二是全真南宗的“粉碎虚空”论。重玄学不仅讲“中”,由于受佛教影响,它也宣扬“空”,并用以否定现实世界存在的客观性。但正如基于无穷破执的理念而“遣中”一样,它也“遣空”。唐初重玄学者王玄览《玄珠录》曰:“身中诸有既空,其空亦空,心有天游;空有俱空,心无所系。”[22]“空见与有见,并在一心中,此心若也无,空有之见当何在?一切诸心数,其义亦如是。是故心生诸法生,心灭诸法灭,若证无心定,无生亦无灭。”[23]在王玄览看来,修道者不仅需要“以空破有”,而且需要超越“空见”,否则便不是真正的觉悟。与重玄学的“遣空”一样,全真南宗也认为“空观”、“了空”仍属“在途中”,即修道的中间过程,而不是终极理境。相反,只有超越“空见”才是道果圆成。由此,全真南宗提出了“粉碎虚空”(“虚空粉碎”、“打破虚空”)论。如南宗四祖陈楠曰:“夫炼丹之要,……以返本还源为真空,以打破虚空为了当。”[24]五祖白玉蟾曰:“快活快活真快活,虚空粉碎秋毫末。”[25]“人但能心中无心,念中无念,纯清绝点,谓之纯阳。当此之时,三尸消灭,六贼乞降,身外有身,犹未奇特,虚空粉碎,方露全身也。”[26]可知,“虚空粉碎”是一种无念无心、绝对自然圆盈的心灵状态和神妙境界。李道纯则从三教合一的角度诠释“粉碎虚空”,即谓:“为仙为佛与为儒,三教单传一个虚。亘古亘今超越者,悉由虚里做工夫。……抽添加减总由虚,粉碎虚空成大觉。”[27]“徜徉乎大寂灭之海,逍遥乎无何有之乡,游泳乎自得之场,至此方知造化于此何预焉。虽然,更有向上事在,……掀翻无字脚,粉碎太虚空,方为了事汉。”[28]在李氏看来,“空”固然可以给人一种虚通、玄妙的理镜,但“空见”本身即是边见,趋空不返也是执著。只有超越空见,才是“大觉”、“了事汉”,即道果的终极证成。对于“粉碎虚空”这种既能入于空又能出于空的特点,李道纯在其《太上老君说常清净经注》中多有论及,即谓:“三五混一一返虚,返虚之后虚亦无。”[29]“湛然常寂者,凝神入空寂也;寂无所寂者,融神出空寂也。”不难看出,全真南宗的“粉碎虚空”无非是让人觉悟到空而不空、不空而空,即“空”与“有”不即不离、不一不异的道理。南宗的“粉碎虚空”对内丹学的发展产生了深远影响。明清时期的重要内丹著作《性命圭旨》“本体虚空超出三界”对之作了推阐:“粉碎虚空,方为了当。……盖本体,本虚空也。若着虚空相,便非本体。虚空,本粉碎也。若有粉碎心,便不虚空。故不知有虚空,然后方可以言太虚天地之本体。不知有粉碎,然后方可以言太虚天地之虚空。”[30]该经对“粉碎虚空”的诠释,不仅突出了对本体———“空”的超越,而且突出了对主体———“心”的超越。这种“主客双遣”的思维方式,可谓深得“重玄”旨趣。由此看来,全真南宗空观的“重玄”意蕴是很明显的。
三是全真南宗的“忘忘”论。在重玄学看来,“忘”也是破除偏执、臻于“重玄”圆境的重要方法。重玄学者司马承祯专门撰《坐忘论》,对“忘”的内涵及意义进行了阐发。唐玄宗也用“忘”注释《道德经》,阐发“本迹两忘”思想,即谓:“摄迹归本,谓之深妙,若住斯妙,其迹复存,与彼异名,等无差别,故寄又玄以遣玄,欲令不滞于玄,本迹两忘,是名无住,无住则了出矣。”唐末五代杜光庭则曰:“夫摄迹忘名,已得其妙,于妙恐滞,故复忘之,是本迹俱忘,又忘此忘,吻合乎道。有欲既遣,无欲亦忘,不滞有无,不执中道,是契都忘之者尔。”[31]由此可知,重玄学的“忘”不仅指向忘物我、忘是非,即忘掉主体与客体的存在,取消事物与事物的差别;而且要“忘忘”,即在忘掉一切的基础上,还要把忘的过程也忘掉,所谓“人境两忘,忘亦不立”。重玄学重视“忘”,全真南宗也把“忘”作为炼心之法。张伯端《青华秘文·采取图论》曰:“采取之法生于心,心者,万化纲维枢纽,必须忘之,而始觅之。