“汉儒多言礼，宋儒多言理。”[1]25这是皮锡瑞对经学史上汉、宋学各自学术宗旨所作的论断。这一论断，就它对汉、宋学在义理层面上“由礼转理”的思想史转型的揭示而言，洵为的见。但是，如果泥囿于“礼”与“理”形式上的分别，看不到“由礼转理”这一思想史转型的间断性中所隐含着的连续性，则又不免遮蔽“由礼转理”这一思想史转型所传递出的唐宋社会转型的历史含义，更不免误读代表宋学典范的理学。①因为“理”是内在的规律条绪，“礼”是外在的典章制度，各自的指向与呈现具有明显的虚实之别，因此理学所探究的“理”很容易被视为“虚理”②，理学对社会的影响也很容易被认为是引导整个社会转向“内在”。[2]最新的宋学研究虽然已极大地彰显了宋儒及其理学的外向特征与实践性，但歧见与争议也接踵而至。③因此，“由礼转理”这一思想史转型仍需作进一步的梳理与分析。④
一、宋学初兴的理论化与内倾化诉求及其制约
关于礼学的传承以及在宋初的情况，朱熹有过这样一个描述：
古者礼学是专门名家，始终理会此事，故学者有所传授，终身守而行之。凡欲行礼有疑者，辄就质问。所以上自宗庙朝廷，下至士庶乡党，典礼各各分明。汉唐时犹有此意。如今直是无人如前者。某人丁所生继母忧，《礼经》必有明文。当时满朝更无一人知道合当是如何，大家打?{一场，后来只说莫若从厚。恰似无奈何，本不当如此，姑徇人情从厚为之。是何所为如此？岂有堂堂中国，朝廷之上以至天下儒生，无一人识此礼者！然而也是无此人。[3]2184
换言之，中唐以降，经过晚唐五代的乱世，礼学至宋朝已呈衰落。今检朱彝尊《经义考》，亦可佐证这一情况。宋儒治礼学专门著作，晚至仁宗后期至和元年翰林学士王洙承帝命上《周礼礼器图》。[4]387
礼学的这种衰状，反映出宋初在典章制度上只能参照中唐未乱时的制度而略作增益。朱熹讲：
唐有《开元》、《显庆》二《礼》，《显庆》已亡，《开元》袭隋旧为之，本朝修《开宝礼》，多本《开元》，而颇加详备。
《开宝礼》全体是《开元礼》，但略有改动。[3]卷84 2182
落实到国策上，则是吸取中唐以后藩镇权重的教训，强化中央集权，将权、财、兵悉归中央。[5]49按照这一国策，宋初七八十年间虽然扭转了晚唐五代以来的动荡，使社会得到安息生养，但由于地方活力的丧失，国家又陷入另一种窘境，即后来南宋叶适所说的“人才衰乏，外削中弱，以天下之大而畏人”。⑤
这样的现状唤起了改革的要求。北宋改革的高峰是在神宗、王安石时期，但实际上是从仁宗朝开始的。[6]107-110早期的改革首先是从思想文化的层面开始的。在上引叶适所言的窘境中，人才问题、地方活力问题、朝廷财政问题都属于比较专门领域的隐性问题，非一般人能深刻体会，而“以天下之大而畏人”却是一件足以激发全民族，至少是整个士大夫阶层共同关注的显性问题。因为这里所畏之“人”，便是辽与金。[7]35宋真宗时的澶渊之盟，让宋朝俯首以供岁币，深蒙耻辱；而元昊的崛起又使宋以大事小，“羞辱中国堪伤悲”。[8]民族矛盾的激化很自然地引动思想上的反省与文化上的自觉，宋仁宗庆历以来，一大批在朝在野的士大夫们开始自觉而强烈地要以儒家文化来拯救衰敝的现实，以战胜敌人，即如欧阳修所讲的“修其本以胜之”。[9]正是这批士大夫们于筚路蓝缕中开出了宋学。⑥
由于这批士人最初的思想反省与文化自觉是以尊王攘夷为旗帜，而外来的佛教以其人、道、俗、书、教、居庐、礼乐、文章、衣服、饮食、祭祀全方位地取代中国固有的文化[10]卷十，中国论，使得“髠发左袵，不仕不农不工不商，为夷者半中国”[10]卷五怪说上，因此批判佛教成为他们思想反省与文化自觉的起点，而与此相对的建设性工作就是要重建世俗性的儒家文化，因为“仁义礼乐，治世之本也。王道之所由兴，人伦之所由正”。[11]概言之，这是宋学初兴时的思想反省与文化自觉上的共识，而正是这种共识既反映了唐宋思想转型由宗教转向世俗的基本性质⑦，也透露出这种转型必将涉及最基本的哲学义理重建问题。
