所谓“孝道”，系南宋以前人们因共同尊崇许逊而凝聚成的一个宗教教团，该教团以推崇孝行为主要特征，乃宋元“净明忠孝道”之前身。关于“孝道”，学术界早曾有人作过研究，如柳存仁先生以为五世纪中叶刘宋文帝时豫章(今江西)一带即有崇孝之“孝道”流传，并详细考察了许逊之形象在唐以前的演变过程[[1]]，王卡先生又考隋唐时的“孝道”曾受崇《元始洞真慈善孝子报恩成道经》等经典的“新兴天师道支派”影响，并指出其当与东晋南朝时的上清派等有着关系[[2]]，黄小石先生著《净明道研究》亦曾设章节，专门论述唐代“许逊崇拜的发展”[[3]]。其他学者在探讨许逊崇拜现象时，亦多涉及到隋唐时期的“孝道”人物[[4]]。只是，诸家在谈论隋唐“孝道”时，多重溯其渊源，或仅提其一二人物，而对其在隋唐时期的基本发展状况却少有全面而深入的陈述和分析。以下，笔者拟藉对隋唐“孝道”的一些重要问题进行讨论，而勾勒出“孝道”在隋唐时期的基本发展状况，以图就教于方家。
一、隋及唐初西山游帷观之衰微
关于许逊崇拜自晋至唐的发展情况，成书于元代的净明道重要典籍《净明忠孝全书》曾记：
真君既飞升之后，里人与其族孙简就其地立祠，以所遗诗一百二十首写之竹简，令人探取以卜吉凶，名曰圣签。其钟车函臼并藏于祠。隋炀帝时，焚修中辍。唐永淳中，天师胡慧超重兴建立，明皇尤加寅奉。[[5]]
这段记载较为简略，所反映的也只是这一时期许逊崇拜发展的一个侧面。《净明忠孝全书》以前的文献对于这段历史的记载和描述，反倒全面和丰富得多，如唐《孝道吴许二真君传》载：许逊于西山“飞升”当年，“府司闻奏后，奉敕差使造宅及造观”；后因传说许逊生前所用锦帷曾“从空而下，归于旧宅之地，虚空飞游，围 周回”，故所造观得赐额名为“游帷观”。又载当时该观香火极旺，甚至有蜀郡百姓不远数千里而来“躬亲救视”，但到了唐太宗贞观初年，却“国之不崇，人之 索，观宇寥落，有似寂寞焉”。此外，南宋白玉蟾撰《续真君传》及宋道坚编《西山许真君八十五化录》[[6]]等，亦曾提及西山游帷观在隋炀帝时的“焚修中辍”以及在胡慧超时的“重兴建立”。
对于唐初西山游帷观的凋零，李丰 先生以为是由于受到了李唐王朝大力崇扬老子(李耳)的压力，如言：“唐初高祖、太宗对于宗教的影响力认识较深，有意不让道教等宗教势力过份膨胀，所以选择性地崇奉李姓的老子，对于其他的宗教信仰则逐渐纳入官僚体制之内。许逊的祠庙在这种情势下，崇奉者日少，而观宇也零落，中衰的局势要等胡慧超之出，始能再度振兴。”[[7]]这种看法，虽有点过份夸大两位曾获道教大力相助且曾掀起唐统治者崇道之风的唐初皇帝在主观上对于道教的防范和抑制心理，但若就其以为崇老在客观上给“孝道”带来了负面影响而言，则大致还是有道理的。这种负面的影响，还可以从“孝道”在胡慧超时有过振兴中得到反证，因为胡慧超恰活跃于崇佛抑老之武则天朝。但是，若将隋炀帝时游帷观的“焚修中辍”也归因于此，则未免太过牵强。笔者以为，游帷观自隋以来衰微之更重要的原因，应是许氏家族在“孝道”教团内部的失势。这种失势，可以从隋唐以后的文献有关许逊后裔之记载远少于许氏家族以外的“孝道”成员中看出，也可以从其他地方的“孝道”活动远较西山游帷观兴盛中看出，详如下。
二、许逊族裔之失势
笔者曾撰文以为：许逊之所以能成为净明道之祖师，并不在于他本人实际上有什么不凡之处，而主要是与众人对他的不断“虚构”有关；这种“虚构”，不仅是许氏家族推崇自己祖先的行为，也是唐宋时其他“孝道”成员乃至其他道派成员的共同努力。[[8]]许氏家族成员的努力，主要集中在六朝时期；至隋唐时，有关许逊族裔的记载就很少见了。隋唐以后文献有关许逊族裔的记载，目前仅见有两条，一条为众人所常谈到的《太平广记》卷二三0引唐人陈翰《异闻集》言：术士王积于隋大业十三年(617)游豫章，曾见旌阳七代孙许藏秘“有咒登刀履火之术”[[9]]。另一条则为尚无人注意的《玉壶清话》所载白鹿洞道士许筠“世传许旌阳之族，能持‘混胎丈人摄魔还精符’按摩起居，以济人疾”[[10]]。由这两条材料，可知许逊族裔确有承传道术者，并且，他们在唐以后的活动范围已离开了西山，而扩展至庐山白鹿洞一带。许逊族裔之所以离开西山活动，可能与西山游帷观香火凋零、难以谋生有关，从一个侧面印证了该观于隋炀帝时“焚修中辍”及唐初“观宇寥落，有似寂寞焉”的说法。
