【邓小军】杜甫：儒学复兴运动的先声
由韩愈所倡导的中唐古文暨儒学复兴运动，包涵两大中心思想。一是尊王攘夷，即维护以中国文化为基础的祖国统一，反对以胡化为本质的藩镇割据。这是政治层面，二是复兴儒学，攘斥佛教。这是文化层面。复兴儒学，乃是尊王攘夷及攘斥佛教的根本。儒学复兴运动的宗旨，是要使多难的中华民族以中国文化为自本自根，挺立起来，重新安身立命于天地之间。而早在韩愈之前，杜甫就已孤明先发，以诗歌文化为表现形式，首唱尊王攘夷，尤其是首唱复兴儒学。杜甫与杜诗，乃是唐代儒学复兴运动的先行者与先声。
杜甫倡导的尊王，是以道高于君，具体说就是以儒家民本、君权有限合法性、和君臣关系相对性思想为原则。《春秋公羊传》庄公四年提出：“国、君一体也。”随即又加以限定性的诠释：“国、君何以为一体？国君以国为体。”按《尚书·五子之歌》：“民为邦本，本固邦宁。”《礼记·缁衣》记孔子语：“君以民为体。”这表示，君以国为体，是指君以民为本。民本落实在政治有道。《论语·尧曰》：“尧曰：‘咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这表示，君主政治是否有道（是否“执中”。“中”即中道，“万物并育而不相害”之道），决定其治下的人民生活状况的好坏，及其政权是否具有合法性（“历数”）。政治有道进而落实在从谏、改过。《论语·尧曰》：“朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。”《孟子·万章下》：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”又云：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”这表示，君主有过，臣必须谏；君主必须从谏、改过；如果君主拒谏、拒不改过，臣可以弃仕不合作，必要时甚至可以“易位”即废除无道君主。这就是儒家的君权有限合法性思想（这个名词是我根据儒家思想加以概括而提出来的），和君臣关系相对性思想。杜甫后半生的廷争（757）→弃官(759)→不赴诏（763），就是为了抗议唐肃宗、代宗斥贤拒谏、信任宦官、政治失道而作出的实际行动，亦是“君有过则谏，反复之而不听则去”的儒家大义的实践。杜甫还以诗歌这一唐代文化的特殊形式，表达对唐室君主政治失道的严肃批评和对唐室君主改过自新的政治期待。杜甫大历元年（766）作《往在》诗云：“一朝自罪己，万里车书通。”[1]即是以改过自新、政治有道、统一祖国，期待于代宗。大历四年（769）作《咏怀二首》：“本朝再树立，未及贞观时。”则是对肃代两朝君主政治失道的严肃批评。由上述可见，杜甫的尊王，乃是以道高于君，也就是以儒家民本、君权有限合法性、和君臣关系相对性思想为原则，以要求政治有道为现实目标的尊王。明乎此，然后可以进论杜甫的尊王攘夷思想的全部内涵。
