柳宗元生活在唐王朝由盛转入中衰的时期。这一时期各种社会矛盾异常尖锐，柳宗元也在复杂的社会矛盾中挣扎，多次遭受政治上的打击，最后客死遭贬之地。柳宗元作为唐代杰出的思想家，一生尽管仕途失意，却没有丢弃儒家知识分子的良知。他本着治国平天下的理想，致力于“统合儒释”，为儒学的复兴付出了极大努力，并对程朱理学的形成产生了重要影响。
一
在唐代，佛教进入了一个大发展时期，有唐一代的许多士人知识分子一方面习读儒经，去应付科举考试，另一方面也笃信佛教，以为心灵的慰藉。但是，由于佛教把世界上的一切都归因于佛，就难免和儒家的敬天尊王思想发生矛盾，从而影响或阻碍了大一统封建王朝的强有力统治。所以唐建国之初，统治者就感到了统一思想的极端重要性，并对历史上帝王提倡佛教所带来的惨痛教训进行了总结，如唐太宗就说：“下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教。武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经。百僚皆大冠高履、乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意，及侯景率兵向阙，尚书郎以下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继于道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。……此事亦足为鉴戒。”[1] 当时的一些大臣也认识到了佛教的负面作用，要求废佛，如太史令傅奕就上书要求废除佛教。在他看来，“佛在西域，言妖路远，汉识胡术，恣其假瑜，故不忠不孝，削发而楫其亲，游手游食，易服而逃租税。凡百黎庶，不究根源，乃追既往之罪，虚觊将来之福，布施一钱，希万倍之报；持斋一日，期百日之粮”[2]，从多角度揭示了佛学传播给有唐社会带来的种种影响。傅奕还指出：“生死寿夭，由于自然。刑德威福，关之人主。贫富贵贱，功业所招。而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣。”[3] 正是认识到了佛教的危害，所以唐初曾对佛教进行了打击，如唐高祖李渊就认为僧尼“苟避征徭，不守戒律”[3]，曾下诏书裁汰僧尼道士；太宗即位后，支持太史令傅奕反佛，对反对傅奕的佛教徒法琳等人进行流放惩罚，使佛教遭受了初次打击。但是，这些措施并没有从根本上阻碍佛教的继续发展。
至于土生土长的道教，其理论与佛教相比显得非常薄弱，缺乏佛教绚丽多彩的教义和理论，又没有儒学那样和政治关系之密切，所以一直发展不强。但到了唐代，由于李氏当天下，所以高祖、太宗相继认老子为李姓祖先，不断人为抬高老子地位。高宗李治在去泰山封禅途中，还专门到亳州拜谒老君庙，并追封老子为太上玄元皇帝。到唐玄宗时，还把《老子》作为道教的经典进行注释，认为《老子》“其要在乎理身、理国。理国则绝矜尚华薄，以无为不言为教……理身则少私寡欲，以虚心实腹为务……而皆守之以柔若雌静”[4]，又命两京和各州修玄元皇帝庙，此后又改“庙”为“宫”，进一步提高了老子的地位。就连唐代的科举考试，也一度把道家思想作为考试内容，如高宗时就加试了《老子》，考试、选举的办法和明经科相同，承认了道教在国家政治生活中的地位。
但两晋南北朝的社会动荡，以及隋朝的短命，使得唐统治者认识到儒学对于立国的重要性。尽管佛、道在唐初有很大发展，但儒学也受到了高度重视，唐太宗就明确表示：“朕所好者，惟尧舜周孔之道。以为如鸟有翼，如鱼有水。失之则死，不可暂无耳。”[5] 儒家敬天法祖，尊王攘夷，对于封建统治是具有很大的用处的，所以儒学是绝对不能放弃的。建国之初，唐统治者就宣布信奉儒学，用《五经正义》取士，并在各地兴建孔子庙。贞观年间，又令州学、县学立孔子庙，春秋两次进行祭祀。唐玄宗时，努力复兴儒学，还追封孔子为文宣王，对孔子的后裔也加官晋爵，所以儒学得到了一定程度的发展，但与佛道相比，并没有占据太明显的优势。
