“大慧，如来藏识不在阿梨耶中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭，此说理也。第八(楞伽第八，笔者按)又云阿梨耶识名空如来藏，无共意识转熏习，故名之为空，具足无漏熏习法，名为不空，此正行性。《胜矍经》说有两种如来藏，空智空如来藏，若离若脱若异一切烦恼藏，同《楞伽》空如来藏，世尊不空如来藏过恒沙不离不脱不异不思议佛法，即《楞伽经》云如来藏识不生不灭及具足熏习无漏法故,,，名不空如来藏。乃至云，本所不得一切苦灭，唯佛得证，坏一切烦恼藏，修一切灭苦道，此一切苦灭理也，修灭苦道行也。” [36]
慧沼基本上根据《胜贫经》中空与不空如来藏，配合以如来藏与阿赖耶识的离与不离的关系来简别理性与行性，以阿赖耶识说行性，以其是空与不空如来藏的枢纽(以其与有漏无漏互熏故，是如来藏离脱烦恼以及具足无漏的因缘依据)，故为行性所依;以如来藏识之不生不灭为理性，其为诸识流转生灭之所缘(以其不在故有生灭，因此如来藏非生灭之生因)而非因缘。又以理性为苦灭之理，以行性为灭苦道之修行。根据慧沼的诊解，我们可以将理性与行性的关系对应为唯识今学中的真如与阿赖耶识的关系，亦可经由《成唯识论》中四缘说来理解，即以理性为所缘缘所摄，而行性有无则为因缘所摄。这样，理性之遍有即为真如之平等遍在，行性之有无则依赖于阿赖耶识中无漏种子之或有或无，或本有或新熏。理性虽为自性清净而为本有，但却非成佛之正因，亦非缘因，正因为行性中本有种子，缘因为行性中新熏种子。[37]因此，行性中本有种子与新熏种子的搭配，即形成了五种姓差别，其中只有不定姓才是经由新熏而转依的，其他四姓皆为由本有种子(无漏与有漏)决定的决定性。[38]
关于理性与行性之间的复杂关系，慧沼主要引用《佛性论》与《宝性论》中的文证加以说明，然而这种说明却将《佛性》《宝性》两论思想引向了唯识学的方向。根据释如定的研究，《佛性论》中佛性三因中以“无为如理为体”的“应得因”应即是慧沼所说的“理佛性”，是“二空所显道理”，而且“应得因”突出了理佛性在其在因位而言的特点;行佛性则相当于佛性三因中的其他二因，即以“有为愿行为体”的“加行因”与“圆满因”。[39]慧沼明确地说:“真如为应得因，菩提心为加行因，菩提心及所起行为圆满因，圆满因谓福慧行果圆满，谓智断恩德。” [40]
这里值得注意的是，“应得因”亦可分为三性，即“住自性性”、“引出性”与“至得性”。这实际即暗示了《佛性论》中的所谓真如理是可能具有能动性和能生性的。另外，《佛性论》中关于三因的说法，并未细致区分三因的差别，这种与唯识新学中四缘说相比的不完备，其实也为关于应得因的别种理解留下了余地。[41]
实际上比《佛性论》更代表性的是慧沼对《宝性论》的诠释。慧沼引《宝性论》述日:
“如《宝性论》第四云，佛性有二，一者地藏，一者如树果，无始时来界，自性清净心，修行无上道。依二种佛性得处三种身，乃至又引颂云:无始时来性，作诸法依止，依性有漏道，乃证涅槃果。”
慧沼对“地藏”的解释是“无始时来性”之性，“依理”释如来藏依止义，而以“树果”指两种如来藏智，前为迷悟依，后为染净依。前为理性后为行性。这种解释便忽视了这两个譬喻可能暗含的丰富意涵。作为地藏的如来藏虽与树果是由种子成长而成熟不同，但地藏对树果亦有生养之用，而并不只是树果依止之处。不过《宝性论》中对此并没有更进一步的解说，故而为中国佛学中的佛性论争留下了辩难的空间。