杜甫的尊王攘夷思想，是针对安史之乱以来四夷交侵、河北藩镇实行胡化割据分裂中国的现实所提出，可以大历元年所作《诸将五首》为代表。《诸将五首》按当时唐朝所面临的内忧外患的轻重缓急，以战略眼光指陈安史之乱以来四夷交侵的全国局势，展开尊王攘夷的核心思想。第一首：“汉朝陵墓对南山，胡虏千秋尚入关。”写吐蕃攻占长安。第二首：“岂谓尽烦回纥马，翻然远救朔方兵？”写回纥危害中国。第三首：“沧海未全归禹贡，蓟门何处尽尧封？”写河北胡化藩镇分裂中国。第四首：“回首扶桑铜柱标，冥冥氛祲未全销。”写南方少数民族叛乱。第五首：“锦江春色逐人来，巫峡清秋万壑哀。”隐忧蜀中动乱及吐蕃对唐朝的威胁。而第一首：“见愁汗马西戎逼，曾闪朱旗北斗殷。”第二首：“独使至尊忧社稷，诸君何以答升平？”第三首：“稍喜临边王相国，肯销金甲事春农。”第四首：“炎风朔雪天王地，只在忠良翊圣朝。”第五首：“西蜀地形天下险，安危须仗出群材。”则是尊王攘夷维护祖国统一思想的明确表现。陈寅恪《论韩愈》云：“唐代古文运动一事，实为安史之乱及藩镇割据之局所引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人（详拙著《唐代政治史述论稿》上篇），故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则西周四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象。尊王攘夷所以为古文运动中心思想也”。[2]杜甫《诸将五首》，正是表现了这种由四夷交侵的忧患意识所激发出来的尊王攘夷思想。
上自安史之乱爆发不久的至德元载（756），下至杜甫去世之年的大历五年（770），这十五年间，尊王攘夷的思想，贯穿了杜甫的心灵历程，形成为诗史的一大动脉。《悲陈陶》：“群胡归来血洗箭，仍唱胡歌饮都市。”是写安史胡兵逞凶。《留花门》：“花门既须留，原野转萧瑟。”是写回纥为害甚烈。《天边行》：“陇右河源不种田，胡骑羌骑入巴蜀。”《释闷》：“四海十年不解兵，犬戎也复临咸京。”是写吐蕃大举入侵。《夏日叹》：“至今大河北，化为狼与豺。”《有感五首》：“幽蓟馀蛇豕，乾坤尚虎狼。”是写河北藩镇胡化割据。《灵州送李判官》：“羯胡腥四海，回首一茫茫。”《秦州见敕目》：“华夷相混合，宇宙一膻腥。”《建都二十韵》：“苍生未苏息，胡马半乾坤。”则是总写异族交侵中国多难的全局。《北征》：“胡命其能久，皇纲未宜绝。”《登楼》：“北极朝廷终不改，西山寇盗莫相侵。”《黄河二首》：“愿驱众庶戴君王，混一车书赤金玉。”则是表现尊王攘夷的思想。据我统计，杜诗指称安史集团为“胡”，凡五十五见。由此可见，杜甫对于安史集团胡化性质的认识，是十分深刻的。并且，杜甫对于造成安史之乱的原因，也有相当深刻的省察。《中夜》：“胡雏负恩泽，嗟尔太平人！”《秋日夔府书怀一百韵》：“奴仆何知礼？恩荣错与权。胡星一慧孛，黔首遂拘挛。”两首诗都尖锐地指出，唐玄宗政治失道，宠信蕃将的政策[3]，安禄山在种族、文化上的异己，乃是造成安史之乱的根源。
中唐儒学复兴运动的一个重要思想，是针对河北藩镇实行胡化统治，印度佛教凌驾于中国文化之上的现实，而重申文化意义上的华夷之辨。其意义是强调中国文化对于中华民族具有根本价值。韩愈《原道》指出：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。” [4]这表示，华夷的分别，在于文明与野蛮，而不在于种族。换言之，即文化高于种族。杜甫先于韩愈，而发挥文化意义上的华夷之辨。《三绝句》第三首：“殿前兵马虽骁雄，纵暴略与羌浑同。闻道杀人汉水上，妇女多在官军中。”诗史大书唐军纵暴杀人，掠夺妇女，此种野蛮行径是与夷狄相同的。