综观唐代前期，由于民族空前大融合，思想文化的多元化也势在必然。唐代统治者以开明的态度、开放的姿态，容许各家各派的发展，对于儒、释、道三教采取调和的态度，力争使三者和谐相处，形成和谐的关系。所以，唐前期，三教发展基本做到了共存之态势。
二
由于唐代实行儒、释、道三教并存，彼此互有消长，因此，儒家学说比起在先秦两汉时期明显衰落了。这对于唐代的文儒阶层来说是件很悲哀的事情。如何将社会的主流思想归依到儒家思想的轨道上来，成了唐代士人知识分子努力探索的重要课题。到了中唐，解决这一问题变得十分紧迫。为了复兴儒学，一些知识分子开始奋起。初唐的傅奕、中唐的韩愈都是反佛兴儒的杰出代表人物，他们为排除佛道思想的影响，勇敢地打出了“反佛兴儒”的旗帜，同佛道思想进行了坚决斗争，为清理佛道思想对社会的消极影响作出了巨大努力。此一时期著名的文学家、思想家柳宗元也为复兴儒学作出了突出贡献，尤其是他的“统合儒释”思想，采取了较为灵活的策略，对儒家思想的重新振兴贡献尤大。
如何在三教并存的局面中，使儒家思想发扬光大，唐代儒家知识分子进行了艰苦的探索，同时也付出了极大代价，因此而遭到贬谪的不在少数，韩愈就是这方面的代表。他为劝谏德宗而上的《论佛骨表》，几乎断送了他的性命，多亏众臣力保，最后被贬潮州。他的《左迁至蓝关示孙湘》一诗表达了遭贬时的状况和心情：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣明出弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”[6]
面对中唐时期儒家学说的困境和佛学的繁盛，柳宗元没有像韩愈那样，对佛教采取直白激烈的对抗方式，而是采取了较为灵活的态度。他总结历史经验说：“晋宋以来，有道林、道安、远法师，休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印，与儒典并用，而人知向方。”他认为，唐代思想界也应该继续发扬这一传统，实现“统合儒释，宣涤疑滞”[7]，提倡“统合儒释”以达到复兴儒学之目的。所谓“统合儒释”，就是要对佛家思想进行改造取舍，以使之与儒家思想能够相互兼容和补充，进而结合成一个统一的整体。他主张以儒家思想为核心，积极吸收佛家思想的精华，来为发展光大儒学服务。由于有唐一代，尤其是唐前期，佛教思想得到极大发展，所以柳宗元对佛家有比较深入的接触和了解，他曾说：“吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。”[8] 根据他在零陵研究所得，认为“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”[9]。在柳宗元看来，就是佛教的戒律也与《论语》的礼义有同等的价值，他说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。”[10]
另外，他还认为佛家也讲究孝道，“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元浩衣粗而食菲，病心而墨貌，以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤！释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢（言旁家拖之右部分）者，虽为其道而好违其书；于元浩师，吾见其不违且与儒合也”[11]。可见，柳宗元主张把佛教中的符合礼教纲常伦理的内容挖掘出来，使之与儒家道德伦理相结合。这与韩愈彻底否定佛教思想的做法是有明显区别的。但他对于佛教中有悖于儒学的东西也是坚决拒绝的，如：“退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。”[9]
与《易》合则是指佛学中有许多辩证的因素，与《易》中所蕴涵的辩证法思想相契合。《易》是儒家重要经典之一，它通过八卦形式，推论自然和社会的变化，具有丰富的辩证思维特点。而佛学也具有较强的思辨性特点，义理严密，思维逻辑性强，所以在思维方式和思维特点上，与《易》的辩证性特点很有相通之处。