……但其忘中生一觅意,即真心也。……要在无中生有,有中生无。到这境界,并真心俱忘而弃之也。”[32]白玉蟾在继承唐谭峭《化书》形神炼养观的基础上曰:“故宋齐丘云:忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚。只此‘忘’之一字,则是无物也,本来无一物,何处有尘埃,其斯之谓乎?如能味此理,就于‘忘’之一字上做工夫,可以入大道之渊微,夺自然之妙用,立丹基于顷刻,运造化于一身也。”[33]在他们看来,道体本清净无染、自然无为,故得道成丹也只能在忘形、忘气、忘神、忘心、忘世间万法中实现。反之,则会着相涉迹,背道而趋。不仅如此,白玉蟾也论及“忘忘”,即谓:“要在忘我,忘心,忘性,忘神,忘忘亦忘。”[34]要之,只有彻底忘尽一切,才能全物、我之本然,使主、客体的价值圆显,而“真常之道”则在宇宙实相的呈露中莹澈昭然。此外,在全真南宗作品中还有忘情虑、忘知识、忘闻见、忘善恶、忘动静、忘言象、忘物我、忘有无等表述。比较可知,南宗对“忘”的解悟理应受到了重玄学的影响。如果说以上三个方面还不足以说明重玄学对全真南宗的影响,那么还有一个证据可以进一步夯实二者的联系,那就是《太上老君说常清静妙经》。该经是受重玄学影响的道经,并且对全真道南、北宗影响甚巨,乃至成为全真道徒每日必修的“功课”,全真南宗白玉蟾、李道纯等皆为其作注,注本存于《道藏》中。南宗道徒既习重玄作品,故二者的关涉就绝非臆测了。
三、全真南宗与重玄学的差异
综上所述,认为重玄学影响了全真南宗应该是没有问题的。当然,由于二者分属于不同的道教哲学思潮,它们在性命观、工夫论等方面也存在差异。
首先,重玄学缺乏明确的“性命双修”观念,全真南宗则形成了“性命双修”观念。对于“性命双修”,有学者主张滥觞于初唐重玄学者成玄英、李荣等人,认为他们把心性论与本体论结合起来,把神仙之道与修心相接通,故其理论可视为“性命双修”。也有学者把时间推后,认为“性命双修”滥觞于重玄学者司马承祯、吴筠等人。即谓:“司马承祯将重玄的养性与传统的服气等养生法结合起来,吴筠则主要从理论上糅合重玄学《老子》和神仙道教,形成为影响深远的性命双修观念”[35];“‘性命’双修之学的理论代表人,为著名道教人士司马承祯、吴筠等辈”[36];“凝神收心为‘性’学,养气炼形为‘命’学。司马承祯、吴筠所主,实为性命双修”[37],等等。这两种观点的分歧缘于他们对“性命双修”的不同理解。在前者看来,重玄学之前,服食炼丹、宝精行气等反映了道教对肉体(命)的关注。而成玄英等人在此基础上,对心性(性)境界表示出极大关注,试图从“心”上求神仙,故其理论是“性命双修”。在后者看来,重玄学之初由于特重心性境界(性)而贬抑肉体的存在价值,已偏离了传统道教追去“长生不死”、“肉体飞升”的神仙指向,而司马承祯、吴筠等人重新强调养气、服气、炼形(命)的重要性,故其理论是“性命双修”。这两种认识均有其合理性,但它们所肯认的皆是一种广义的、宽泛的而非严格意义的“性命双修”概念,故与道教史的演进存在着令人难以信服的差距。尽管在重玄学作品中可分别找出“修性”与“修命”的资料,但总体而言,它并未成功地整合性功和命功,而是偏于性功。或者说,性功与命功在重玄学中基本仍是两橛相分,“重玄”主要表现为心性境界,而未能有机地统摄精气、形体炼养。造成这一结果的理论根源在于,重玄境界与重视命体是对立的,因为希冀、追求肉体长生本身就是一种对“有”的执著,而这与重玄学的破执境界是相悖的。“性命双修”思潮实则形成于内丹学。如吕洞宾《敲爻歌》曰:“只修性不修命,此是修行第一病。只修祖性不修丹,万劫阴灵难入圣。……性命双修玄又玄,海底洪波驾法船。”[38]李道纯《中和集》则曰:“性无命不立,命无性不存,……高上之士,性命兼达,先持戒定慧而虚其心,后炼精气神而保其身,身安泰则命基永固,心虚澄则性本圆明,性圆明则无来无去,命永固则无死无生,至于混成圆顿、直入无为、性命双全、形神俱妙也。”[39]当然,我们否认“性命双修”是重玄学的理论特质,却并不否认其整合形(精、气)与神、性与命、肉体存在与精神超越的理论探索,并在客观上扮演了内丹学的理论先驱。