除了思想文化的层面，决定政治好坏的最表层因素是官僚队伍。庆历新政从整顿吏治入手，虽然触动了既得利益的官僚集团而遭速废，但其所启动了的朋党问题却愈演愈烈，诚如王夫之所讲，“朋党之兴，始
从上述宋学初兴的概略分析不难看到，由于宋学的产生负有重建国家与社会的思想文化体系与士阶层人品气节的使命，因此从一开始便具有理论化与内在化的诉求。但是，这种诉求是有前提预设和方法规定的，它所预设的前提是以世俗社会为归宿，以世俗知识为诉求，而它所规定的方法基本上是实用理性主义的。虽然从逻辑上讲，宋学理论化与内在化的诉求一旦形成自己的成果以后，它们便成为自足的客观存在而具有自我生长的能力；而且，宋学事实上也终究培植出“理学”并使之成为中国思想史上的一种典范，足以佐证这个逻辑。但是必须看到，宋学与生俱来的预设前提与规定方法终究也会制约宋学的发展方向，使宋学对形而上的“理”的诉求难以完全脱离对形而下的“礼”的关怀。
二、熙丰新法的义理依据与礼理的一贯
思想反省与文化自觉最终要落实在礼的制度层面，而庆历新政的失败激发了熙宁变法，即如吕祖谦所说的“自文正范公天章阁一疏不尽行，所以激而为熙宁之急政”。[13]附录·诸贤赞颂论疏[13]
与范仲淹庆历新政的思想多来自他在地方上的经验一样，王安石走上宰执所推行的全国性的改革，虽然有许多具体设想出自地方官员乃至更下层人的建议，但基本的思路主要是来自他任地方长官时的行之有效的实践。邵伯温称：
王荆公知明州鄞县，读书为文章，三日一治县事，起堤堰，决陂塘，为水陆之利；贷谷于民，立息以偿，俾新陈相易；兴学校，严保伍，邑人便之。故熙宁初为执政，所行之法，皆本于此。⑨
但王安石推行变法，并不只限于以往经验的照搬，而是始终以“法先王”的理论作依据的。这个理论在宋神宗初次召见王安石时，便得到了陈述，《宋史·王安石传》载：
宋神宗问：“治国以何事为先？”王安石答：“择术为先。”又问：“唐太宗何如？”答：“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉？尧、舜之道，至简而不烦，至要而不迂，至易而不难。但末世学者不能通知，以为高不可及耳！”
对于这点，后来王夫之认为是王安石“以大言震神宗”[6]152，钱钟书更引王安石诗《河北民》中的“汝生不及贞观中，斗粟数钱无兵戎”证明王安石向往的只是唐贞观、开元年间，搬出尧、舜乃是拉虎皮做大旗。[14]52-53其实诗人用人所共知的形象事物来映照现实生活，并不能等于说他在理论上也必然停留在这种具体的现实上。对于王安石熙宁变法的理论，全祖望的说法是正确的。他讲：
《三经新义》尽出于荆公子元泽所述，而荆公门人辈皆分纂之。独《周礼》则亲出于荆公之笔。盖荆公生平用功此书最深，所自负以为致君尧、舜者俱出于此，是固熙、丰新法之渊源也，故郑重而为之。⑩
后来在实际的变法过程中，王安石也一再引用《周礼》，从理论说明变法的依据。如他讲：“今新法乃约《周礼》太平已试之法，非专用陕西预散青苗条贯也。”[15]4858熙宁三年，河北安抚使韩琦上疏，极言青苗法不利，认为朝廷立青苗法“务在优民，不使兼并乘其急以邀倍息，皆以为民，公家无所利其人。今每借一千，令纳一千三百，则是官放息钱，与初抑兼并、济困乏之意，绝相违戾。欲民信服，不可得也”。(11)王安石仍旧以此理论解释，指出常平收息是周公遗法，并比较了自己与汉代桑弘羊，以为“桑弘羊笼天下货财以奉人主私用，乃可谓兴利之臣；今抑兼并，振贫弱，置官理财，非所以佐私欲，安可谓兴利之臣乎？”[16]4283
因此，熙宁新法实以《周礼》为本是确然无疑的。
当然，王安石对《周礼》的解释可能是出于现实的需要，并不符合《周礼》，或者是误解，或者干脆是断章取义。对此，朱熹后来都有明确的说明。(12)但是，朱熹的这些批评并不否定熙宁变法的理论根据是王安石对《周礼》的某种解释。换言之，当王安石倾力为国家社会重整秩序时，其背后是有着哲学义理上的重构的；当宋学发展到王安石这里，宋学初兴时的理论化诉求与宋学的世俗性关怀已吻合无间，“礼”与“理”成为一事之两面。