柳宗元还认为，佛家主张“四大皆空”，追求的是超脱红尘世界，不以功名利禄为念，脱离人生苦海而求达到理想的天国——佛国净土。这一点也和儒家所主张的“不义而富且贵，于我如浮云”[12] 有相似之处。儒家学说创始人孔子对于安贫乐道的颜回大加赞扬，说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！”[13] 阐述了儒家的安贫守俭思想。柳宗元认为佛家思想也有这一面，他在（《送僧浩初序》）中说到：“且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多，吾病世之逐逐然唯印祖为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。”柳宗元说他就是因为佛家主张“四大皆空”才与之游，这当然不乏偏颇之处。从理论上讲，佛家教义的确如此，但在实践中，历史上的佛家弟子并不是那样地安贫乐道，远离世俗，高蹈世外。尤其是唐代，和尚和政治结合是非常紧密的，况且佛教内部斗争也很激烈，所以柳宗元说佛教的“四大皆空”，我想可能是仅指佛教教义而言。
柳宗元还认为佛家和儒家一样都主张人性本善。唐代禅宗发展很快，同时它也是典型的中国化佛教。其经典教义《坛经》中说：“本性是佛，离性无别佛”；“心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王去。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向心外求。”在禅宗看来，佛性就是人性，人性就是佛性，禅宗之所以风靡于唐代，一是它找到了普通人成佛的简便法门，二是它力求和孔孟思想相结合。禅宗的人性是佛说，就是吸收了孟子的性善论思想。孟子认为，人之初，性本善，善性本就是人的本性、天然之性，如说：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”[14]，还说：“恻隐之心，性之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[14] 仁、义、礼、智又是怎样来的，孟子认为“非由外铄也”，而是人之天然之性。正因为柳宗元认为佛家的性善说和儒家人性论有共通之处，所以，他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说：“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善。”把禅宗创始人几乎说成了儒家的忠实信徒。另外，在社会伦理观方面，佛教亦有可取之处，柳宗元认为佛门也是主性善倡仁孝的，在《送元暠师序》中说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚……释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业，世之荡诞慢言者也，虽为其道而好违其书。于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”
关于佛教的认识，柳宗元认为佛教有补于世，这是他认识的高明之处。佛教宣扬轮回说、因果报应说，这些思想具有极大的欺骗性，有利于麻醉人民，维护封建统治。这一点在柳宗元被贬柳州后就有了切身体会。元和十年，柳宗元被贬为柳州刺使，当时的柳州，“信祥而易杀，傲化而偭仁，病且忧，则聚巫师，用鸡卜”[15]，迷信十分盛行。柳宗元到任所后，先修孔子庙，对当地人民进行礼乐教化，但是效果并不明显，因为柳州地处偏远，是少数民族聚居之地，对于儒家思想的推行不利，没有人去信奉，难以推行。于是柳宗元想到了佛教。因为当地人对佛教信奉，当地有名的大云寺年久失修，为“佐教化”，柳宗元就发动民工修复大云寺，结果收效显著，当地人“去鬼息杀，而务趣与仁爱”[16]。