与西山游帷观“焚修中辍”及“观宇寥落”的凋零景象不同，同样嗣承许逊但却非由许逊族裔主持的乌石观则颇显兴旺。乌石观在南昌县宣风乡乌石峰，传曾为许逊修真炼丹之处，本为刘宋永初年间(420—422)的许逊徒裔万太元结庐所居，因万太元号石泉，故又称石泉观；据《全唐文》卷一六二所收唐人陈宗裕所撰《敕建乌石观碑记》载，唐贞观初年(627—629)有万太元再传弟子张开先擅长道术、祈雨救民并获皇室敕封之事：
(万太元)传弟子许上期，号中山。中山弟子张开先，奇才茂著，颖悟不凡，文生五脏，锦铺六腑。缵述许祖遗传，操练金丹符秘，上能轰雷致雨，下能治病驱邪。于我朝贞观中，盛夏之时，洪州数月不雨。高阜者有力无施，魃鬼肆殃；低洼者掘井娱救，蝗虫损耗。当事彷徨，人民憔悴。各宪台焦劳无计，出示晓谕，遍请玄流法士，期求未效。一日，张开先唪诵《皇经》，顿然神倦，隐几而卧，见一道者玄冠羽服，挥尘而言曰：“开先开先，豫章人民难星将满，尔道当兴，速宜出救，谨听吾言。”醒觉是梦，曰：“此许祖指示吾当出救。”次早负剑往省，洁斋登坛，书符咒水。不三日，轰雷掣电，骤雨倾盆，蝗蝻尽殒，苗乃 兴。属官申帝，召入对，从容便殿，语及前事。圣皇大喜，敕赐紫垣洞天仙侣掌阴阳法教都纪之职。敕遣许祖旌阳宝殿，崇高三丈六尺、广六丈、深四丈。其后三清殿高四丈，广深俱同前殿。规模于贞观己丑四月己巳，落成是岁八月庚午。塑像阅三载，黝垩绘布咸备。题其额曰：“旌阳宝殿洞清天宫”。
上述描写可能有夸张渲染之处，但唐贞观初年因张开先祈雨之功而于乌石峰兴建“旌阳宝殿”却应是事实，如《逍遥山万寿宫志》卷二收有唐太宗《乌石峰敕诰》一道，称赞张开先“屈指轰雷，洒枝布雨，转歉成丰，德崇茂著”，并令“属官督建旌阳宝殿，绘塑金容，福国佑民，屏妖保障，永镇西江”。乌石观这种由帝王“恩赐”的隆盛礼遇，与西山游帷观的“观宇寥落”状况相比，简直不可同日而语。在古代中国民间“淫祀”盛行而官方又屡禁之的社会环境中，帝王的敕封对于一个教团来说是非常重要的，因为它意味着官方承认了该教团的合法性，令其能摆脱“淫祀”之名而成为“正统”宗教。Rolf A. Stein在考察二至七世纪的道教与民间宗教之关系时更认为：道教与民间宗教在宗教性上，并没有本质(nature)上的区别，而仅有程度(degree)的不同，没有质量(quality)上的差别，而仅有数量(quantity)上的差异；道教之所以抨击民间宗教为“淫祀”，完全是因为接受了官方的立场和标准[[11]]。这种说法虽忽视了道教与民间宗教之间在神学观念上的区别，但却也在某种程度表明了“官方的立场”对于一个教团是否能被社会目为“道教”的重要性。唐初统治者对乌石观的敕封，对于“孝道”之从民间信仰发展成为“正统”道教的推动作用是巨大的。
三、胡慧超之贡献
由上看来，推崇许逊的“重任”在隋唐时似已很难再由许氏族裔承担了。不过，许氏族裔的势力虽然在许逊教团内衰退了，但这却并不影响许逊崇拜的继续发展。有学者以为西山游帷观的“国之不崇，人之 索”表明许逊崇拜“已到了生死关头”[[12]]，笔者并不敢苟同。因为，继起的非许氏族裔势力并未放弃对许逊的推崇，而是利用其实力和影响将许逊崇拜推向了一个新的发展阶段，详如下。
隋唐时期在民间和统治阶层颇有影响的非许氏族裔“孝道”成员，除了张开先外还有不少，如胡慧超、张氲、万振、蔺天师、叶法善等等。胡慧超是元代净明道所奉“法师”，关于此人，《净明忠孝全书》卷一《净明法师洞真先生传》曾载：
先生姓胡，名慧超，一名化俗，字拔俗，不知何许人，亦莫详其年。……尝遇日月二君授以净明灵宝忠孝之道，神妙无方，人莫能测。唐初隐于洪州西山之洪井，……贞观中，太宗皇帝闻风召之，不赴。高宗即位，复召先生，乃赴。………力求还山，上许之，诏百官祖饯，御制诗为别。乃还居西山游帏观，时观荒废，先生因问主观胡不修茸，答以乏财力。先生迳往，不逾月，以木筏至高安樟木江口。距九十里，命筏人紧系缚，各就宿江岸；临暮，飞墨符一道；中夜，烈风雷雨；比明，筏已在坛下矣。 抹岭谷所当之路，林木披靡。又于山下发一窖，出钱三百千，为工役之所需应。殿宇非人所为者，皆夜役鬼神为之。门外凿七井，以禁火灾。则天复召见于武成殿，问神仙事，先生止陈“道德，帝王治化之源”，即辞乞还山。敕遣使 金璧送归。……赐谥曰“洞真先生”，凡参学净明弟子皆尊之曰“法师君”。
