《孝经》之学，经文有古今文之分，郑注主今文，孔传主古文，经文互有出入，注解大相违异。唐代天下一统，经学随之统一，故有《九经正义》之写定。而《孝经》仍今古别行。至唐玄宗之世，乃诏令群儒质定《孝经》之义，刘知几主古文，立十二验以驳郑注，司马贞主今文，言古文鄙俚，事俱载《唐会要》。明皇乃以今文十八章为本，杂采汉唐之间旧解，自注《孝经》。自明皇御注，诏天下家藏，邢昺作疏，使播于国庠，孔、郑二家之说，遂定于明皇一家之言。而孔传、郑注渐至浸微，终于亡佚。于是千余年间，言《孝经》今文者，皆以明皇御注为定本。司马光以古文经为本作《孝经指解》，朱熹也据古文以分经传，作《孝经刊误》，其影响皆远不及明皇御注。然邢昺作疏，已言明皇改经，《广扬名章》“居家理故治可移于官”，邢疏云：“先儒以为‘居家理’下阙一‘故’字，御注加之。”[1]此邢疏惟一言及明皇改动经文者。及至清世，辑佚之学大兴，郑玄《孝经注》残存于古籍者，不论只言片语，尽皆蒐集无遗。臧庸作《孝经郑氏解辑本》，始言唐本有非。[2]严可均集《孝经郑注》，乃言明皇臆解。[3]百年以来，敦煌遗书纷纷出土，白文《今文孝经》写本残片，屡现人间，郑玄《孝经注》几近全璧，重见天日。以新出《今文孝经》校明皇《孝经注》，可知明皇御注，决非今文之真，而是对今文经文不合己意处，颇加改易。此实注经之大忌。而这种改经所据，也略有迹可循。日本存《古文孝经》孔传传世，未必全真，然有隋代刘炫《孝经述议》写本，经林秀一校定，可见《古文孝经》之一斑。又司马光据古文作《孝经指解》，也可见古文经文之大略。以《古文孝经》之大略校明皇御注，可知明皇改经，实多据古文以改今文。可以说，就经文而言，明皇以《今文孝经》为本，采《古文孝经》之言，以及己意改易经文，使《孝经》经文，得一新定本。就经解而言，明皇采六家旧注，又加己意以解新定之经文，使《孝经》注解，归于一家。此二者，共同促成了《孝经》学的根本转折。
一、明皇所据今古文《孝经》
唐明皇注《孝经》有二次，《唐会要》卷三十六载：
(开元)十年(即西元722年)
开元旧注本，后来亡于中土，而存于日本，即《古逸丛书》所收之《覆卷子本唐开元御注孝经》。天宝重注本，即宋初邢昺据元行冲疏所作《孝经注疏》本，亦即南宋合刻之《十三经注疏》本。唐明皇注《孝经》之前，《孝经》学的基本状况，《隋书·经籍志》有云：
郑氏注，相传或云郑玄，其立义与玄所注余书不同，故疑之。梁代，安国及郑氏二家并立国学。而安国之本亡于梁乱。陈及周、齐，唯传郑氏。至隋，秘书监王邵于京师访得《孔传》，送至河间刘炫，炫因序其得丧，述其义疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立。儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔旧本。[5]
隋唐之间，《孝经》行世者，主要即郑注本、孔传本二本。《孝经注疏序》亦云唐明皇注经背景：“至有唐之初，虽备存于秘府，而简编多有残缺。传行者唯孔安国、郑康成两家之注，并有梁博士皇侃《义疏》播于国序，然辞多纰缪，理昧精研。”[6]又，据邢昺《孝经注疏》所标明，陈鸿森先生曾统计，明皇御注所引先儒旧解，“凡郑康成二十九事，魏克己十六事，孔传、王肃各十四事，韦昭二事。”[7]上述诸家经文，当亦唐玄宗所见。是故明皇《孝经注》经文所本有二，一为今文本，即自郑玄注以来的《今文孝经》本；一为古文本，即刘邵所得，刘炫所讲之《古文孝经》传本。而明皇御注，就是据《今文孝经》而注之。
