知性判断能力形成的认识活动,仅是“光明照曜,其智尚浅”的水平。“惟能得无丧有,未能双遣有无”,存在着割裂本质存在与存在状态的不足。觉悟者“叹无有至深,谁能如此玄妙”的用意在于,因为“言无有者,非直无有,亦乃无无,四句百非,悉皆无有”。必须使任何外在于自我的东西彻底丧失其干扰纯洁心灵的可能,最终臻于“极物之真”的神圣庄严。就主体自我的认识活动而言,“以无之一字,无所不无,言约理广,故称无也”。通过“言约理广”的“无”概念揭示圆满普遍的真理,克服视道为有限的可规定的东西的错误认识。“何从至此”的疑问说明尚未实现人生的世人,已在方法途径方面与自我心灵对立,反证了能够洞察“无有之境”且“穷理尽性”者,“自非玄德之士,孰能体之”乃是必然。结论则是“浅学小智,无从而至也”(《知北游》疏)。老庄道家认为智慧是心灵的能动作用对知性成果的提升结晶,由知识向智慧的升华突破了意见与真理的对峙状态,成为心灵觉醒的惟一归宿。“知既造极,观中皆空,故能用诸有法,未曾有一物者也,可谓精微至极,穷理尽性,虚妙之甚,不复可加矣。”(《庚桑楚》疏)如果把和谐统一的心灵的知情意功能割裂对立或丧失心灵的主宰作用,就不能推动自我获得“造极”之“知”、领悟之“观”,智慧之光将窒息于感性表象中。“精微”说明心灵的活动状态难以言喻,“虚妙”直接肯定了不能成为普通大众的日常经验,惟有觉悟了世界真相的圣人可以经历这一过程。“用诸妙法”与“未曾有一物”是矛盾对立的两极,表示心灵应物遂通不会滞著于一方。因此,“夫不道不言,斯乃探微索隐,穷理尽性”(《徐无鬼》疏)。一旦言说表达,就会降低沦落为感性世界的具体对象。“夫智周万物,穷理尽性,物我不二,故混同一体也”(《则阳》疏)的论述,再次肯定了觉悟者与万物打成一片,混然无分的普遍和谐代表了生命潜能全部释放的认识。
常人以有指称具有规定性的个体事物,无指根本没有实在性的不存在,割裂了有与无的相互依存关系,将之绝对地对立。佛教非有非无的中道观虽然较之深入,但成玄英以为还不足以揭示“极物之真”的究竟意义。因为“天然之性,韫之内心”(《德充符》疏)。且“聪属于耳,明关于目,而聪明之用,本乎心灵”(《大宗师》疏)。如果没有确定心灵之“真”的绝对性,就成为了虚幻的戏论,必然遭到理性的质疑而不能成立。正是因为“心者,五脏之主,神灵之宅”(《达生》疏)的真实地位不容有丝毫的动摇与否认,何况“有形者,身也;无形者,心也”(《天地疏》),决定了主体自我能够依据本真的心灵“穷理尽性以至于命”。但“人之识性,明暗不同”(《大宗师》疏)。而且“智之明暗,形之亏全,并禀天然,非关人事”(《养生主》疏)。世界上没有天生的觉悟者,明与暗仅指知性能力的大小,不是不存在。“天生六根,废一不可。耳闻目见,鼻嗅心知,为于分内,虽用无咎”。如果自我知性能力没有发挥到极致,就不能使认识深入,“六根穷彻,则气息通而生理全”(《外物》疏)。 “为于分内”强调过分损耗自己的生命机能就会走向愿望的反面,必须在合理范围内运作。知性能力与认识对象的结合,“攀缘之心,遇境而发”(《天道》疏)。主体自我的感性知觉能力受到外部对象的刺激,产生现实的情感欲望的活动。离开了外部对象的刺激,具体的认识活动不能形成。“德者,能澄之智;道者,可通之境”(《天地》疏)之所以是普遍的原理,就是因为自我的本质属性为“能澄之智”,能够容摄“可通之境”的世界。如果非为“可通之境”,道就变成了悬空孤立的东西。面对无穷世界,“夫情苟滞于有,则所在皆物也;情苟尚无,则所在皆虚也;是知有无在心,不在乎境”(《则阳》疏)。“有无在心,不在乎境”指世界存在的事实等,离开了主体自我的存在无意义。主客体之间隔阂的消解,标志着“混同一体”的精神自觉的实现。于是“能知之智,照所知之境,境智冥会,故能所无差,知与不知,通而为一”(《德充符》疏)。清楚地分别了感性知性与理性直观的联系区别,强调世界万物的普遍存在依据本体之道、具体事物之理与自我之性的同一,在逻辑上圆满地解释了反观自我实现人生的必然性问题。
二、成玄英认识的现代价值