以上文字，实是以南宋白玉蟾所撰《玉隆集》中《胡天师》为蓝本写成，所不同者唯白氏言“或云许、吴二君尝授其延生炼化、超元九纪之道”，而此处则作“尝遇日月二君授以净明灵宝忠孝之道”，白氏言“至陶弘景校《茅山华阳洞太清经》七十卷，天师亦与焉”，此处则未录。这种不同，恐是《净明忠孝全书》的撰作者有意为之。称其“尝遇日月二君授以净明灵宝忠孝之道”，不过是为了将胡慧超塑造为净明道的“法师”；至于省去其参与“陶弘景校茅山华阳洞《太清经》七十卷”之事，则如同在《净明忠孝全书》中抹去“十二真君”事迹一样[[13]]，与刘玉等人力图否认其教团与传统道派有关的一贯作法无二[[14]]。
无论是白玉蟾《玉隆集》中的《胡天师》，还是《净明忠孝全书》中的《净明法师洞真先生传》，乃至宋元时的其他神仙传纪如《西山许真君八十五化录》、《历世真仙体道通鉴》中有关胡慧超的记载，所透露的信息皆不外是胡慧超道法高超、屡受召见及曾复兴了西山游帷观。这些信息的前两点，即道法高超与屡受召见，在唐代“孝道”中并不显得突出[[15]]；而复兴西山游帷观之事，则对于“孝道”的发展有着不同寻常的作用。西山乃许逊“飞升”之地，是“孝道”所崇拜的“圣者”(saint)之“遗迹”所在，对于“孝道”的存在和发展有着很大的意义。这种“遗迹”，对于崇奉“圣者”的人们能产生出一种凝聚力，故对“圣者”崇拜的发展具有很强的维系作用[[16]]；关于这一点，可从下述张氲及叶法善等“孝道”的骨干虽多得皇室恩宠，但却念念不忘要归隐西山中看出。当胡慧超之时，许逊崇拜的发展并未至绝境，乌石观、太乙观等宗奉许逊的道观或得皇帝封赐、或为太守兴建，所得礼遇不可谓不隆；而胡慧超之所以不为此而宽怀，之所以放弃在京师的荣华而“力求还山”，也不过是解不了心中的这个“情结”。是故，当游帷观被胡慧超修复之后，西山又逐渐成为了“孝道”的活动中心，以至在唐宪宗、唐文宗朝出现了“吴蜀楚越之人不远千里而至”[[17]]的繁荣景象，甚至，后来北宋时的著名文人士如王安石、苏轼、苏辙、曾巩、黄庭坚、姜夔等也多喜来此游山访道、吟诗作赋[[18]]，而这些儒生与西山道士的来往，则为元代净明道大力吸收理学思想来阐发其教理教义提供了重要的渠道。
胡慧超对于“孝道”之贡献，还在于他曾编撰有《晋洪州西山十二真君内传》等[[19]]，对许逊等人的形象大加改塑，令许逊摆脱了其早年之师吴猛的“凌驾”，并得孝悌王等神灵授命“传吾孝道之宗”[[20]]，从而向一教之祖的形象迈进了一大步。此外，这些典籍的编撰，还倡导了一种重视以文言事、以文传教的风气，为“孝道”的发展提供了一种新的方式。有关这点，容侍另文讨论。
四、张氲与万天师、蔺天师
张氲是元代净明道所奉“经师”。关于张氲，《净明忠孝全书》有如下记载：
经师姓张名氲，号洪崖，又名蕴，字藏真。世代皆莫详，与赤松子俱为神农师，《真诰》云“洪崖先生今为青城仙伯”是也。隋时，复出现于晋阳之姑射山，又现于豫章之西山，读书钓鱼于城西河岸之石矶，今钓鱼台是也。开皇九年，改豫章为洪州，以先生故也。先生身长七尺五寸，眉目疏秀，语音如钟，善琴书，喜长啸，尝遇日月二君授以净明灵宝忠孝之道。……唐武后圣历中，召不赴；玄宗开元中，复召见。……诏还山，遂绝粒服气，时时出没往来于西山、姑射二山，多游终南、太华、青城、王屋山中，与东罗二大师为侣。每述金丹华池之事、易形炼化之术，人莫究其微妙焉。……尝注《老子》、《周易》、《三礼》、《谷粱传》行于世，凡参学净明者尊为经师君。[[21]]
这段记载，明显将上古时代的“洪崖先生”与唐代的“洪崖子”混为了一人。《新唐书·艺文志》曾收有张说撰《洪崖先生传》一卷，并明确说：“张氲先生，唐初人。”[[22]]元赵道一编《历世真仙体道通鉴》亦已注意识到古“洪崖先生”与唐“洪崖子”的不同，故其《张氲传》开篇迳言：“张氲，晋州神山县人，一名蕴，字藏真，……曰｀吾慕古洪崖仙人＇，遂自号｀洪崖子＇。”《历世真仙体道通鉴》与《净明忠孝全书》的不同之处还在于其收有更多有关张氲的事迹，如言：唐玄宗开元十六年(728)，“洪州大疫，有狂道人跨驴，从五童施药市中，病者立愈。州以上闻，上意其氲；驿召之，果氲也。”又言张氲著述除了上述《老子》注等，还有“《高士传》十卷、《神仙记》二十卷、《河东记》三十卷、《大周昌言》十卷”[[23]]。对于古“洪崖先生”与唐“洪崖子”的不同，清《逍遥山万寿宫志》卷五《净明经法监度师三真人传》曾考辨道：