《宝性论》《佛性论》中的两种佛性说，经过慧沼的诠释重构成为理性遍有与行性有无的关系，从而简别开了“一切众生悉有佛性”与“一切皆成”的混同关系，并将中国佛性讨论中的本有与始有问题化解为所显得与所证得的关系，将正因与缘因的问题处理成因缘现行的问题。然而，同样是本有与始有的关系，《宝性论》中的四种清净关系中，本有的自性清净与始有的离垢清净之间也可能是一种积极地恢复和呈现，而作为自性清净的真如理发挥一种积极的清净妄法的作用和机能。这样，本有与始有就非常容易转化为本觉与始觉的关系。因此，在《大乘起信论》出世之后，围绕《涅槃》《宝性》《佛性》等经论的纷纭复杂的佛性讨论便大致被规定到这样两种方向上:一是慧沼在唯识今学立场上的总结，二是围绕《起信论》展开的诠释方向。这样两种诠释方向都按照自己的理论旨趣，分别对如来藏思想进行了重构，形成了不同的佛性理论。
【注释】
[1] 关于《涅架经》前后两译的关系，以及昙无俄译《大般涅桨经》前后两部分之间的思想变化，参见高崎直道，《如来藏思想的形成》，日本春秋社1974年版。128－190页。关于竺道生的佛性思想，研究甚多，主要参见吕激、汤用彤的相关研究，以及任继愈编《中国佛教史》第三卷第三章第一节，《竺道生及其佛性顿悟学说》，中国社会科学出版社，1988年版，330－369页。
[2] 关于净影慧远的佛性思想，主要见之于远著《大乘义章》中的部分章节以及《起信论疏》等。亦请参见韩镜清，《净影慧远的八识义》一文，收于张曼涛编，《现代佛教学术丛刊》26，《唯识思想论集》(二)，大乘文化版。另参笔者所撰，《真识与真如—净影慧远的佛性思想》一文(待发)。
[3] 吉藏在《大乘玄论》卷三列举正因佛性十一家，在《涅架游意》中举佛性“本有”“始有”义三家。他对道生之后的正因佛性观分成三大类，一、以假实为正因佛性;二、以心识为正因佛性;三、以理为正因佛性。参见吕徽，《中国佛学源流略讲》第六讲《南北各家师说》，亦请参见廖明活，《嘉祥吉藏的学说))，学生书局1995年版，217－232页;杨惠南，《吉藏》，东大版，22－227页;以及释恒清，《佛性思想》，东大1997年版，238页。
[4] 法藏在判教论中将以《起信论》为代表的如来藏思想判为“如来藏缘起宗”，亦称之为“实相宗”，见《大乘起信论义记》卷上及《人楞伽心玄义》。参见日本学者木村清孝，《中国华严思想史》第五章《华严教学的大成》之《教判论》节，日本平乐寺书店1992年版，127－132页
[5] 关于此段文意存有异解。刘衡叔谓《法华秀句》所转引的文句，能补《瑜伽论记》之错落，但却以其中“略去无佛性”之语意归之于“诸大德”。吕激则据《瑜伽论记》卷54，以此文意出自玄奖本人。笔者疏通文句后，取吕说。
[6] 《宋高僧传》卷四，中华书局1987年版，65页。关于圆测“盗听”一说，此为孤证，韩国学者颇不以为然，曾多方驳证。参见吴亨根，《新罗圆测法师的唯识思想研究》，东国大学《佛教学报》。参见吕i钦《中国佛学源流略讲》附录《慈恩宗》一文
[7] (唐)慧立，《大唐慈恩寺三藏发法师传》卷第一，中华书居2000年版，22页。