自唐玄宗写定《孝经》经、注，至五代时，郑注、孔传遂亡。[8]自此之后，主今文者，皆以明皇定本为纯今文本。赖《今文孝经》白文、郑玄《孝经注》千年湮没，一朝出土，古文《孝经述议》千年辗转，异域重光，我们可以看到唐玄宗不但注《孝经》，而且改经文。而今天要探讨唐玄宗之改经情况，最主要在于以敦煌新出今文十八章校唐玄宗御注今文，观其文字歧异，及注释是否别具用心，便可知其改经之意。对唐玄宗改今文经文处，校以《古文孝经》，可知到底是以古文校今文，还是以意改经。
校唐玄宗《孝经注》所据今文，即敦煌新出《今文孝经》以及郑玄《孝经注》。近百年来，敦煌文献重见天日，使今人得以一窥唐代经书写本之真相。而在敦煌经部文献中，又以《论语》、《孝经》所获最多。就《孝经》而言，在敦煌文献中，《今文孝经》白文写本多达二十七片，经陈铁凡、徐建平诸先生之蒐集整理，一部几近完整无缺之唐代《今文孝经》白文写本，已经清晰可见。[9]以残片拼集而成之《今文孝经》白文，虽偶有抄写之误，也不无异字、借字，然经文大体完整，字义基本一致。尤其是取郑注以对勘经文，若合符节。又，敦煌出土文献中，还有郑玄《孝经注》残片，收集并加以注解最佳者，为陈铁凡《孝经郑注校证》(国立编译馆，1987年版)。郑玄《孝经注》自清初朱彝尊《经义考》始为辑佚，有清一代，学人蒐集，极尽辛劳。及至敦煌遗书纷纷出土，郑注几近全璧。而此注本，也为今天提供了一个几近完整的郑玄所据《今文孝经》文本。白文和郑注两个文本，共同构成了一个大体一致的唐写本《今文孝经》，而将之与唐明皇《孝经注》经文对比，有十余处出入，这些出入，可以断定为唐玄宗改经的结果。
确定唐玄宗改经之后，还要进一步确定改经的依据，即是否根据《古文孝经》改动《今文孝经》。唐玄宗的御注采《孔传》十四事，足见其对《孔传》的重视。他的改经，是否与《古文孝经》相关，则以御注改今文处，校以《古文孝经》经文，便可一目了然。但是，现存《古文孝经》经文，驳杂难辨。计有几个本子，一是清朝从日本回传的太宰纯本《古文孝经孔传》，此本《四库提要》已言其伪；一是司马光《古文孝经指解》，此本经文虽为古文，然多受明皇定本之影响。幸而有刘炫《孝经述议》出，以之为校，可以考见明皇所见古文真本之一斑。可籍以见明皇所见《古文孝经》者有几个本子。
一是刘炫《孝经述议》，隋刘炫得王邵所得《孔传》，乃作《孝经述议》，以发明古文之义，又作《孝经稽疑》，辨《孔传》之误，作《孝经去惑》，明郑注之非。三书于中土俱失，然数十年来，日本竟发现《孝经述议》写本，使刘炫《古文孝经》义说，大白于世。陈鸿森先生述其事云：“刘炫《孝经述议》五卷，藤原佐世《日本国见在书目录》著录，知其书唐时已传行日本矣。是书中土久亡，宋人志目俱不载，盖宋时已佚；惟其书日本则传行不绝如缕。一九四二年，日本学者武内义雄教授，时任国宝调查委员会，于清点故家舟桥清贤家藏旧籍时，发现《述议》古写残卷，存卷一、卷四两卷。其余所阙三卷，林秀一氏复就日本故籍所过录《述议》之文，蒐辑比次，为《孝经述议复原に関すゐ研究》一书，刘炫《述议》旧貌，十得七、八矣。”[10]《述议》虽不列经、传文字，然刘炫疏文详尽，可以据疏文推见经、传字词。因此，以之为据，探明皇改《今文孝经》处，可以推知明皇是否以古文改今文。
另，今所见《古文孝经孔传》，为乾隆时日本学人太宰纯校对，回传中土，鲍廷博刻入《知不足斋丛书》。《四库》虽有收录，然斥其“浅陋冗漫，不类汉儒释经之体，并不类唐、宋、元以前人语。殆市舶流通，颇得中国书籍，有桀黠知文义者摭诸书所引《孔传》影附为之。”[11]其后，清代学者周中孚、郑珍、丁晏皆斥其伪。是故此书经文，不能定位明皇所见古文本。然此书之价值，如陈鸿森云：“据近年所发现刘炫《述议》残本以校之，知太宰纯所传刻者，与刘炫所据本大体不异，卢文弨谓‘其文义典核，又与《释文》、《会要》、《旧唐书》所载一一符合，必非近人所能撰造’，其说是也。”[12]故此书经文有一定的参考价值。而中土传世之《古文孝经》经文，宋有司马光作《古文孝经指解》，其说多受明皇御注影响，经文不可全据。此两本，互有不同，但经文皆不能作为准的，故在校对中只能谨慎取用。