另外，也可能认为这只是王安石学术独有的特点，朱熹曾讲：“祖宗时有开宝通礼科，学究试默义，须是念得《礼》熟，始得，礼官用此等人为之。介甫一切罢去，尽令做大义。”[3]2183朱熹的这个讲法仅就王安石影响的巨大而言并不错，但实际上也遮蔽了就《周礼》“做大义”已是当时宋儒论学共同的特征。
前文述及，礼学至宋初已极衰落。实际上，中唐以后礼学已走下坡路。《通典·选举三》载唐开元年间国子司业李元璀奏文中云：
今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆竞读。《周礼》经邦之轨则，《仪礼》庄敬之楷模，《公羊》、《穀梁》历史崇习。今两监及州县以独学无友，四经殆绝。
宋学兴起，以重建国家社会为目标，发展到王安石的时代，国家制度革弊布新的要求已使得《周礼》这一“经邦之轨则”得到重视。
由《经义考》可知，在至和元年王洙《周礼礼器图》与王安石《新经周礼义》之间，先后有李觏《周礼致太平论》、杨杰《周礼讲义》、刘彝《周礼中义》、刘恕《周礼记》、周谞《周礼解》诸种。[4]387-391显然，当时研究阐释《周礼》的远不止这几位，思想与方法也一定各有不同，但他们均以宋儒解经的方式来阐释《周礼》，使之服务于重建国家社会的目的；而且这其中似乎也有仁宗的要求，杨杰《周礼讲义序》对此略有透露：
圣上悯其若此（指《周礼》之学衰落），命儒臣以训释旨归，列之科选，使成周太平之迹，焕然着明于本朝，诚千百年希阔之遇也。然而执形器度数之学者，不知制作之所存；泥道德性命之说者，不能考合以适用，盖学礼者之所蔽。惟不执不泥，然后能尽变通以致用，上以副朝廷经术造士之意。(13)
王安石《新经周礼义》正是沿此而来的，甚至即便是政治立场相悖者的著作，王安石也大量地直接引用，如《经义考》周谞《周礼解》条下引卫湜所言：
延平周谞希圣，擢熙宁进士第，入仕，值新法行，不忍诡随，赋诗去官。尝注《周礼解》，王文公《新传》多采其说，而没其姓名。[4]391
总之，关心义理而又求落实于制度，已成为这时期宋儒论学的基本特征。诚然，上引杨杰序中所批评的“泥道德性命之说者”，应该是指宋学中开辟出“理学”的二程所代表的宋儒，但这并不足以说明他们只重视理论性的道德理性，而不关注操作性的工具理性。前文曾言及朱熹批评王安石诠释《周礼》断章取义，在那个批评中，朱熹指出荆公新学舍弃《周礼》中格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方等内容，专取财利兵刑，这便足以说明理学家并不是丧失了工具理性，而是认为“理”应该成为“礼”的基础与依据。换言之，王安石与理学家们真正的分歧并不在各执“礼”与“理”之一偏，而在于各自所据的“理”和“礼”有所不同。
三、理学一脉的礼学及其旨趣与路径
检讨熙宁变法，可以看到它在根本的方向上是与庆历新政完全不同的。范仲淹认为“固邦本者，在乎举县令，择郡守”[13]卷八，上执政书，故庆历新政志在澄清吏治，目标是要通过好的官僚来加强地方事务。而王安石则主要从制度上入手，以谋求国家之富强。
通观熙宁新法，尤其是财政方面的措施，可以看到，王安石希望依靠制度的订立使政府直接参与到大量的经济活动中去，既可使政府通过经济活动充分利用固有的资产，产生经济效益，又可用政府实力来调节经济活动中出现的问题，如平抑物价、促进流通等，使经济活动处于良性状态。毫无疑问，新法在理论上看，确有它的可行处，所以最初朝廷讨论青苗法时，对法本身并无太大非难，疑虑的是法的执行者与实际应用情况，后来宋神宗也一直这样看，他对司马光讲，“言者皆云法非不善，但所遣非其人耳”。[17]卷78然而，经济活动有它自身的规律，政府利用政策以及一些行政、经济措施进行宏观控制固然有它的必要性，但必须万分慎重，否则有百害而无一利。在宋代，经济活动的性质尚停留于自然经济阶段，政府的干预更应慎之。熙宁新法不仅使政府干预经济活动，而且让政府直接参与经济活动，虽然王安石主观上是要“为天下理财，不为征利”[18]卷73答司马谏议书，有些立法甚至是力求减轻老百姓的负担，但一旦让既拥有政权，又拥有远胜民间财力的官僚资本进入实际的经济活动，其结果无疑将所谓“理财”变成从民间“敛财”，所以司马光最后便不再担心法的具体执行的问题，而是直截了当地指出，“以臣观之，法亦不善”。[17]卷78宋代的基本问题之一是地方无留财，熙宁变法的结果则是进一步削弱地方经济。