[8] 日本学者吉津宜英将圆测的一乘思想称之为“唯识一乘义”，反对将圆测的一乘教学等同于华严、天台的一乘教学，并进而认为圆测一乘义大体顺承了玄类以“空有不二”为前提的教学。吉津还指出，圆测的唯识一乘义虽然受到窥基、慧沼师弟正统慈恩宗义排斥，但日本的唯识学由于同样具有一乘化的倾向，因而给予极高评价这种唯识一乘化的倾向实际上在新罗也是主流。见氏著，《华严一乘思想。研究》，大东出版社1991年版，302-311页“圆测唯识一乘义”。亦请参见吴亨根，前揭文，申贤淑，《新罗唯识相承论—圆测内道证、大贤内继承忆》，《印度佛教学研究》1979年三月。
[9] 灵润本为净影慧远再传弟子，幼依灵柔法师住兴善寺，及长听道类讲《摄大乘论》，曾先后讲《涅架经》七十余遍，僧传谓之“涅架正义，唯此一人”，亦曾造《摄大乘论疏》，颇有新意，另外也对《胜贯》《起信》等经论“随缘便讲，和有疏部”，可见其对如来藏学的造诣。这些义疏均已散佚，幸赖日僧最澄在《法华秀句》中记载灵润“造一卷章，辩新翻瑜伽等与旧经论相违”，这一卷章的名义已不可知，然而最澄归纳了其中十四点新旧译不同，为我们了解灵润的思想乃至唯识旧学的立场提供了十分重要的证据。《续僧传》卷十五有传。
[10] 关于“乘”“乘”关系的解说，‘实际上构成中国佛教教判沦的上要内容据占藏的说法，判教沦是《涅梁》《法华脚勒七之后才出现的，而在关河}日义川二甩足不讲判教的华严宗法藏的判教理论，尤妇是对“‘乘义”的判释，会通了以往诸种异说，而成立“别教一乘”，正如其五教论袭自天台“化法”“化仪”四教义一样，其主要会通的便是天台宗“会三归一”的一乘义，并将其判为“同教一乘”除此之外，法藏的一乘思想还参酌并批判继承了其他诸家一乘义，如圆测、法宝、元晓等与诸家‘乘义通过否定地批判异说来建立己说不同，法藏则圆融异说以成己说。
[11] 参见《解深密经》卷五《无自相品》。
[12] “教、机、理、时”四因素之间彼此勾连的关系，一直是中国佛教教判论的结构性因素。在天台智者大师所评破的“南三北七”的判教论中，虎丘复法师就根据《f一二游经》而以释伽成道后说法的时间顺序来确定所说法的性质。
[13] 吉藏则认为佛说只可以分为两类，由法讲有菩萨、声闻等三藏，由人讲有大、小一二乘。天台智者大师“五时八教”的判教论中，五时则根据释伽成道后说法的过程，而这个过程是依据一定的道理展开的; 教则根据佛陀说法的形式与内容分成“化仪四教”与“化法四教”.区分的原因在于听受佛说之人的根机有别，卜是教、理、机、时兼顾国内学界关于窥基一乘思想的研究，并不多见日本学界则有多种著述涉及此一论题。如吉津宜英在其所撰《华严一乘思想内研究》一书中曾有铃论及“慈恩基夕)乘义”，此外，胜吕信静曾撰文，《窥基内法华玄赞仁打汁为法华解释》，收于坂本幸男编《法华经内中国展开》，法华经研究\l，平乐寺书店，1972年版.另请参见坂井佑圆，“《胜贫经述记》仓通匕万五姓各别说全再考寸为—出生大乘乙摄人大乘内概念全中心上匕万—”，《印度学佛教‘学研究》第五卜权卷第一号一平成一四年泣月等等
[14] 窥基，《法华玄赞》卷四，《大正藏》卷347，715页
[15] 吕微，《吕徽佛学论著选集》卷二，1129页，齐鲁书社版。
[16] 《法华玄赞》卷四，同上。
[17] 《成唯识论别抄》卷一金陵刻经处版。
[18] 坂井佑圆，前揭文，《印佛研》第五十卷第二号，146页
[19] 参见吕微，《佛性义》，《吕激佛学论著选集》卷一，419一424页，同上。