具体而言，明皇改经，虽然表面上只是字词之别，但一字之增删更改，往往牵涉着对《孝经》的结构、义理的理解。
二、增字以改变对“五等之孝”的理解
《孝经》第一章为《开宗明义章》，第二章至第六章，分别述天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五等之孝。五等之孝的叙述中，孔子将天下一切人分为五个等级，每个等级都各行其孝，以达至“民用和睦，上下无怨”。而在《庶人章》最后，有一句总结，对这句总结的解读，关系着对五等之孝的理解。
《庶人章》：故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。
明皇注：始自天子，终于庶人，尊卑虽殊，孝道同致，而患不能及者，未之有也。言无此理，故曰未有。[13]
严可均辑佚郑注，校对经文至此云：“明皇本无‘己’字，盖臆删耳。据郑注，‘患难不及其身’，身即己也。《正义》引刘瓛云‘而患行孝不及己者’，又云‘何患不及己者哉’，则经文元有己字。”[14]今敦煌《今文孝经》白文、郑玄《孝经注》抄本出土，乃知严说确凿无疑。经文当为：“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及己者，未之有也。”观《古文孝经》，《知不足斋丛书》本、日本足利本皆无“己”字，但林秀一整理之刘炫《孝经述议》，解此句为：“言行孝无有终始，则患祸必及其身矣。”[15]则经文似有“己”字。所以，我们无法确定明皇删“己”字，是据古文以删今文，还是以己意删经。但是，这一删定，对《孝经》经义的改变影响甚巨。
御注之前，此处经文注解自古有异说。郑注云：“总说五孝，上从天子，下至庶人，皆当行孝无终始，能行孝道，故患难不及其身也。未之有者，盖未有也。”[16]邢昺《孝经注疏》云：“《仓颉篇》谓患为祸，孔、郑、韦、王之学引之以释此经。”[17]而“终始”之意，诸家注释皆落实于《开宗明义章》“身体发肤，受诸父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”“孝无终始”即《开宗明义章》的“始于事亲”、“终于立身”，那么，此经理解为：“上自天子，下至庶人，凡天子、诸侯、卿大夫、士、庶人，如果不能做到始于事亲，终于立身，而能使祸患不降落在自己身上，那是不可能的事情。”但是，若如明皇御注，“终始”则落实于“天子”与“庶人”，此经文意思改变为：“始于天子之尊，终于庶人之卑，皆当各行其孝道，如果有人担心自己做不到，那是不可能做不到的。”
这种理解的差别，从内容上与明皇御注本对《孝经》理解的转化密切相关。对《孝经》性质的判断，是解释这部经典的根本所在。《孝经》开篇即言“先王有至德要道，以顺天下”，则此经乃是一部经纬天地的政治书，而不是一部劝人行善的道德书。在《孝经》学史上，自汉以来，无论是郑玄、何休、王肃、皇侃的注解，即便仅有残句遗存，也能看出他们都视《孝经》为政教大典。尤其是按照郑玄的理解，《孝经》本来是一部圣人制作，以总会六经之道的政教大典。也就是说，《孝经》讲的是怎样创造一种好的政教制度，让天下人都能行孝。而从唐明皇御注开始，《孝经》实现了根本性的转折，成了一部时王劝人行孝的伦理书。《孝经》变成了在现行制度中劝人行孝。自御注之后，《孝经》的这种性质，历经宋元明三朝注解，一直持续到清代。