按：洪崖之名，前后有二，古传纪亦各异。《豫章书》云：“洪崖先生者，得道居西山洪崖。或曰即黄帝之臣伶伦也，或曰帝尧时已三千岁矣。” ……又按：《名胜志》云：“唐张氲，晋州人，号洪崖子，隐姑射洞中。”云云，所载与本传同。据此，则籍属姓字昭然可考，非《豫章书》所称“莫详其本末”者。今传首谓“以先生故易豫章为洪州”，则非张氲事，疑有误。
此外，查万历《新修南昌府志》、光绪《江西通志》及民国《南昌县志》等地方志书的《列仙传》或《仙释》部分，皆见其将古“洪崖先生”与唐“洪崖子”分别立传。因此，笔者认为：以如此多的人皆明白“洪崖”有二，恐生活于洪州西山的《净明忠孝全书》的编纂者们不会不知此事，疑其将二“洪崖”混为一谈乃有意而为。考元以前的许逊教团经典，如南宋《太上灵宝净明飞仙度人经法》及《灵宝净明院行遣式》等[[24]]，皆未见其将张氲列在“经师”之重要位置，且《历世真仙体道通鉴》等亦末曾言张氲“尝遇日月二君授以净明灵宝忠孝之道”；唯自《净明忠孝全书》始，方有张氲“尝遇日月二君授以净明灵宝忠孝之道”之说，并将其视为净明道的“经师”[[25]]。由是观之，《净明忠孝全书》欲抬高张氲地位的意图是很明显的；而将两“洪崖”相混，不过是欲借古“洪崖”之名望来提升唐张氲的形象罢了。这种托古人再现以自重的作法，乃是元代刘玉等人在宣教时的惯用手法，如其曾借重晋郭璞就是一例。刘玉等人之所以如此抬举张氲，则是为了填补其在《净明忠孝全书》中剔除了“十二真君”之后所留出的“真空”。
唐时较活跃的许氏家族以外的“孝道”人物，还有胡慧超的两个弟子——蔺天师与万天师[[26]]。蔺天师名字不详，本西川人，后隐居西山忠信乡，“尝至游帷观师事胡洞真，尽得其术，复往旧庐修炼，济人利物，多所全活”；其仙去后曾留一炼丹井，“时灾 盛行，莫可救疗，病者汲井泉饮之，无不立瘳；痘疹螟蝗，得水洗之，俱有神效”。后人为纪念他，曾于其所修炼处立观祀之，因其生前所居处常见霞光，故名“霞山观”。万天师名振，字长生，本南昌人，“尝慕胡洞真净明忠孝大法，遂至游帷观师事之，得长生之视之道”[[27]]。关于万振，有很多传说，如唐张鷟《朝野佥载》载：
西晋末，有旌阳县令许逊者，得道于豫章西山。江中有蛟蜃为患，旌阳没水，拔剑斩之，后不知所在。顷渔人网得一石，甚鸣，击之，声闻数十里。唐朝赵王为洪州刺史，破之，得剑一双，视其铭，一有许旌阳字，一有万仞字。后有万仞师出焉。
这个万仞，实即万振，如《逍遥山万寿宫志》卷十三《人物志》言：“万天师一名仞。”元赵道一编《历世真仙体道通鉴》亦将上述奇事收入《万振传》中，不过破石之人却成了唐高宗。这个传说的源头，可在唐《孝道吴许二真君传》关于许逊双剑的说法中找到一点痕迹；该《传》言，许逊生前所用诸物在其升仙后多留存于游帷观内，“惟二剑，万天师入内，云进上”。此外，唐《广异记》里的另一个传说也为这个渔人得剑的故事作了旁证，其言：“唐开元末，太原武胜之为宣州司士，……得一铜剑，上有篆许旌阳斩蛟第三剑云。”这个“第三剑”，明显是继渔人所得“双剑”之数而来；由此，可知上述渔人得剑的传说之影响是很广的。李丰 先生认为：六朝以来的人们往往赋予宝剑传说以神秘的解说，而上述许逊之剑重现于世的传说，象征着许逊崇拜的复兴，“应属于当时重新振兴的许逊信仰的传说风尚下的产物”[[28]]。依此说法，则可知唐时许氏家族以外的道士确在努力地试图振兴许逊信仰。
可能是由许逊所留剑上镌有万仞之名的缘故，而有了万振为南朝至隋唐间人的说法，如《历世真仙体道通鉴》卷三十一《万振传》言：
(万振)显晦齐、梁间，人莫知其年，有符咒济物治人，疾苦立效，当时以为旌阳、栾巴之徒。隋文帝闻其名声，重之，诏于洪崖山为精舍，即今栖真观是也。唐太宗贞观十五年，太守周逊请于梅福宅建太乙观，礼迎天师居之，即今天宁万寿观是也。
