不清楚,是一个值得研究的课题。困难在于,除了王弼与韩康伯的论著完整流传了下来,其他玄学家的易学著作几乎全部散佚,仅靠后人的辑佚文字,很难还原历史真相。(17)玄学清谈中保留的关于易学清谈的文字,对还原这一时期思想变化的轨迹,具有重要意义。然而,这些文字大都是对某次论战过程的描述,所涉学理内容非常少。《世说新语·文学》刘注引文,是两晋易学清谈最有思想内容的文字。

从刘注引文的内容看,仅仅是复述《系辞》与《说卦》中关于易象与形器关系的学说,没有标新立异的创建。问题是,如果一篇没有新意的文章,为何引起了东晋思想界的关注,将当时最重要的玄学名士卷入,成为易学清谈中心话题呢?其内容肯定是挑动了魏晋玄学义理易学的敏感部位,其论战焦点是什么呢?这是易学史研究不应回避的问题。然而,研究这个问题并非易事,不仅需要研究者具备易学专门知识,还要熟悉魏晋思想史尤其是魏晋玄学。因此,一般研究易学史的学者,大都不愿碰这个“鸡肋”,往往采取了简单“略论”或“绕行”的态度。朱先生在其四卷本190万字的学术巨著《易学哲学史》中,没有选择回避,而是向这个难题展开了正面进攻。遗憾的是,因为对魏晋玄学不十分熟悉,故朱先生对两派争论的焦点问题,同样作了误判。他说:

据此,刘孝标注引,乃殷浩的易象论,是对孙盛的《易象妙于见形论》的反驳。两派争论的焦点是,卦爻画及其所取之物象,是否《周易》的妙道所在。孙盛执肯定的态度,所谓“六爻变化,群象所效”“大贤庶几,观象知器”。而殷浩执否定态度,所谓“观器不足以达变”’“系器则失之矣”,“故尽二仪之道,不与乾坤齐妙”。二人都承认爻象是唯变所适,但引出的结论则不同。就其理论思维说,孙盛认为道寓于形器,而殷浩则认为道超越形器。两家关于易象问题的争论,可以归之为道器之辩。(《易学哲学史》第一卷,第377)

我们认为两者分歧并不是“道器之辩”。“道寓于形器”是东晋时代的共识;在易学领域,认为易象比形器高明,也是象数派与义理派的共识。那么,孙盛为什么写《易象妙于见形》呢?如果仅仅是复述本于《系辞》的“易象比形器高明”思想,岂这不是多此一举吗?而义理派为什么极力攻击孙盛的文章呢?合理的解释只能是,孙盛的《易象妙于见形》攻击了玄学义理派要害。孙盛与殷浩论战的焦点为:对研究“易道”来说(以下“易道”简称“道”),“易象”是否为是最重要的途径。

《系辞》说:“子曰:‘书不尽言,言不尽意。’然则圣人之意,其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。’”这段话的大意为:语言无法完全表达思想,于是圣人通过“易象”()表达了自己对宇宙万物本质规律的看法(),再通过“卦爻辞”()解释了“易象”蕴含的思想()。王弼在《周易略例·明象》篇中发挥了这一思想,认为要通过“言”去理解“象”,通过“象”去理解“意”,但是“言、象”只是理解圣人思想“意”的工具,理解了“意”就要忘掉“言”“象”。“言者,所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象……故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也。”(18)王弼以“得意忘言”为思想武器,自由解释经典,扫荡了汉代象数易学,开启了义理易学的新时代。

王弼义理易学认为,圣人发现了宇宙万物的本质与规律,用易象予以表达,但易象反映的不是“卦气”的变化规律,易象所模拟的主要是人类社会的运动规律;不同时代的成功之道不同,六十四卦反映了六十四种时代的成功规律()。“道”不是虚悬之物,必须通过有形事物(形器)表现出自己的存在。例如《革》道,通过社会的改良或革命过程展现;《乾》道,通过天的运行或君子自强不息的行为展现。因此研究“道”最重要的途径,不是抽象的易象符号,易象只是圣人概括事物本质规律时产生的意象,对认识事物规律具有重要指导意义,但是有局限性:一方面,圣人的意象不可能完全表达其思想;另一方面,易象并不是具体事物的本质与规律。对某种具体事物之道研究,要运用形式逻辑——形名学方法,从事物的现象()出发,通过形名学的“校实定名”、“辨名析理”等分析过程,揭示其本质()与规律(),最后用概念与命题()给其下定义。形名学与言意之辩同样是魏晋玄学认识真理的学术方法,言意之辩是解决自由解释经典的方法,形名学是通过现象分析本质规律的方法。从这个角度上看,玄学家在悟“道”的问题上,更重形器。