本来，制度存在问题可以在技术层面上进行讨论，但是由于王安石制度的设计背后有着他对儒学的理论建构，因此在反对者看来，对新法的批评同样必须上升到儒学的理论层面。反对者视王安石的思想为纯工具理性支配下的功利主义，因此相应地标举起道德理性，并以之贬斥荆公新学。此外，由于王安石在推行熙宁新法中着眼于制度的确立与否，以及官员是否贯彻执行，这其实也是贯彻了宋朝“不任官而任吏，不任人而任法”的家法，因此身边聚集了一批所谓的“小人”。结果，君子小人的问题与思想理论的问题一并成为非议王安石的利器，等到北宋灭亡，荆公新学无可奈何地成为时局的替罪羊而逐渐从宋代思想的话语中消退，二程一脉成为宋学的主流。[19]
由于历史的机遇，王安石的新学能够直接反映在他的新法，因而他对支撑新法的义理的重建反被遮蔽；而二程理学恰恰相反，讲“理”处得到彰显，言“礼”处晦隐不见。因此，仅从思想的呈现而言，作为宋学中最具代表性的荆公新学与二程理学确有不同的形状。但是，这并不足以构成理学一脉对礼学的漠视。二程高足杨时于两宋之际便撰有专攻王安石思想的包括《周礼辨疑》在内的《三经义辨》。按照吕祖谦的说法，杨时的这部书对于推倒荆公新学、恢复孔孟思想曾起到重要作用。[4]400-401仅此，便足以说明理学家们对于礼学是重视的。然而，仅是这样的认识却并不足以反映理学家们真正的思想与行动。无可置疑，在礼学上真正挑战王安石的理学家是朱熹。
与吕祖谦对杨时高度评价有别，朱熹对杨时的工作并不以为然，他讲：
《周礼》“六书”，制字固有从形者。然为义各不同，却如何必欲说义理得！龟山有辩荆公《字说》三十余字。荆公《字说》，其说多矣；止辩三十字，何益哉？又不去顶门上下一转语，而随其后屑屑与之辩。使其说转，则吾之说不行矣。[3]2222
这里虽然是就《字说》而言，实际上杨时的《三经义辨》大抵也是跟着王安石而“屑屑与之辩”，说他有所批判差强人意，论及建设则远所未逮。
在朱熹看来，王安石在礼学上的根本错误是王安石没有在礼学的根本上用力，舍本而求末。《语类》载：
又云：“祖宗时有《三礼》科学究，是也。虽不晓义理，却尚自记得。自荆公废了学究科，后来人都不知有《仪礼》。”又云：“荆公废《仪礼》而取《礼记》，舍本而取末也。”(14)
朱熹以为，“学礼，先看《仪礼》。《仪礼》是全书，其他皆是讲说。如《周礼》《王制》是制度之书，《大学》《中庸》是说理之书”。[3]2225正因为他强调“《仪礼》，礼之根本”[3]2186，所以他晚年亲定《仪礼经传通解》二十三卷，成为绝笔之书；未及完成的丧、祭二礼，则拟定规摹次第，属之黄幹；黄幹编成丧礼，祭礼未成，又属之杨复，整个工作经三代人而完成。[4]606-620
然则朱熹与王安石在礼学上的这种取舍区别，究竟又反映了什么呢？此可由《仪礼经传通解》的体例与内容可见。朱熹以为，《三礼》之中，“《周官》一书，固为《礼》之纲领，至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》《郊特牲》《冠义》等篇乃其义说耳”[20]687，因此他著《通解》，体例上是以《仪礼》为经，而取《周礼》《礼记》及与《仪礼》有关者，附于本经之下，补遗析疑。这样的体例表明朱熹与王安石的分别是，朱熹对于制度性的东西所求更为详尽，而不是只停留于纲领性的东西。