这里说万振“显晦齐、梁间”，应属夸张伪托，因为自齐梁之际(502)至唐太宗贞观十五年(641)有一百四十年的时间，一般人活不了这么长。不过，隋文帝为其造精舍及唐太守周逊为其建太乙观之事倒可能是真的，因为后世确有实物栖真观及天宁万寿观留存(见清《逍遥山万寿宫志》卷七《宫殿》)。由上，可知许逊徒裔在隋至中唐还是颇有影响和地位的，这种状况与由许逊族裔把持的西山游帷观的衰颓情形完全不同。
五、叶法善
进入中唐后，“孝道”曾得到了较大的发展。据《逍遥山万寿宫志》卷七《宫殿》载，许多与许逊崇拜有关的道观多是在中唐时兴建的，如万寿宫北面的开元观、下柏岗的紫府观、丰城县西门内的白鹤观、兴仁乡的成仙观等；这些道观的兴建，表明此时“孝道”的势力有所扩展。推动“孝道”在中唐发展的主要人物，除了胡慧超等人外，还有叶法善。叶法善曾凭其高超的道术及参与世俗政治的能力，为“孝道”的发展作出了贡献。由于叶法善的师承关系较为复杂，故以往鲜有人将其视为“孝道”中人，甚至《净明忠孝全书》及《逍遥山万寿宫志》等净明道书也未叙及其事，唯丁煌先生《叶法善在道教史上地位之探讨》一文曾提及其与许逊教团有着关系[[29]]。据南宋《唐叶真人传》言，叶法善早年曾“诣豫章万法师(振)求炼丹、辟谷、导引、胎息之法”，后又“于青城赵元阳受遁甲步玄之术，嵩高韦善俊传八史云跻之道”，并遇神人传《黄庭紫书》、《八景素书》等“上清上法”。或以为其传承不明[[30]]，或视之为是茅山宗的传人[[31]]；但是若以其早年即诣豫章万(振)法师学法，而受上清法时又得神人语日后“于许氏旌阳君宅北山峰重复相见”，且晚年曾“将弟子入西山洪崖先生学道之所居涉三年”[[32]]，则他与“孝道”的关系应很深厚。叶法善在生前即很著名，如《旧唐书·方伎传》曾载：
道士叶法善，括州括苍县人。自曾祖三代为道士，皆有摄养占卜之术。法善少传符 ，尤能厌劾鬼神。显庆中，高宗闻其名，征诣京城，将加爵位，固辞不受。求为道士，因留在内道场，供侍甚厚。时高宗令广征诸方道术之士，合炼黄白。法善上言：“金丹难就，徒费财物，有亏政理，请核其真伪。”帝然其言。……法善又尝于东都凌空观设坛醮祭，城中士女竞往观之。俄顷数十人自投火中，观者大惊，救之而免。法善曰：“此皆魅病，为吾法所摄耳。”问之果然。法善悉为召劾，其病乃愈。法善自高宗、则天、中宗历五十年，常往来名山，数召入禁中，尽礼问道。……睿宗即位，称法善有冥助之力，先天二年，拜鸿胪卿，封越国公，仍依旧为道士。……当时尊宠，莫与为比。[[33]]
叶法善去世后，唐玄宗还曾为他“御制”了一块碑，碑文对其道术神异大加赞叹，如言：“或潜泳水府，或飞步火房；或剖腹濯肠，勿药自复；或刳睛抉膜，投符有嘉；或聚合毒药，服之自若；或征召鬼物，使之立至；呵叱群鬼，奔走众神，若陪隶也。”由上可知，叶法善不仅道术高超，而且还很得皇室尊宠。其劝高宗“金丹难就”，表明他乃属于隋唐以来道教革新派人物。睿宗称其“有冥助之力”，则是指他曾在武后篡权及李唐复位这一政治斗争过程中对中宗、睿宗等“阴有助力”[[34]]，“佐佑圣主，凡吉凶动静，必预奏闻”[[35]]。从其历高宗、则天、中宗、睿宗、玄宗朝五十余年而皆得参议皇室大计来看，尤其是从其能在武后篡权前后的政治旋涡中应付自如来看，叶法善确实有着不同平常的政治才能；而这种才能，对其教的发展无疑是会有很大帮助的。在古代中国这样一个君权专制的社会中，君主的好恶往往决定着一种宗教的命运，以致早在晋代即有僧人道安叹道：“不依国主，则法事难立。”[[36]]是故，南北朝以后的宗教领袖们非常注重与统治者保持良好的关系，甚至直接帮他们出谋划策，以图换取其对自己教团的扶持，如“山中宰相”陶弘景及其弟子王远知等，即是通过这种方式而令茅山宗兴盛于隋唐两代的。叶法善的作法，也不出此臼；其弟子众多，连玄宗皇帝、金仙公主、玉真公主等皇室中人亦出其门下[[37]]，这些人对其教的帮助应会不小。此外，同一时期的胡慧超之所以能顺利地修复与振兴西山游帷观，恐与同脉之叶法善在朝中的作用有很大关系，这是人们以往未加注意的。
六、“孝道”之变化及其原因