[20] 吉津宜英，前揭书，311页。关于法宝的研究，可以参考的除上书中“法宝内涅梁一乘义”节外，尚有久下阻，令一乘佛性权实论刃研究》，隆文馆，1985年11月;根无一力，夺一乘佛性究竟论内撰述胜时代背景》，《拜扭」学院研究纪要》第九号，1986年11月;浅田正博、吉田健一、寺井良宣、间中润，《一乘佛性究竟论内共同研究》，《印佛研》三十五卷第二号，1987年3月。法宝生年的考证出于久下氏，卒年的考证出于根无氏法宝长于法藏而幼于圆测的年龄关系，也符合他们彼此之间的引用关系，据考，法宝曾经多方参酌圆测《解深密经疏》，却只有一处涉及《华严经》的文证，而法藏则将法宝的“涅梁一乘义”作为自己建立一乘义的批判对象和思想资源。
[21] 该论卷三收于《续藏经》九五，浅田氏发现的四卷中，卷一和卷二录于《龙谷大学论集》第四二九号(1986年12月)，卷四与卷五录于《龙谷大学文化研究所纪要》第二五集(1986年10月)。
[22] 六卷《究竟论》现存各卷章名分别为:卷一，教时前后章第三、权实义例章第四;卷二，列经通义章第五;卷三，一乘显密章第六、佛性同异章第七;卷四，破法尔五性章;卷五，增寿变易章第九、对妄通经章第十。卷一第一、二两章及卷六第十一章，章名不明。据《一乘佛性权实论》卷一第一章名《略述纲要章》推断，应亦为总述全论之作;第十一章亦据《权实论》中《释外执难章》推断，当为对唯识家批判的回应。参见吉津宜英，前揭书，313页。
[23] 法宝五时教名目为:第一时教:小乘;第二时教:大乘，《般若经》;第三时教:三乘，《解深密经》;第四时教:一乘，《法华经》;第五时教，佛性，《涅架经》。
[24] 以上法宝关于究竟一乘与密意一乘九门分别义，见《一乘佛性究竟论》卷三《一乘显密章第六》，《续藏经》九五册，742一744页。
[25] 关于法界与清净法界的关系，以及清净法界的自性清净化的问题.涉及到唯识思想自身演变当中与如来藏思想交涉的复杂关联，关于这一问题的出色研究，见挎谷宪昭，《<清净法界>考》，《南都佛教》第三十七号，1976年亦请参见，挎谷宪昭，《如来藏上阿赖耶识》，收于高崎直道编，讲座大乘佛教《如来藏思想》。
[26] 《一乘佛性究竟论》卷三考佛性同异章第七》，续藏经九于五册，748页
[27] 慧沼，《宋僧传))卷四有传，然传中谓其“不知何许人也”，生年与地望不明。据其自著中附记，称之为“淄州大师”，可知为淄州淄川人，而在自著中亦自称“大云寺比丘”。传中载其先后从玄类、窥基习学法相唯识，并曾参预义净、菩提流支译场任证义。圆寂于开元二年(714)，其享寿不详。关于慧沼生平传记，参见深浦正文，《唯识学研究》卷上《教史篇》，251页，日本永田文昌堂版。
[28] 参见吕激，《中国佛学源流略讲》，《吕徽佛学论著选集》第五卷，2941一2942页，齐鲁书社版。
[29] 净影慧远(523一592)，《大般涅梁经义记》卷9云:“理性一味上下义齐，行性差殊，前后不等”云云。亦请参见释如定，《慧沼对“一阐提”之见解及所持立场的探讨》，《中华佛学研究》第五期，343一375页，台北:中华佛学研究所。
[30] 窥基号称为“百本疏主”，现存的撰述便有几十六部之多，此外尚有约二十多部见载而散佚在现存撰述中，《胜笙经述记》二卷是对如来藏系经论的诊释，(金刚般若经述赞》二卷、截般若心经幽赞》_一几卷、《大般若经般若理趣分述赞》三卷以及《金刚般若论会释》三卷是对般若中观学的疏释。