象数派理论基础是“卦气”说。他们认为,由阴阳爻不同排列构成的易象,不仅仅是模拟形器物象,而是揭示了宇宙大气场(“卦气”)的运行模式。分析易象中蕴含的阴阳、五行、八卦、六十四卦气场的复杂关系,是揭示宇宙奥秘——易道运行规律,获得成功的关键。因此个别事物的活动轨迹,与易象反映的普遍规律不是一个层次。所以他强调指出:“故尽二仪之道,不与《乾》《坤》齐妙;风雨之变,不与《巽》《坎》同体矣。”可见,象数派易学的突出特点是“重象”。

综上所述,东晋关于“易象妙于见形”的辩论,焦点并非朱先生所说的“道器之辩”(孙盛认为道寓于形器,而殷浩则认为道超越形器),而是“象器之辩”——孙盛认为易道寓于易象,而殷浩等则认为易道寓于形器(具体事物)。象数派孙盛,以《系辞》“圣人立象以尽意”为据,持“象尽意”论,即“易象”是理解圣人之意的惟一途径;义理派殷浩,则以《系辞》的“言不尽意”为据,引申出“象不尽意”论,认为易象是圣人的意象,并非易道。研究“道”,要运用形名方法,对形器作具体分析。这并非臆测,一则强调“言不尽意”,对《周易》采取了“扫象”态度,是历来义理派玄学家共同的理论武器;二则殷浩的叔父殷融,就写过一篇题为《象不尽意》的论文。《世说新语·文学》记载:

江左殷太常父子,并能言理,亦有辩讷之异。扬州口谈至剧,太常辄云:“汝更思吾论。([刘注]《中兴书》曰:“殷融字洪远,陈郡人。桓彝有人伦鉴,见融甚叹美之。著《象不尽意》、《大贤须易论》,理义精微,谈者称焉。兄子浩亦能清言,每与浩谈,有时而屈,退而著论,融更居长。为司徒左西属。饮酒善舞,终日啸咏,未尝以世务自婴。累迁吏部尚书、太常卿,卒。)(19)

陈郡殷氏是个著名的玄学家族。文中殷太常,是殷浩的叔父殷融。“古人称叔姪亦曰为父子。”(20)《象不尽意论》已佚,具体内容无法确知,仅从题目看,否认易象完全表达了圣人的思想。既然易象不能完全表达圣人思想,就可以超越易象的限制,在清谈场上,从普遍理性与经验出发,分析形器,从现象到本质,辨名析理。

据《世说新语·文学》记载,这场关于“易象妙于见形”的辩论,最终以孙盛败北告终。实际上问题并没有解决。因为玄风南渡后,义理易学面临着新的生存环境。一方面,江南地区一直有着浓厚的神秘文化传统,是象数易学生长发育的土壤。汉魏之际的易学变革,对孙吴易学没有产生冲击,虞翻的《周易注》、陆绩的《周易注》与《太玄注》,都是这一时期象数易学的代表作。这种状况一直延续到西晋平定江南之后。另一方面,南渡之后,东晋北方士族的精神世界也发生了变化。面对战乱带来的生离死别等痛苦,思想界关注的中心已不是“名教与自然”,而是个人的生死解脱以及生命的归宿。在易学问题上,即使理性的玄学家,也对传统占卜表现出极大的热情。例如,郭璞是开国帝王司马睿的座上宾,数次为其占卜吉凶:“时元帝初镇邺,导令璞筮之,遇《咸》之《井》……及帝为晋王,又使璞筮,遇《豫》之《睽》。”(《晋书》卷七二《郭璞传》,第1901)永昌元年(322),郭璞以占卜为依据,上奏元帝要求大赦天下:“以囹圄充斥,阴阳不和,推之卦理,宜因郊祀作赦,以荡涤瑕秽。”(《晋书》卷七二《郭璞传》,第1907)这个奏疏竟然被皇帝采纳。东晋初期一系列重大政治事件的决策过程,都有卜筮之学参与的影子。即使义理易学的支持者司马昱,也“令卜者扈谦筮之”(《晋书》卷三二《后妃传》,第981),解决妻妾的不孕问题。完全摈弃象数占卜的王弼易学,显然不能适合东晋时代的需求。将象数思想纳入玄学的体系中合理解释,才能保持玄学对社会的影响力。咸康六年关于“易象妙于见形”的讨论,虽然没有解决这个问题,却将问题推上了思想界的议事日程。这个历史重任,是由一个永和清谈中旁听的年轻人,于若干年后完成的,他就是殷浩的外甥韩康伯。