唐代佛教发展达到辉煌，当时社会上禅风弥漫，无论皇亲国戚、达官贵人、学林士子，还是斯隶皂徒，都受到了佛教思想的浸染。柳宗元自然也难以摆脱其影响，他说的“吾自幼好佛，求其道积三十年”[8] 的话当不为虚。但柳宗元信佛却不耽于佛，他一方面注意吸收佛家的精华为社会现实服务，另一方面也对佛家思想的部分内容进行了批判，如佛家发展寺院经济，占有良田，贪婪敛财，过于注重世俗而轻视佛教教义的修行等。总的来讲，柳宗元对待迅猛发展起来的佛教，态度是比较明智的，也符合当时社会发展的背景和趋势。因此柳宗元融合儒佛的思想应该说对于当时复兴儒学意义重大，更重要的是他为后世儒学的发展埋下了伏笔。
三
唐代韩愈、柳宗元的排佛兴儒对后世影响很大，至北宋中叶，韩愈和柳宗元的著作已经风靡于世。沈晦说：“国初文章，承唐末五代之弊。至天圣间，穆修、郑条之徒唱之，欧阳文忠、尹师鲁和之，格力始回，天下乃知有韩柳。”[17] 当时人们之所以尊韩柳，是因为他们的文章中有圣人之道。在穆修看来，韩柳之文是学习圣人之道的必由之路，如说：“世之学者如不志于古则已。苟志于古，求践立言之域，舍二先生而不由，虽曰能之，非予所敢知也。”[18] 特别是柳宗元的“统合儒释”思想对宋代思想家影响尤大，虽然“柳宗元统合儒释、融合各家的论证或有可訾可议之处，但当儒学因与佛道的冲突而日益陷入困境时，他的这种尝试不仅为儒学的复兴寻找到一条具体的道路，提供了一种智慧资源，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者‘出入于老释’，借佛兴儒提供了启示”[19]（P238）。北宋二程朱熹等理学思想家正是深受这种思维方式的影响，以“援佛入儒”的形式统合儒释，将佛家思辩逻辑思想引入儒家思想体系之中，大大发展了儒学精义，从而形成了中国思想史上的一个重要意识形态——理学，使得儒学在式微几百年后重新光大，并达到前所未有的发展程度。
二程一生常“泛滥于诸家，出入于释”[20]（P124），和佛教有着密切的关系。虽然二程努力复兴儒学，为维护儒家思想的统治服务，视佛学为异端，对佛学思想采取批判态度，但从其思想实质来讲，走的是一条“明排佛学，暗窃佛学”的路子。首先，二程吸收了佛学本题论思想体系，建立了“理本论”的哲学思想体系。佛家把佛性、真如等作为其思想理论的本体范畴，说他们“合众妙而有余，超言思而迥出”[21]，认为佛性、真如蕴涵众妙，主宰天地万物。二程吸收了佛家这一思想，将之归纳整理为“天理”这一范畴，认为“天下只有一个理”，“万物皆只是一个天理”[20]（P30）。还提出“一物便有一理”[20]（P139），“物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也”[20]（P858）。这些思想是和华严宗一脉相乘的。
其次，二程还吸收了佛教中的佛性论的精华，用以改造儒学思想中的人性论。佛家强调人本身都具有佛性，“本性是佛，离性无别佛”[22]，“自性若悟，众生是佛”（同上）。为了更好地说明人人都有佛性，佛教提出了“真性”与“自性”之说，认为“真性”是人生来具有的，但“真性”容易被外物所染，从而变成“自性”，由于“自性”的千差万别，从而造成众生的不同，但“自性”又可以通过觉悟而成佛。二程正是看到了佛家圆通的“真性”、“自性”说，所以大胆吸收并改造，用于发展儒家思想中的人性论。二程指出，“性”是天理在人民身上的体现，“性即理也，所谓理，性是也”[20]（P292）。“性”的内容就是仁义礼智信，是天命之性，这种“性”只要不受外物污染，就会保持其纯然“真性”，但是“人生气禀理有善恶”[20]（P393），有清浊，从而导致人的后天气禀之性的差别。气禀之性就像佛家的“自性”一样，也可以通过后天的学习修养而达到恢复天命之性的目的。
可见，二程在创建其唯心主义思想体系的过程中，吸收了佛家思想中的有补于儒的思想精华，为创立理学思想体系服务。
理学集大成者朱熹家世是“婺源著姓，以儒名家”[23]。十几岁时，父亲临终前叮嘱朱熹，要他拜胡宪为师。由于胡宪“好佛老”[24]，朱熹又跟他从学时间最长，所以，朱熹也涉猎过许多佛道典籍，其中有《华严经》、《楞严经》、《圆觉经》、《心经》、《大般若经》、《传灯录》、《四十二章经》等。可见朱熹“少年即慨然有求道之志，博求之经传，遍交当时有识之士，虽释老之学，亦必究其归趣，订其是非”[25]。