由上，我们可以窥出许逊徒裔在民间和统治阶层中是颇有影响和地位的。并且，我们还可以从以上材料中发现此时的“孝道”成员都有着一个共同的特点，即都很精于道术。无论是许藏秘的登刀履火、许筠的摄魔还精，或是张开先的兴云降雨、张蕴的施药救疫，还是胡慧超的飞符运筏、叶法善的役神驱鬼，乃至蔺天师的井水救人、万天师的符咒济物，实际上都是精通道术的表现。这是“孝道”在隋唐以后的一个重要变化，这种变化，应与隋唐社会忠孝友悌观念流行而令崇孝之“孝道”颇显“平淡”有关。
隋唐时期，孝悌的观念普遍流行于上至皇亲国戚、下及黎民百姓的各个社会阶层，如隋炀帝子杨杲，“性至孝，常见帝风动(按：即风疾发作)不进膳，杲亦终日不食；又萧后当灸，杲先请试炷”[[38]]。又如唐胶东郡王李道彦，幼时曾与父亲避难山中，“山中食尽，道彦著故弊衣出人间乞丐，及采野实，以供其父；身无所啖，其父分以食之，辄诈言已啖，而覆藏留之，以备阙乏”[[39]]。其他如《旧唐书》所载敬遵母训的张镒、遭谗不辩的崔衍、代兄自杖的韦嗣立、冒刃卫姑的郑卢氏、中举让兄的张楚金等[[40]]，亦皆是孝悌友让的楷模。至于忠义的典范，则有吴 称“人臣食禄死其(君)难”并以死报唐德宗之恩[[41]]，安南贼帅陶齐亮因反叛而被母亲拒绝供养[[42]]，等等。隋唐社会中忠孝与友悌观念的流行，与统治者对这些观念的提倡有着密切关系。唐统治者为了推行忠义孝悌等伦理道德，曾多次下诏，令各地官员对忠孝之人采取擢升、赏赐和立祠等方式进行褒奖，如隋炀帝下诏称：“夫孝悌有闻，人伦之本，德行敦厚，立身之基。”并要求属下对这类人“随才升擢”[[43]]。唐太宗则于贞观十二年(638)为表彰孝义之家，而下诏令各地“赐孝义之家粟五斛”[[44]]。唐玄宗更亲自“训注《孝经》，颁于天下”[[45]]，并“诏天下民间家藏《孝经》一本”，又令全国各地对忠臣、义士、孝妇、烈女这类德行弥高者“置祠宇致祭”[[46]]。隋唐“孝道”正是在上述社会文化的环境中发展起来的。由于全民上下皆崇尚忠孝友悌的伦理观念，令以奉行孝悌为核心内容的“孝道”有了良好的成长土壤。然而，也正由于忠孝友悌的伦理观念流行于全民上下，而令以奉行孝悌为核心内容的“孝道”颇显得有点平淡无奇；所谓“穷则变，变则通”，于是“孝道”在这一时期也发生了上述变化。正是由于这种变化，令“孝道”的成员能凭藉其高超道术所造成的影响，推动着许逊崇拜进一步向前发展。这类道术，多属道教传统的行为方式，此时的“孝道”凭藉它们而得以在社会上产生影响，表明其已蜕去了早期的家族祠庙崇拜形式而具有了较浓的道教色彩。
七、中唐“孝道”之影响
唐时“孝道”之具有较浓的道教色彩，还可从武后朝以后西山游帷观的逐渐兴盛中看出。西山游帷观虽在隋及唐初一度衰颓，但经胡慧超重修此观后，又再次兴盛。至唐文宗太和年间(827—835)，该观影响已不仅限于西山附近，而是远及于千里之外的吴蜀楚越之地，如《历世真仙体道通鉴后集》卷五《吴彩鸾》叙吴猛之女吴彩鸾与书生文萧恋情时，曾谈及唐文宗时该观活动之盛况：
钟陵(按：即今南昌)西山有游帷观，即许真君逊上升之第也。每岁至中秋上升日，吴蜀楚越之人不远千里而至，多携挈名香珍果、缯绣金钱，设斋醮以祈福。时钟陵人万数，车马 阗，士女栉比，连臂踏歌。[[47]]
这里值得注意的不仅是当时活动场面之盛大热烈，而且是所谓“设斋醮以祈福”，即举办道教的斋醮法事，因为它表明此时西山有关许逊崇拜的活动已与道教科仪有了密切关系。此外，《孝道吴许二真君传》曾言：“从晋元康二年真君举家飞升之后，至唐元和十四年，约五百六十二年，递代相承，四乡百姓聚会于观，设黄 大斋，邀请道流，三日三夜升坛进表，上达玄元，作礼焚香，克意诚请，存亡获福，方休暇焉。”由此看来，似乎游帷观的活动早在晋代即已与道教科仪有着联系。但笔者以为对这个说法不宜尽信，因为其可能是撰文者为渲染当时的热烈气氛所作的夸张；这种夸张的破绽，可由其言此俗“递代相承”而无视隋及唐初该观曾“焚修中辍”、“人之 索，观宇寥落”看出。不过，此风自胡慧超重修游帷观后即已有之倒是可能的，因为其影响远及于千里之外不是短期内可以达到的，且唐玄宗时西山附近的龙虎山天师道及麻姑山邓天师一系的影响也日渐增强[[48]]，其重视斋醮科仪的作法应会对游帷观有所“辐射”。唐文宗时西山于八月十五许逊飞升月举行的上述活动，不仅有“设斋醮以祈福”的内容，而且有“连臂踏歌”之类的娱乐，这表明许逊崇拜已在很大程度上渗透入了当地的民俗活动中，对民众的社会生活产生了较大影响[[49]]。此外，《孝道吴许二真君传》又言：“其观中每至正月、五月、八月，并以十五日朝礼建斋，诵赞行道，为国王、大臣、人民消灾祈福，至今相承不绝。”更表明西山游帷观活动的影响范围并不止于八月间。而“孝道”之在民间影响的扩大，乃是其赢得统治者重视的一个筹码，北宋诸帝多对游帷观恩赐有加[[50]]，即与此有着很大关系。