这是杜甫发挥中国人用夷俗则夷之的《春秋》大义。杜甫《八哀诗》第一首《赠司空王公思礼》云：“司空出东胡，童稚刷劲翻。”点明唐朝大将王思礼是出身东胡。按《旧唐书》卷110《王思礼传》：“王思礼，营州城傍高丽人也。”可知诗史所书不误。杜诗又云：“晓达兵家流，饱闻《春秋》癖。胸襟日沉静，肃肃自有适。”大书思礼酷爱儒家经典，对于中国文化造诣甚深，很有修养。按《旧唐书》本传：“至德二年（757）九月，思礼从元帅广平王收京，既破贼，思礼领兵先入景清官，又从（郭）子仪……收东京。思礼又于绛郡破贼六千馀众，器械山积，牛马万计。……乾元二年（759），与子仪等九节度围安庆绪于相州，……大军溃，唯思礼与李光弼两军独全。”可知王思礼在平定安史之乱的战争中，功绩卓著。所以，杜诗最后赞叹云：“千秋汾晋间，事与云水白。”按杜甫全幅诗意，王思礼以一东胡人，而能够成为唐朝危难之秋的栋梁之材，乃是与思礼接受中国文化教养分不开的。这是杜甫发挥胡人接受中国文化则中国之的《春秋》大义。
中唐儒学复兴运动的第一义，乃是复兴儒学之一大事。中唐志士仁人的共识是，儒家思想是中华民族的安身立命之地，面对胡化藩镇分裂中国，印度佛教笼罩人心的现实，只有复兴儒学，依靠儒家思想，才能唤起人心，凝聚人心，实现祖国统一与中兴的大业。大历五年（770），即杜甫去世之年，杜甫漂泊湖南衡山，作《题衡山县文宣王庙新学堂呈陆宰》。诗云：
旄头彗紫微，无复俎豆事。金甲相排荡，青衿一憔悴。
呜呼已十年，儒服弊于地。征夫不遑息，学者沦素志。
我行洞庭野，欻得文翁肆。侁侁胄子行，若舞风雩至。
周室宜中兴，孔门未应弃。是以资雅才，涣然立新意。
衡山虽小邑，首唱恢大义。因见县尹心，根源旧宫閟。
讲堂非曩构，大屋加涂墍。下可容百人，墙隅亦深邃。
何必三千徒，始压戎马气。林木在庭户，密干叠苍翠。
有井朱夏时，辘轳冻阶戺。耳闻读书声，杀伐灾仿佛。
故国延归望，衰颜减愁思。南纪改波澜，西河共风味。
采诗倦跋涉，载笔尚可记。高歌激宇宙，凡百慎失坠。
诗中通过对衡山县创办新学堂一事的赞扬，表示出复兴儒学从而使中国复兴的思想。其中包含三层重要意义。
第一，自从安史之乱以来，儒学已沦丧殆尽；而要使祖国复兴起采，就必须从复兴儒学做起（“周室宜中兴，孔门未应弃”）。这实际是表示，祖国复兴的根柢在于儒学的复兴。
第二，儒学复兴的关键所在，一是要培养出第一流的儒学人材，一是要使儒家思想有创造性的新建树（“是以资雅才，涣然立新意”）。这实际是表示，儒学的复兴必须回应现实的挑战，解决现实的问题。
第三，杜甫当仁不让地指出自己是以当代诗史的创作，参与着中国文化的复兴。“采诗倦跋涉，载笔尚可记”，仇兆鳌注：“《前汉·艺文志》：古有采诗之官。”“载笔”句，仇注：“《记》：史载笔，士载言。杨德周曰：此句隐然有文献之思，即诗史二字之始。” [5]杨德周评语很有见地，仇注亦可采。由此可见，杜甫正是自觉地以采诗之官，史官自任，自觉地以当代诗史反映现实、参与现实，从而承当起儒学复兴，文化复兴的使命。
杜甫在去世之年所作的这首诗，乃是他复兴儒学思想的明确表示。杜甫不愧为唐代儒学复兴运动的首唱。在艺术上，诗极富激情，而波澜壮阔。借用诗中之句来评论这首诗，正是“涣然立新意”，“首唱恢大义”，“高歌激宇宙”。