在“故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及己者，未之有也”一句中，是否有“己”字，其实包涵着对五等之孝的理解的差别。按照郑玄的解释，五等之孝是孔子教导天子至于庶人，不同阶层之行孝虽有差别，但是其始于事亲，终于立身则无二致。即便庶人只是奉养父母便得称孝，但是庶人也可以有更高的立身行道、扬名后世的道德要求。在这里，教化的主体是孔子，五等之孝是孔子所立，让天子、诸侯、卿大夫、士、庶人所行的法典。但是在明皇御注中，把“终始”变成始于天子，终于庶人，并且删掉“己”字，便把五等之孝的意思，变成作为时王的玄宗，要求社会上不同阶层的人各自勉力行孝。唐玄宗《孝经注》成后，诏天下家藏，五等之孝的意义，最终从政治上的宪章的价值，转化成伦理上的劝孝意义。
而且，唐玄宗在这里改经文、易经注之后，这部经的结构也发生了变化。如果按照唐玄宗以前的解释，“孝无终始”的“终始”对应的是《开宗明义章》的“始于事亲”、“终于立身”，那么，自《开宗明义章》，经《天子章》、《诸侯章》、《卿大夫章》、《士章》、《庶人章》五章述五等之孝，成为一科段，而《三才章》之后另起一科段。但是，如果据唐明皇《孝经注》，“终始”为“始于天子，终于庶人”，则此经文对应的是《天子章》至《庶人章》之五等之孝，而不呼应《开宗明义章》。
三、增字以改变“父子”与“君臣”关系
唐玄宗《孝经注》在义理上最大的变化，是通过改经文和加注解，改变了《孝经》中的父子君臣关系，将之与郑玄《孝经注》相比，便非常明显。
《孝经》之言君臣父子者，最典型，也是被引用最多一句，是《圣治章》所言：
《圣治章》：父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。
明皇注：父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义。父母生子，传体相续。人伦之道，莫大于斯。谓父为君，以临于己。恩义之厚，莫重于斯。[18]
必须注意的是，“天性”和“君臣之义”后皆有“也”字。依明皇注，父子之道，固为天性之合，同时，父子之道又有君臣之义，是将父子关系，与君臣关系等同起来，使“父子君臣化”。观刘炫《孝经述议》，解此句曰：“言父子相与之道，乃是天生自然之恒性也。其以尊严临子，亲爱事父母，又是君臣上下之大义也。”[19]又曰：“经意言父子之道，是天性也，又是君臣之义也。”[20]可见刘炫所见《古文孝经》经文也有两个“也”字，而据《古文孝经》之《知不足斋丛书》本，日本足利本，司马光《古文孝经指解》，皆有两“也”字。
但是，敦煌出土《今文孝经》此句经文为：“父子之道天性君臣之义。”由此可见，唐玄宗注此处经文，是为了使语句显得更加通顺，根据《古文孝经》来修改《今文孝经》的经文。而且，这种修改绝非仅仅是出于表述通顺的考虑，更加是有他作为一个时王的政治目的。因为，有了这两个“也”字，经文的意思，便变成从“父子之道”，是“天性之常”，同时，又有“君臣之义”。这样一来，虽然表面上是在讲“父子之道”，但是暗地里已经把“君臣之义”的建立在“父子之道”这种“天性”的基础之上。如果按照《今文孝经》原貌，“父子之道天性”与“君臣之义”，断为二事，郑注尤其清晰。
《圣治章》：父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。
郑玄注：性，常也。父子相生，天之常道。君臣非有骨肉之亲，但义合耳。三谏不从，待放而去。父母生之，骨肉相连属，复何加焉。君亲择贤，显之以爵，宠之以禄，厚之至也。[21]