八、唐末“孝道”之状况
唐末以后，“孝道”的活动范围已远不再限于西山了，且其教团的规模和影响似也有所扩大。据史籍记载，唐末五代时期，江西南昌县有铁柱宫、清江县有三清观、丰城县有真阳观，而真阳观则已发展为有庄田的“十方常住”形式。如五代杜光庭编《道教灵验记》卷二《洪州铁柱验》载：南昌有铁柱宫，宫中铁柱乃许逊镇蛟所留；唐末严 节制江西，曾信诽毁之词而毁柱侧道院，并“使人掘柱，将欲碎之”，致“迅雷大击，江波遽溢，掘未二三尺，城池动摇”，后焚香告谢而止，并修复柱侧道院。又如五代时徐铉曾撰《筠州清江县重修三清观记》载清江县本有唐文宗赐额之祀许逊的“三清观”，后废，五代道士吴宗元曾鸠工“建三清之殿，造虚皇之像”[[51]]。再如《古今图书集成》之《经济汇编·考工典·唾壶部》引《玉堂闲话》言：“真阳观者，即许真君弟子曾真人(亨)得道之所，其｀常住＇有庄田，颇为邑民侵据。唐僖宗朝，南平王钟传据江西八州之地，时观内因修元斋，忽有一香炉自天而下……”此处所谓“常住”，即“十方常住”，又称“十方丛林”，本系佛教的一种寺院形式，有田产，可供十方弟子挂单居留，规模一般比仅为师徒相承的“子孙庙”大，后道教也仿之；由《玉堂闲话》言真阳观“常住有庄田”，可知其规模已较大。此外，从唐宋时期闾山派兴盛于福建、江西、浙江等地，我们也可窥出许逊崇拜的影响进一步扩大；因为闾山派乃是由陈靖姑信仰与许逊信仰融合而成，而陈靖姑信仰则是在唐末方才兴起[[52]]。由上可知，唐末以后“孝道”的活动和影响范围已远远超出西山。此外，五代杜光庭编《洞天福地岳渎名山记》中所收道教“三十六靖庐”，许逊教团的活动点居然占了至少八个[[53]]，这也可反映出“孝道”的影响范围。虽然杜光庭编《洞天福地岳渎名山记》多收有许逊教团的活动点可能是由于茅山上清派及杜氏本人与该教团有着特殊的关系[[54]]，但该《记》中的活动点之存在，却是实在的。
九、隋唐“孝道”非新兴道教宗派
最后，我们想对隋唐时期“孝道”的发展情况作一个简单的总结。“孝道”发展至唐代，其教团已多由有名望的道士主持，且其行为方式如道术、科仪等也多属于道教，但这是否就意味着一个新的道教宗派(sect)已经形成呢？对这个问题，学术界的回答多是否定的，如K.M.Schipper以为：唐时西山所设“黄 大斋”之类的斋醮活动，实多属于灵宝斋法，故该教团的活动仍然处于灵宝系统的“框架”(framework)之内，而尚无对道教的革新(innovations)，更谈不上是新的宗派(sect)[[55]]。对于道教科仪在民间信仰中的运用，Kenneth Dean也有独到的看法，其曾根据在福建等地的田野调查材料而发现：道教与民间信仰之间存在着一种“互动”(interaction)的关系，一方面，道教吸收了大量的民间信仰的内容，另方面，民间信仰也往往借用道教的科仪等形式。因此Kenneth Dean认为，由于民间信仰在举行地方神诞庆典等活动时多采用道教的科仪，故道教常为民间信仰的发展提供一种“仪式的框架”(liturgical framework)[[56]]。据此，则早期许逊教团使用道教的“黄 大斋” 等科仪，不过也是借用Kenneth Dean所言“仪式的框架”而已，并不代表着其已成为一个新的道教宗派。不过，这类道教行为方式的不断进入，却也促使“孝道”逐渐地向着新的道教宗派之方向演进，并最终在南宋时创立了自已的教理教义而形成了一支新的道派——净明道。[[57]]
[[11]] Rolf A. Stein,“Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries”, in Holmes Welch & Anna Seidel ed. Facets of Taoism，Yale University Press, 1979, pp53—81.