其次,重玄学轻命体,全真南宗则以重“命”为理论特征。由于受到佛教否定肉体价值的影响,重玄学亦表现出对命功的疏离。成玄英《庄子·大宗师疏》曰:“形质虚假,无可欣爱。”杜光庭《道德真经广圣义》卷十三则曰:“但当定志,观身尽皆虚假”。这种认识在一定程度上背离了早期道教重视形体的宗教信仰。与重玄学不同,全真南宗对命功极为重视。它不仅主“性命双修”,并且还以“先命后性”区别于北宗的“先性后命”。张伯端《青华秘文》曰:“方其始也,以命而取性,性全矣。又以性安命,此是性命天机括处。”[40]既然“张伯端炼养实践的切入点是‘先命后性’,这就意味着他是以有为的命功修炼作为根基而达到无为的性功境界,通过养命以修性而达到修性以延命,最终还是落脚于看重命体。”[41]因此,重视“命功”确是全真南宗的重要特征。基于对“命功”重要性的强调,元代全真南宗传人陈致虚曾指斥重玄学作品《清静经》曰:“《清静经》‘自内观其心,外观其形,远观其物,惟见于空,空无所空,所空既无,无无亦无,无无既无,湛然常寂,寂无所寂。’语到这里,常人看来,岂非大休歇、大解脱时也?……仔细看来,行到真静应物处,方是初学底事,若论修丹,未梦见在。”[42]从内丹修炼的视角,陈氏认为《清静经》的心性破执不过是修炼内丹的基本要求,重玄境界的证成不等于内丹的育成。换句话说,陈氏认为“结丹”、“丹圆”才是性命双全、才是得道,精神修炼终究不能取代形体修炼。值得一提的是,由于重玄学与全真南宗对“命”的关注程度不同,二者的传播范围与群众基础也有差异。重玄学的玄思需要参与者具有较高的文化素养,故无形中排拒了众多的普通人士;全真南宗强调“命功”,以命统性,把“性功”融入“命功”,则方便了进入内丹修炼的门槛,故吸引了较多的信众。如两宋时期修炼内丹者除了道士之外,还有包括市井百工在内的社会各阶层人士加入[43],这就从一个侧面反映出全真南宗比重玄学拥有更为广泛的群众基础。
再次,重玄学工夫论薄弱,全真南宗则重修证工夫。因偏于心性境界的玄思,重玄学对工夫论疏于理会。“重玄”虽能给人一种虚通之理境,使人在精神上得到超越,却不利于指导信众的修证实践。在一定意义上说,重玄学重玄谈而轻实行、重“道”而不重“术”的理论倾向会堵塞道教的发展。为了解决这个问题,道教必须突破重玄学思辨有余而工夫不足的理论缺失,使形上的境界落实于形下的炼养实践之中。易言之,只有贯通“极高明”(境界)与“道中庸”(工夫),使人的精神生命与自然生命相对接,道教才能重新焕发出生命力。沿着这种逻辑,内丹心性学实现了对重玄学的超越。全真南宗内丹心性学以“性命双修”为理念,提出了诸多具体的、可实际操作的证道方法、技术、阶次,并把心性境界的要求融入其中。如修道的要件(鼎炉、药物、火候)有对大小鼎炉、内外药物、文武火候的区别;修道的阶段,有对炼己筑基、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道的划分;修道的准备,有对法、财、侣、地的强调,等等。全真南宗对证道工夫、规程的重视,弥补了重玄学偏于玄思的理论缺失,使道众的实际修炼有了下手之处,使道教修持活动成为可能,进而夯实了道教信仰的群众基础。
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（原载《青海社会科学》，2008年第11期。录入编辑：乾乾）