以此注与明皇御注对比可以看出，明皇御注极力将“父子之道”与“君臣之义”合辙，而郑君之注，则极力将“父子之道”与“君臣之义”分途。这种对经义完全不同的解释，固然与郑玄、明皇对《孝经》的整体理解相关，但直接的文本依据，则是古文、今文有无二“也”字的区别。今文无二“也”字，则“父子之道”与“君臣之义”分而为二，分别对应下文的“父母生之”与“君亲临之”。故郑玄注“君亲临之”为“君亲择贤，显之以爵，宠之以禄”。而明皇据古文改今文，加二“也”字，将“父子之道”与“君臣之义”合而为一，使文气读起来更通顺，语势看起来更畅达，但下文的“君亲择贤”则无所着落，因此明皇不得不将“君”解释为“谓父为君，以临于己”，即父亲像君主一样临于己，就全句而言，这样的理解明显扞格不通。
《孝经》在后世之所以备受诟病，除了伦理上的君臣父子化，还有道德上的“移孝作忠”。而这一观念，同样是唐明皇改经的结果。
《广扬名章》：君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。
唐明皇注：以孝事君则忠，以敬事长则顺。君子所居则化，故可移于官也。[22]
邢昺《孝经注疏》云：“先儒以为‘居家理’下阙一‘故’字，御注加之。”[23]是疏文惟一坦言明皇改经者。而唐玄宗之前的陆德明《经典释文》，经文为“居家理故治”，下云“读居家理故治绝句”。[24]皮锡瑞《孝经郑注疏》认为：“古本无此‘故’字，《释文》也本无之，当作‘居家理治’，陆氏见此句少一‘故’字，与上二句文法有异，恐人读此有误，故特发明句读。”[25]今校诸敦煌新出《今文孝经》白文、郑玄《孝经注》抄本，皆无“故”字。可证邢昺之说不虚，《经典释文》所载“居家理故治”，“故”字为后人所加，而皮锡瑞考证甚确。而校诸《古文孝经》，刘炫《孝经述议》释此句云：“居在其家，能使家事理治，其治可移之于在官也。”[26]可知《古文孝经》也无“故”字。惟司马光《古文孝经指解》、日藏《古文孝经》皆有“故”字，不可据。是故唐玄宗加一“故”字，表面上也是为了语意通顺，乃改经文，然而，这一改动，又严重地改变了经文原意。结合陆德明之说，探解郑注之意，经文、句读、解释，皆与明皇御注不同：
《广扬名章》：君子之事亲孝故忠，可移于君。事兄悌故顺，可移于长。居家理治，可移于官。
郑玄注：欲求忠臣必出孝子之门，故言可移于君。以敬事兄则顺，故可移于长。君子所居则化，所在则理，故可移于官。[27]
以一“故”字之别，而全句点逗皆异，经义也为之全变。细味郑注之意，是言君子事父母能孝，则此孝中自然内在地包涵忠之品质，若君子出仕为政，则此忠之品质，便自然表现于事君之中。孝之所以能够包涵忠的品质，因为孝是“德之本”，从对父母的孝行中，可以全面培养一个人的德性。而当行孝之人面对其他长辈、君上，自然便会做出适合的行为。因此，“君子之事亲孝故忠”，不是把事亲之孝(感情、行为)移于事君，而是在事父母孝的过程中，养成一个孝子的品质，当环境变化，这个孝子从家来到国，就自然能够很好地事君，事君的那种道德，便可以定义为“忠”。同样的，事兄能悌，一个人养成悌于兄的品质，当出仕为政，此悌之品质，便自然表现于事长之中，这种表现便可以定义为“顺”。而君子在家能理能治，出仕为政之后，这种能力便能自然运用在官事的过程之中。在郑玄的解释中，忠、孝有别，父、君完全不同，而事父、事君也完全不同。而在唐明皇的注解中，邢昺为之疏道：“君子之事亲能孝者，故资孝为忠，可移孝行以事君也。事兄能悌者，故资悌为顺，可移悌行以事长也。居家能理者，故资治为政，可移治绩以施于官也。”[28]于是忠孝合一，事君事父无别矣。