[[13]] “十二真君”是早期许逊教团的核心成员，但在《净明忠孝全书》中却未被纳入祖师之列，甚至未被提及。“十二真君”之所指有两种说法：一为不包括许逊在内者，另一为包括许逊在内者。前者如《孝道吴许二真君传》言：“(许逊)唯与十二真君更相勉励，内修不二之法、神仙之术。”后者则如《玉隆集·旌阳许真君传》言：“真君所从游者三百余人，其功行无出者，通吴真十有一人。”五代《仙苑编珠》及清《逍遥山万寿宫志》列“十二真君”为：许逊、时荷、吴猛、甘战、周广、陈勋、曾亨、盱烈、施峰(施岑)、彭抗(彭伉)、黄仁览、钟离嘉。
[[14]]据《净明忠孝全书》卷一《西山隐士玉真刘先生传》载，刘玉自建立“腾胜道院”并以善道劝化乡民，至其声称“神游玉真府”得见许逊，并住进玉隆万寿宫“开阐大教，诱诲后学”，其间竟相隔了十余年。这似乎表明刘玉的活动可能受到了当地传统势力的压制。而他之所以力图否认其教团系继承传统净明道而来，恐即与其曾受传统势力的压制有关。有关这点，容待另文讨论。
[[19]] 《晋洪州西山十二真君内传》曾见著录于《新唐书·艺文志》，但今已佚，唯部分文字见《太平广记》卷十四《许真君》、《吴真君》及卷十五《兰公》条所引《十二真君传》。《十二真君传》除有唐胡慧超编本外，尚有北宋末余卞编本；因《太平广记》编成于北宋初，不可能引用宋末余卞的材料，故所引应为唐代胡慧超编本。
[[24]]任继愈主编《道藏提要》以为：《太上灵宝净明飞仙度人经法》中曾出现天代封张道陵“三天扶教辅元大法天师”号，故应为元人刘玉等伪作。笔者则认为：该封号可能是后人刊印时在原经文的基础上擅自加入，并不能表明原经文系伪托。详请参阅拙文《何真公、周真公与南宋净明道团的演变》，《汉学研究》，第二十卷第2期(2000年)。
[[50]]据白玉蟾《玉隆集·续真君传》载：宋太宗、真宗、仁宗曾对西山游帷观“皆赐御书”，宋真宗又据《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义而改赐其名为“玉隆观”，并“禁名山樵采，蠲租赋之役，复置官提举”。宋徽宗则于政和二年(1112)为许逊上尊号曰“神功妙济真君”，又于政和六年(1116)改玉隆观为“宫”并加赐“万寿”二字，还声称于梦中得遇许逊，然后“诏画像如梦中所见者，赐上清储祥宫，寻依道录院奏请，于三清殿造许真君行宫”；又考《图经》知洪州分宁县有许旌阳磨剑处，故令中大夫谢景仁前往“新换旌阳观”，“勒本属取官钱建造，如有宫观屋宇损坏，即如法修换，无常住即拨近便僧寺堪好庄田入观”，并诏洪州依西京崇福宫图例改修玉隆万寿宫，共造大殿六、小殿十二、三廊、七门、五阁，还在前殿三面壁绘许真君出处、功行之迹，“赐真君像一躯，及铜铸香炉、花瓶、烛台、钟磬之具，御书门殿二额”。
[[53]]具体为丹陵庐(在洪州西山钟君宅)、子真庐(在洪州西山梅福坛)、腾空庐(在洪州游帷观)、寻玄庐(在江西昊猛观)、宗华庐(在洪州宗华观彭君宅)、黄堂庐(在江西洪州)、祈仙庐(在洪州黄真君宅)、贞阳庐(在洪州曾真君宅)。此外，在江西洪州的迎真庐、招隐庐似也为与许逊崇拜有关的“靖庐”。
[[55]] K.M.Schipper ,“Taoist Ritual and Local Cults of the T'ang Dynasty.”In M.Strickman, ed., Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A.Stein, vol.3. Brussels: Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises, pp812—834.