觉悟人生,只能依赖对自我与宇宙的本体之道同一性的领会而成就。“率性而照,知生者也;无心而知,无以知为也。任知而往,无用造为,斯则无知而知,知而无知;知而无知,非知之而知之者也”。心灵的本然恬静状态随着生命活动的成熟被打破,对知情意精神意识活动的超越,就是回归或修复固有恬静的过程。但是离开了对世界与自我的认识,具有无限容摄能力的心灵就会成为僵死封闭的枯槁之物,成为阻滞实现人生的障碍。“真知”的真理生起于恬静的心灵,是“六根穷彻”保障着知情意以其和谐饱满的生命冲动,观照整个世界于自身。“夫不能恬静,则何以生彼真知,何能致兹恬静?是故恬由于知,所以能静;知资于静,所以获真知。斯则中和之道,存乎寸心,自然之理,出乎天性,在我而已,岂关他哉”(《缮性》疏)!心灵的安宁是产生真知的前提,是自我自然无心的内在基础,领会了万物的暂时性有限性,确证惟有本心的安宁具有终极的价值,源自纯粹本性的真知成为现实。如果从无穷的事物寻求普遍绝对的真理,显然是根本错误的。因此,“寄必然之事,养中和之心,斯真理之造极,应物之至,妙者乎”(《人间世》疏)!境智能所心物的矛盾对立,因主体自我实现了本质存在与存在状态的冥合被彻底消泯。生命活动于是消除了彼此疏离造成的限制,其积极价值得以完全整合而创造出不朽的“应物无方”的宇宙奇迹。
没有“为于分内”的理性自觉,“寄必然之事”的心灵超越就失去了存在的基础。“中和之心”因主客体之间保持着平衡合理的秩序而“养”,生命的潜能不断被激活,如此“中和之道,存乎寸心,自然之理,出乎天性”。说明和谐完整的心灵是自我所“养”的对象,“真知”因心与道冥而生起。这种默契关系从形上学高度揭示了未来道教内丹学的认识实践依据,我命在我不在天的豪迈情怀变成了具体的可以控制自己命运的实践。由形神与心性关系构成的统一的整体生命,道教认为掌握了生命的运行机制,就可以通过气息的调控与心灵的净化互补的修炼,摆脱必然性的制约,超生死,得解脱。而只有认识自我才是对真理的真正发现,这就是“真性惠命”的全部内容。在这样的阶段如同庄学所预言,“千岁厌世,去而上仙。乘彼白云,至于帝乡”。[9]宁静纯洁而和谐完整的自我生命“灵鉴洞彻”,使“能澄之智”的积极价值彻底呈现。主体自我与客观世界的关系完全贯通,只是无限世界存在的知识空白还需要在未来的岁月弥补,但已与刻意的知识学习不同。
道家思想的奠基人清醒地认识到肯定的方法存在着不可避免的欠缺,为挽救面临的困境,使认识得到更加深刻全面的发展,创造性地开辟了通过否定达到肯定的途径。老子的“正言若反”即是这一认识的最初的精当概括,庄学“卮言”、“重言”、“寓言”的分别发展了老子的思想。老庄学正面进行概念范畴内涵规定的范例不够普遍,与对语言的不信任态度无关,是中国哲人个性的体现,又是对语言问题的深刻领会的现实反映。
后人仅是注意到了王弼的经典注释学“得意而忘象”的负的方法论特点,不曾发现王弼对经典著作的概念命题内涵的仔细揭示。郭象的“寄言出意”为否定的方法,而“辨名析理”却是对老庄道家肯定的方法的继承,反映了哲学家日益清醒地认识到,否定与肯定的方法不是截然对立而是相辅相成。肯定的方法通过较为严格的定义形成概念,进而形成判断、构成命题,然后通过概念、命题相互关系的推理构筑哲学体系。符合哲学思考推崇的概念的明晰与逻辑的一贯的要求。以否定达到肯定的方法为老庄道家高度关注,就是清醒地领会了如果本体之道具有规定性,无疑是经验世界中相对有限的事物,无法成为宇宙万物的存在依据。完全保持沉默情感不能交流而思想失去了传递的渠道,否定的方法开启了认识世界的全新道路。然而终究是如同宋词指出的那样妙处难与君说,只能在同一高度彼此间“相视而笑,莫逆于心” [10]的心领神会,粉碎语言的罗网的局限而抒发心灵的自由满足。肯定的方法在佛教中称为表诠,否定的方法为遮诠。中观学以遮诠为核心特色,唯识学等则以表诠典型。中外哲学家不论以什么方式建立自己的哲学体系,都不能脱离这两种方法的范围。