朱熹一生与佛教往来密切。他十分欣赏禅学的思辨义理，认为“佛书说六根、六识、四大、十二缘生之类皆极精妙，故前辈谓此孔孟所不及”[26]，还说“王介甫平生学了许多道理，临了舍宅为寺”。对禅学的倾慕、欣羡溢于言表。朱熹自己也曾说：“某于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之切至矣。”[27]（P151）难怪清人颜元批评他说：“朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。”[28] 足见朱熹浸染禅学之深。
佛教精细的思辨哲学对朱熹影响很大，朱熹哲学就非常注意吸收佛学直达主体本身内心的深层哲学精神。在本体概念上，朱熹哲学将佛学精神本体的“佛”转换成一种抽象寂然的“理”，认为“万物皆是一理”，“事事却有个极至之理”[29]。这种“理”如佛一样，是无思无为、寂然不动的，是万事万物的本源，既统摄万物，又超越万物。他将“人欲”看作是人生罪恶的来源，指出“天理人欲，不容并立”，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，应把人欲连根铲去。这种天理人欲对立的观点其实就是佛家禁欲主义思想的翻版。佛家把人欲当成极大的罪恶和一切苦难的根源，认为要灭绝一切人欲，抛却现实的苦恼，去追求来世的幸福。《法华经》说：“诸苦所因，贪欲所本。若灭贪欲，无所依止。”《华严经疏》说：“暗于多欲，故沉沦长夜。”佛家还要求出家弟子“剃头发，被赤布”，“弃妻子，捐财货，须终身不娶”[30]。很显然，朱熹的“存天理，灭人欲”的思想明显脉承于佛教的“禁欲”观。
在认识论上，朱熹哲学吸取了禅宗的“顿悟”说，提出了“格物致知”的认识方法，认为经过“今日格一物，明日格一物”的积累过程，用力以久，则必然一旦豁然贯通，就会达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。另外，朱熹还扬弃了佛学禅定的修养工夫。他认为人在“病中不宜思虑，凡百可且一切放下，专以存心养气为务；但趺跏静坐，目视鼻端，注心脐腹之下，久自温暖，即渐见功效矣”[31]。这种认识论和禅宗的“顿悟成佛”说是一脉相承的。
在思维方式上，朱熹吸收了佛家的“理事无碍”说，对“理一分殊”作了进一步的发挥和完善。佛家华严宗认为理与事无相碍，“一理遍于事中，谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故？以彼真理不可分故，是故一一纤尘皆摄无边真理”[32]。认为事依理而存在，而理又必须体现于事当中。理是一个整体，是不可分割的，禅宗永嘉元觉《永嘉正道歌》云：“一生圆通一切性，一法普含一切法；一月普观一切月，一切水月一月摄。”朱熹将之改造为“一理之实而万物之分之以为体”[33]，并说事物“虽各有一个理，又都同出于一个理字。这是那释氏也窥得见这些道理”。实际上这句话也等于说是朱熹袭取了释家的道理。
北宋立国后，大一统的国家政权急需一种理论来指导国家的统治。然玄学流于空谈，道学耽于出世，佛学溺于空幻，都不能用于封建国家的治国兴邦，只有积极入世的儒学可以作为大一统封建国家的上层建筑。但发展到北宋时期的儒学缺乏深刻的思辨性特点，已不能满足统治者的需要，因此必须对之进行改造方能付之以使命。如何对儒学进行改造，唐代柳宗元的“统合儒释”思想给宋代思想家尤其是二程、朱熹提供了很好的思维范式。佛学的思辨性和儒家的性理相结合，是当时时代发展的需要，也是儒学获得新生的契机，所以程朱借鉴了柳宗元的“统合儒释”思想方法，以“援佛入儒”的方式对儒学进行了改造，建构了庞大的唯心主义思想体系——理学。因此，柳宗元不仅对唐代儒学的复兴起了极大推动作用，而且也对两宋时期程朱理学之形成产生了重要影响。
（原载《商丘师范学院学报》2007年7期。）