《孝经》乃孔子为曾子陈孝道，以立政教之本，使天子至于庶人皆能行孝，以期民用和睦，上下无怨。其中，父子关系、君臣关系皆是人伦之重，而孝、忠，俱为道德之要。郑玄注解，于“父子之道天性。君臣之义”一句，从伦理上将父子、君臣关系断然分别，而于“君子之事亲孝故忠，可移于君”一句，则从道德上将孝、忠明确区分。但是，唐明皇作为一时之君主，要颁布《孝经》之正义以教训天下，所以，千方百计地并举君臣与父子，等同忠和孝。因此，《圣治章》采《古文孝经》经文而成“父子之道，天性也，君臣之义也”，由伦理而言，君臣与父子混同矣。《广扬名章》又增一“故”字，使经文前面一句变成“君子之事亲孝，故忠可移于君”，由道德而言，孝与忠合一矣。明皇改经之后，天下皆以明皇御注即为《今文孝经》真本，凡言今文孝经者，皆不能脱明皇定本之窠臼，于是《今文孝经》之古注泯，而新解兴，父子君臣，忠孝，皆并为一谈。
四、其他改动
明皇御注，尚有数处改易经文，或以古文校今文，或臆改，最重要者有如下几条。
1.《天子章》：爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。
明皇注：刑，法也。君行博爱广敬之道，使人皆不慢恶其亲，则德教加被天下，当为四夷之所法则也。[29]
《经典释文》“形于”下云：“法也。字又作‘刑’。”[30]是《今文孝经》本有两种写法，一般作“形”，有的作“刑”。校诸敦煌新出唐写本，《孝经》白文抄本编号伯3398，伯
2.《孝治章》：治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？
明皇注：理家，谓卿大夫。臣妾，家之贱者。妻子，家之贵者。[34]
新出土所有《今文孝经》抄本、郑玄《孝经注》抄本中，“臣妾”下皆有“之心”二字。足见“之心”是唐明皇所删。而林秀一整理刘炫《孝经述议》解释此句云：“以诸侯爱士民，故大夫以下治一家者，身常谨敬，尚不敢失意于微臣贱妾而不念之，而况于適妻贵子乎？”[35]细看文意，应有“之心”二字，而《古文孝经》之《知不足斋丛书》本，足利本皆有“之心”，可见古今文皆有“之心”二字，而唐玄宗臆删之。盖玄宗以今文上明王言“不敢遗小国之臣”，治国者言“不敢侮于鳏寡”，故治家者应言“不敢失于臣妾”，以资对应，故删去“之心”。这种删改，纯属臆改经文。
3.《圣治章》：故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。
明皇注：言尽爱敬之道，然后施教于人，违此则于德礼为悖也。[36]
新出土所有《今文孝经》抄本、郑玄《孝经注》抄本中，经文两处“他人”之下皆有“亲”字。此处无二“亲”字，唐玄宗删之无疑。而据刘炫《孝经述议》解此句为：“若人君不自爱其己之亲而敬他人者，谓之为悖乱之德也。不自敬其己之亲而敬他人之谓之为悖乱之礼也。”[37]则刘炫本无二“亲”字，而《古文孝经》之《知不足斋丛书》本、日藏足利本、司马光《古文孝经指解》，皆无二“亲”字，是唐玄宗据《古文孝经》以删《今文孝经》经文也。
唐玄宗此处删改经文，表面上对经义理解没有多大影响，事实上改变了经文的深层含意，尤其是对比郑注，便可以看得更加明显。此句经文，与《天子章》可以对看，《天子章》云：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”郑注曰：“爱其亲者，不敢恶于他人之亲。己慢人之亲，人亦慢己之亲，故君子不为也。”[37]郑注将“人”释为“人之亲”，虽属増字解经，然其据即在于《圣治章》此文。若非敦煌遗书出土，使人知明皇据古文改今文，则郑注虽存，读者终难得其精义。郑注《天子章》，意为爱己之亲，推爱以及他人之亲，则人不止爱己，且爱及于己之亲。敬己之亲，推敬以及他人之亲，则人不止敬己，且敬及己之亲。人因爱己、敬己，进而爱己之亲，敬己之亲，这才是真正的“孝”。在儒家思想中，爱、敬往外推，是从爱敬己亲到爱敬他人之亲，譬如爱敬己之父母，直接推到爱敬他人之父母，而不会推到爱敬同龄人或者婴孩。因此，《孟子·梁惠王上》不言“老吾老以及人，幼吾幼以及人”，而必为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。而《孟子·尽心上》言“杀人之父，人亦杀其父。杀人之兄，人亦杀其兄”，其理亦同。