成玄英成功地回归于老庄道家的精神原则,建立哲学体系的方法与实现人生的最高理想自由的实践的方法真正合一。代表着中国哲学进入了一个新的历史时期,意味着中国哲学在继承自己关注人生的优良传统的基础上,对概念的明晰性和逻辑的一贯性的哲学固有的内在要求的理解更加自觉。不同时期的哲学家正是以其清醒的对哲学根本问题与方法论的突破,使传统哲学向时代需求的范式转型。由于否定的方法广泛存在于道家的哲学思考中,道家哲学在精神气质上表现出一种浓郁的浪漫性格,洋溢着强烈的诗意。六朝时期的佛教义学名僧,较多且较早地注意到了《易传》的“穷理尽性以至于命”蕴含的积极意义,众多事例见诸僧祐《出三藏记集》与慧皎《高僧传》,这一潮流可能曾对成玄英的前辈宋文明有所影响。中观学有无双遣的方法主张的合理性为成玄英继承,存在的不足得到了扬弃。根本理由在于每一个人与世界永恒的矛盾冲突是人类的普遍命运,自由则是对这种内在局限的超越。认识的突破取决于自我对存在状态与本质存在关系问题的洞察理解,这是终极的结果而非不证自明的公理。既然形上学已经证明存在者存在的同一性原理不可改变,那么“穷理”是与“尽性”并列的人生使命,不存在先后之分。离开了具体的知性活动就不能认识客观存在的事物,切断了主客之间的内在联系,实践的意义当然无从体现。但利害是非的价值最大化选择,形成了人类生活中价值论与存在论的矛盾。日益加剧的对抗伤害,促使觉悟者反省现实困境存在的根源,意识到这是打破了普遍联系的世界,迷失于知识的大海与价值计较深渊中的反映。是丧失了对主体自我的关注,破坏了存在者存在的同一原理的直接恶果。
消除这一矛盾的惟一出路是:回归自我与世界的内在联系,重新考察差别与同一的关系问题,化解价值计较与知性追求产生的危害,通过精神的净化提升知识的品格,是完整的自我生起的智慧照亮了无穷的世界,从此再没有任何人生的迷惘失落。“命”的自然含义深刻地昭示世人应当亲近我们面对的世界,有力地融会了自然与自我之间的冲突,不至于走向背离自然秩序的惟我独尊的道路。而“命”的偶然与必然之义彼此紧密相关,深化了对暂时与永恒以及相对与绝对问题的认识。前者提醒每一个体不因意外的突发事件丧失对未来的信心,勇于承担生活的挑战。后者高度肯定了整个世界存在着不可抗拒的必然趋势,不存在有意志人格的造物主,人类的主体性地位的真正体现就是对必然性的顺应。绝非懦弱胆怯,取决于个体性的限制。老庄道家倡导的敬畏生命而热爱生活的人生态度极具前瞻性,充满了现代意识。
负的方法较好地处理了知性与无限的世界之间的矛盾,强调了觉悟对知性的超越的价值,使对知性的克服呈现的兼忘具有了丰富的类似于审美观照的含义,接近于艺术欣赏的领悟,给人以强烈的精神的感染力。缺点则是易于造成表达的主题散漫,概念内涵的明晰性与严格性降低。正的或肯定的方法给人以严格的秩序感,条理清楚,前后关系确定,较易把握哲学家的思路,不易产生沟通的分歧。不足则在于,如果在没有对人类的理性能力进行严格的鉴别的情况下,即宣布建立在归纳基础上的概念定义的方法的普遍有效性,将使哲学的探索变成一种与实际生活完全无关的概念游戏,割裂哲学思考的价值与实践人生的方法的联系。建立在归纳基础上的演绎本是科学研究的基本方法,这就使正的或肯定的方法同科学有着内在的一致性,可以相互促进发展。以此视角评价历史中曾经产生的哲学学说,其优劣得失将会更加清楚。
高亨与周振甫的解释即使是接近或符合《易传》的原意,亦未尽“穷理尽性以至于命”的奥义。都把主客关系两分,消解了其中蕴含的认识实践的内容。陈鼓应与赵建伟显然不同意过去的旧说,以为这是指“探究事理,究极物性并最终通晓自然和人类的终极命运”。以理为“事理”,性为“物性”,命为“自然与人类的终极命运”,基本可通。这一认识把儒家强调的伦理道德问题置于较低的层次考虑,突出了形上学问题与方法论主张的重要地位。应与判定《易传》为道家作品的认识态度不能无关。[11]
【注释】
[1]《易传·说卦》。
[2]高亨:《周易大传今注》,山东齐鲁书社1998年版,第455页。
[3]周振甫:《周易译注》,北京中华书局1991年版,第280页。
[4]楼宇烈:《王弼集校释》,北京中华书局1980年版,第576页。
[5]蒙文通辑校,成玄英:《道德经义疏》,台湾广文书局1974年版。
[6]王孝鱼整理,郭庆藩辑:《庄子集释》,北京中华书局1961年版。以下所引该书均只在文中标注篇名。
[7] [8]《道德经义疏》
[9]《庄子·天地》。
[10]《庄子·大宗师》。
[11]陈鼓应、赵建伟:《周易注译与研究》,台湾商务印书馆1999年版,第686页
（原载《中国社会科学院研究生院学报》，2006年第5期。录入编辑：乾乾）