韩伯字康伯,是殷浩思想上的追随者,甚得殷浩赏识。《世说新语·赏誉》记载:“殷中军道韩太常曰:‘康伯少自标置,居然是出群器;及其发言遣辞,往往有情致。’”刘注引《续晋阳秋》曰:“康伯清和有思理,幼为舅殷浩所称。”(21)“殷中军云:‘康伯未得我牙后慧。’”(22)永和十年殷浩政治上失势后,韩康伯伴随殷浩到流放地生活了一年多。“浩甥韩伯,浩素赏爱之,随至徙所,经岁还都。”(《晋书》卷七七《殷浩传》,第2047)韩康伯出山后,是司马昱府上的重要谈客,官至侍中,领军将军。所著《系辞注》上下、《说卦注》、《序卦注》、《杂卦注》5篇,提出了独特的“太虚”理论与“机理”学说,以玄学的本体论哲学成功解释了《易传》所涉及的象数问题,以义理为本融合象数,坚持义理易学的方向。从某种意义上说,韩康伯易学的这一历史性“妥协”,弥补了王弼易学的局限,扩大了义理易学的解释空间。唐朝孔颖达主撰《周易正义》,将韩康伯所注《系辞》上下、《说卦》《序卦》《杂卦》5篇合3卷,附王弼《周易注》后,合为一书,奠定了尔后王、韩易注在中国易学中的主流地位,成为历代官方易学的“思想底本”,对中国易学的发展产生了深远影响。而韩康伯易学的产生不是偶然的,东晋永和前后易学清谈中提出的问题与积累的素材,为他的创作提供了思想资源。

【注释】

①余嘉锡《世说新语笺疏》,北京:中华书局,1984年,第238页。

[]马国翰《玉函山房辑佚书》第一册,上海:上海古籍出版社,1990年,第245页。

[]房玄龄《晋书》卷八二《孙盛传》,北京:中华书局,1974年,第2147页。下引《晋书》,仅随文标注书名、卷数、篇名与页码。

[]严可均《全晋文》卷一百二十九,载《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京:中华书局,1985年,第2201-2202页。

⑤朱伯崑《易学哲学史》第一卷,北京:北京大学出版社,1986年,第375-376页。下引该书,仅随文标注书名、卷数与页码。

⑥李中华《孙盛儒学思想述评》,载《晋阳学刊》1992年第5期,第55页。

[]陈寿《三国志》卷二八《魏书·钟会传附王弼传》裴松之注引孙盛曰,北京:中华书局,1982年,第797页。“造阴阳则妙赜无间”中的“间”字,严可均的《全三国文》与朱彝尊的《经义考》都作“闻”字,可能来自不同的《三国志》版本。“造阴阳则妙赜无间”不符合王弼易学特点,因为王弼是否定汉代象数易学阴阳五行卦气说的,故采用“造阴阳则妙赜无闻”。

[]孙盛《老聃非大贤论》,载严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全晋文》卷六十三,第1817页。

[]韩康伯注《周易·系辞》引[]王弼《大衍义》。(见楼宇烈《王弼集校释》,547-548)

[]郭象注《庄子》之《大宗师》《缮性》语。([]郭庆藩《庄子集释》,北京:中华书局,1961年,第246552)

(11)[]陈寿《三国志》卷一三《魏书·王肃传》裴松之注引孙盛曰,第415页。

(12)孔颖达对这段文字的解释为:“‘圣人有以见天下之赜’者,赜谓幽深难见,圣人有其神妙,以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者,以此深赜之理,拟度诸物形容也。见此刚理,则拟诸乾之形容;见此柔理,则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者,圣人又法象其物之所宜。若象阳物,宜于刚也;若象阴物,宜于柔也,是各象其物之所宜。六十四卦,皆拟诸形容,象其物宜也。若泰卦比拟泰之形容,象其泰之物宜;若否卦则比拟否之形容,象其否之物宜也。举此而言,诸卦可知也。”([]孔颖达《周易正义》,北京:北京大学出版社,1999年,第274-275)

(13)阮智富、郭忠新编著《现代汉语大词典》,上海:上海辞书出版社,2009年,第819页。

(14)楼宇烈《王弼集校释》,北京:中华书局,1980年,第609页。

(15)参见[]房玄龄《晋书》卷七七《殷浩传》,第2045页。

(16)见《世说新语·文学》,载余嘉锡《世说新语笺疏》,北京:中华书局,1984年,第219页。

(17)尽管阮籍的论文《通易论》得以流传,但该文应创作于王弼《周易注》之前,基本上是复述《序卦》思想,不是玄学义理派代表性作品。

(18)[]王弼《周易略例·明象》,载楼宇烈《王弼集校释》,第609页。

(19)见《世说新语·文学》,载余嘉锡《世说新语笺疏》,第255-256页。

(20)余嘉锡《世说新语笺疏》引孙志祖《读书脞录》六,第256页。

(21)见《世说新语·赏誉》注引《续晋阳秋》,载余嘉锡《世说新语笺疏》,第471页。

(22)见《世说新语·文学》,载余嘉锡《世说新语笺疏》,第217页。

(原载《周易研究》2017年第6期)