4.《事君章》：君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。
明皇注：上，谓君也。进见于君，则思尽忠节。君有过失，则思补益。将，行也。君有美善，则顺而行之。匡，正也。救，止也。君有过恶，则正而止之。下以忠事上，上以义接下。君臣同德，故能相亲。[39]
检敦煌新出《孝经》白文，郑玄《孝经注》，“故上下能相亲也”一句，基本都作“故上下治，能相亲也”。所以可以断定，“治”字是明皇御注所删。然观刘炫《孝经述议》注释此句云：“臣既爱君，君亦爱臣，以是故上下能相亲也。”是刘炫所见本无“治”字，而《古文孝经》之《知不足斋丛书》本、足利本，司马光《古文孝经指解》皆无“治”字，是唐玄宗据《古文孝经》以删今文也。此处删改，对经义没有真正的影响。
此外，对比敦煌新出《孝经》白文，明皇御注写定的《今文孝经》经文，还有多处增加“也”字。如《开宗明义章》敦煌写本作“夫孝，德之本，教之所由生”，明皇定本变成“夫孝，德之本也，教之所由生也”，《三才章》写本作“夫孝，天之经，地之义，民之行”，明皇定本变成：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，《广至德章》敦煌写本作：“君子之教以孝，非家至而日见之。教以孝，所以敬天下之为人父者。教以悌，所以敬天下之为人兄者。教以臣，所以敬天下之为人君者。”而明皇定本变成：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”这些都无关宏旨，不像改“父子之道天性，君臣之义”一句那样使经义完全改变，故不赘述。
五、结语
经注之中，删改经文，向为注经之大忌。唐明皇《孝经注》大行天下，至今一千二百余年，其间因无明皇之前或同时之《今文孝经》写本传世，故言及《今文孝经》，皆以明皇定本为标准。虽邢昺、臧庸、严可均偶及明皇改经，但均为只言片语。而百年来敦煌遗书纷纷出土，才能系统地检讨改经的真相，还原《今文孝经》古本的真貌。
本来，经文传抄，偶有歧异，则注家不得已而增删之，如郑玄注《论语》，以《古论》校《张侯论》，终成《论语》定本，人莫非之。或注家有所特见，故增改经文，如朱熹注《大学》，以程子之言，补格物之意，以成《大学章句》，虽有争议，然不失其为一家之说。但是，唐明皇《孝经注》的改经，或据古文以改今文，或以己意改经文，固然是因为当时今文郑注、古文孔传相争不下，但明显也带有唐明皇以时王的身份，行其政教，使人民各行其孝，防止犯上作乱的目的。这最典型的表现在唐明皇对《孝经》中父子、君臣关系的重新解读上。
唐明皇《孝经注》的改经与重注，共同促成了《孝经》学的根本转折。从经文上言，《孝经》之学，自汉末以来，古文孔传、今文郑注别行，虽非势同水火，然亦判然有别，而明皇御注写定经文，遂使二家之言，转成一家之说，以致后世二家并微，《孝经》古本俱失。以经注而论，《孝经》之学，汉唐之间旧注，多将本经视为孔子立法大典，必以群经之典礼才能解释发明此经之大义。而自明皇采集旧注，定为一本，刊落典礼，以空言说经，则使《孝经》从孔子为后世制定典宪的政治书，变成时王教诲百姓的伦理书，这一思路，长久地影响了宋、元、明、清的《孝经》学。
（原载：《中国哲学史》2012年02期。录入编辑：神秘岛）