至于《通解》的内容，则更能反映朱、王的根本差别。《通解》朱熹亲定者二十三卷，始《家礼》三卷，次《乡礼》三卷，次《学礼》十一卷，次《邦国礼》四卷，次《王朝礼》十四卷，从而将个人与社会、家与国在礼仪制度上作了完整的梳理。将这样梳理的结构对比于王安石的《新经周礼义》，最明显的莫过于，王安石的关注在于国家，朱熹的关注是在社会。朱熹入仕长达半个世纪，但真正在位，外任仅九考，立朝四十日，然行道则不以用舍为加损，而其中，移风易俗、重整社会是最重要的内容。虽然力求践履自己对儒家理想的认识是宋儒的共同处，“但朱熹的前辈们所追求的是，以政治为切入，由上而下地展开，唯二程稍有不同，然也未必有自觉；而朱熹始高度自觉、始终如一地以广泛的社会生活为切入，自下而上地推进。表面上看，这只是方法上有别，但实际上，这种方法的不同，决定了儒学在性质上首先成为社会的思想，而不是政治的思想，更不是官方的意识形态”。[19]178实际上，后世视儒学为礼教，正佐证了以朱熹为代表的理学家们对“理”的辨析终是落实在由“礼”所规定的社会行为中。
理学家欲行礼而求诸理，从儒学的立场看，自然是在于儒学本来就主张礼与理一贯的理论依据，朱熹也明确地说过：“‘天叙有典，自我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼五庸哉！’这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。”[3]184但更重要的是唐宋的社会转型所提出的时代要求。“自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅”[21]卷25，氏族略，社会生活的失序需要重建礼制来加以规范。朱熹早年任职同安时就观察到：
本县自旧相承，无婚姻之礼，里巷之民贫不能聘，或至奔诱，则谓之引伴为妻，习以成风。其流及于士子富室，亦或为之，无复忌惮。[22]896
这说明，及至南宋，社会生活中的新文明仍有待建立。不唯社会生活如此，政府行政中也处在混乱之中，所谓“五代以来，典型弛废，州郡掌狱吏不明习律令，守牧多武人，率恣意用法”[5]46。因此，包括朱熹、陆九渊这些在哲学义理上最具成就的宋儒也仍然非常留意律学，以求引礼入法(15)，以制度的形式来改造社会。
然而，“古礼于今实难行”。[3]2178中唐以来，旧的礼制荡然而去，佛教义学礼仪却化入士心民风，即便贤明如朱熹也觉为难。《语类》载：
或问：“亲死遗嘱教用僧道，则如何？”曰：“便是难处。”或曰：“也可以不用否？”曰：“人子之心有所不忍。这事，须子细商量。”[3]228 因此，单纯求诸“礼”的重建，显然既不可能，也不可行。必须“去顶门上下一转语”，在“理”上见个分明，同时尊重时代的变化，“酌古今之宜”[3]2196，“礼”的重建才有其理性与人文的依据。
结语
作为对唐宋社会转型的思想反省与文化自觉而兴起、发展的宋学，虽然以重建国与家、社会与个人生活之秩序为目标，“礼”为具体的体现，但旧礼既已随社会的转型而荡失，则新礼的重建必有待于制度背后的理据认识，宋儒论学行道亦因此而在理与礼之间展开。
在宋学初兴中，思想反省与文化自觉，以及庆历新政以整顿吏治为入手，使得宋儒论学行道具有了理论化与内在化的诉求，但是，这种诉求受到了以世俗社会为归宿，以世俗知识为诉求的预设前提的制约。至王安石的时代，思想反省与文化自觉已转化为国家制度革弊布新的要求，从而使得经邦之轨则的《周礼》得到重视，理与礼得以贯彻为一体。只是王安石对于“理”的认识未能得到宋儒中理学一脉的认同，而熙宁变法的失败与宋室南渡彻底从实践上否定了荆公新学。理学家们对荆公礼学的否定最初停留在随荆公脚跟转的水平，至朱熹始刷新。朱熹强调《仪礼》在礼学中的地位，以他的《仪礼经传通解》呈现了他以社会基层改造为本的旨趣与路径，从而区别于包括王安石在内的前辈们以政治上层改革为本的精神与方法，既展现了理学一脉在礼学上的成就，更使宋儒论学行道力求礼与理相一贯的思想得到贯彻。因此，以汉学、宋学各以礼、理为标帜的判识并不能真正反映宋儒论学行道的实相，言礼而求理、将社会秩序建立在理性与人文的基础上才是宋儒论学行道的真精神。
（原载《北京大学学报》2007年6期。录入编辑：乾乾）