[31] 窥基，《法华玄赞》卷一，大正藏34册，656上，中、下页此段上文为“后显机者，依《涅架经》唯有一机，故彼经云，师子吼者是决定说，一切众生悉有佛性，又云众生亦尔悉皆有心，凡有心者悉皆当得阿缉多罗三藐几菩提，此经亦云，十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但教化菩萨无声闻底子，乃至广说”此段为会通《涅梁》《法华》中一乘之说而从机立说，其中提到《涅粱经》中“一切众生悉有佛J件”与“一切众生悉皆有心”的关系，颇有深义_
[32] 参见高崎直道，《如来藏思想的历史与文献》，见氏主编.讲座大乘佛教《如来藏思想卜
[33] 符谷宪昭，《如来藏上阿赖耶识》，见前揭书
[34] “界”的梵文本义，原有种类、本质以及生本等义，其更根本的含义则为放置东西之处、基座、依据之义。见高崎直道，《如来藏思想内历史己文献》，前揭书。亦请参见松本史郎，《如来藏思想l立l乙南乌寸》，《缘起胜空—如来藏思想批判—》，5页，大藏出版社，1989年版。
[35] 慧沼，《能显中边慧日论》卷四，大正藏45卷，439页下。
[36] 慧沼，《能显中边慧日论》卷一《爱真破执章第一》之《破定时因》，大正藏45卷，409一410页中。在本节中慧沼广破诸种关于正因缘因佛性的说法，最后归结为以性种姓为正因，以习种姓为缘因，而不以真如为正因。性种姓即为本有种子，而习种姓即为新熏种子。而以真如“为法身正因”，则有过失，“真如望法身非生了因摄，如何名正因?只可得许因果位殊，因名如来藏，果位名法身，如不生如，复不自显。”
[37] 关于理性的实际所指，释如定以为理性即是性种姓，其根据是窥基《法华玄赞》卷一以及慧沼在《能显中边慧日论》卷一的部分文句。参见氏著，前揭文363页。
[38]细勘两论文句，《玄赞》此段明确指出，“此依行性以说有无……理性遍有故，依有非无胜劣异故”，这说明种姓之有无，无论性种姓还是习种姓，都是就行性而言，根据行性中种姓之有无来判定根性之胜劣，而非是以性种姓为理性。同样，慧沼《能论》卷一《破定时因》末云:“若言性种姓者，是真如理，非行性者，下当显示，略遣四迷，余可例准。”这句话本是接着对本有新熏的不同经证而来，只是说熏有是就习种而非性种，至于以真如理为性种姓的看法，要在下面除遣其四种迷惑。可知，此句并非是以性种姓为真如理之意。此外，若以性种姓为真如理，则与整个唯识今学的逻辑系统矛盾。这种说法，其实亦其来有自，在《瑜伽论》卷五十二(摄抉择分)中即有“真如所缘缘种子”之说，日僧藏俊(1104－1180)在《成唯识论本文抄》中对此曾有问答。关于真如为净法因缘的说法，慧沼在论中曾有批驳，“或有执如而作生因，心体为诸法种，迷执一文，总不令异”云云。这种说法为中国佛学所易为接受，故而不可不察。
[39] 释如定，前揭文，360页。
[40] 慧沼，前揭书，卷四《明佛性不同一》，440页上。
[41] 释恒清就指出，“虽然说佛性有三因，其实三因皆源自第一应得因，因其体性乃人法而空所显的无为如理的真如。由此应得因潜在的激励作用，才能引生菩提心、加行乃至圆满果。”而且“应得因虽是‘无为如理’为体，但是本身又具有三种佛性，与成佛修行历程的三阶段相应。”又引贤洲《佛性论节义》中“无有离二空所显真如而能厌苦求涅”，来说明二空的积极作用。参见氏著，《佛性思想》，162－163页。
（原载《中国哲学史》，2002年第2期。录入编辑：乾乾）