杜甫晚年达到首唱复兴儒学的思想高度，决不是偶然的事。从思想与现实之间的关系而论，这是杜甫从长期的忧患意识中，所激发出来的对社会现实的必然回应。从杜甫主体方面的思想根源而论，则是他平生极为深厚的儒家思想修养及其实践的必然结果。、
杜甫所长期面对的社会现实，就是唐室君主政治失道，广大人民贫富悬殊，胡化藩镇分裂中国。杜甫一贯主张，必须以唐室君主改过自新，以实行仁政、制民之产、任贤从谏、君臣有义及尊王攘夷，来扭转这一社会现实。前揭杜甫《往在》诗：“一朝自罪己，万里车书通。”即是要求唐室君主改过自新。《送顾八分文学适洪吉州》：“邦以民为本”，“恻隐诛求情”。《蚕谷行》：“焉得铸甲作农器，一寸荒田牛得耕”，“男谷女丝行复歌。”则是要求实行由民本爱民而来的仁政，和制民之产。《行次昭陵》：“直词宁戮辱，贤路不崎岖。”《往在》：“端拱纳谏诤。”则是要求君主任贤从谏，实现君臣有义。而所有这些主张的根源，就是儒家以民本和君权有限合法性为核心的政治思想及其理论基础——以人性本善，人性普遍平等为核心的人性思想。因此之故，杜甫深信，要扭转社会现实，挽救多难的祖国，就必须复兴儒学。
杜甫《祭远祖当阳君文》自述：“不敢忘本，不敢违仁。”“本”，是指儒学[6]。“仁”，即指人性。杜甫对儒家人性思想核心，有极深刻的体认和再发明。杜甫《过津口》诗云：“恻隐仁者心。”《送顾八分文学适洪吉州》诗云：“恻隐诛求情。”这表示，恻隐之心即是仁心；恻隐之心是仁政的根本。这是对孟子“恻隐之心仁也”之思想的重新发明。晚周原始儒学人性思想的主流，实际包涵两系。两系本质一致，都认为人性源于天道（即形上本体），天道客观地是善；人性本善，人性是自觉地善；人性普遍平等。但两系重点不同。一系以《论语》、《孟子》为代表，主要是就人性本身说人性，即说人性是什么，重在切己体认。其发展之极致，是孟子的人性四端、尤其恻隐之心为仁之端的思想[7]。一系以《中庸》、《易传》为代表，主要是从天道说人性，即说人性何处起，富于形上智慧。自汉代董仲舒提出性善恶混及人性三等说[8]并形成传统以来，孟子及整幅原始儒学人性思想失落已久。隋唐两代的主要儒家如王通、韩愈、李翱，对原始儒学人性思想所作出的重新发明，主要是从天道说人性，属《中庸》、《易传》一系（王通并就人性本身说人性）。他们对孟子“恻隐之心为仁”的人性思想核心，均未作出重新发明。在此一思想史背景之下，杜甫表明恻隐之心为仁，重新发明孟子恻隐之心为仁的人性思想核心，即具有在唐代思想史上独立地再发明孟子人性思想核心的重要意义。
杜甫对原始儒学的整幅天道人性思想，亦有相应的体认。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道。”表示人性源于天道，人道源于人性；天道与人性、人道，乃是一致的。杜甫《大历三年（768）春放船出瞿塘峡……四十韵》诗云：“廷争酬造化，朴直乞江湖。”这表示，自己当年为了抗议唐肃宗斥贤拒谏而采取的行动，即“廷争”、弃官（“乞江湖”），乃是无愧于天道，无愧于人性（“朴直”） [9]。这同时亦表明：第一，杜甫晚年不仅是从政治的、具体的层面，而且是从形上的、本体的层面，来省察自己当年对唐室君主无道所采取的政治抗议行动的意义。所以，他是义无返顾，虽九死而未悔。第二，杜甫认定，天道与人性，乃是一致的。因此之故，第三，杜甫对《中庸》、《易传》一系天道人性思想，亦有深切体认。实际上，杜甫一生中，经常自觉地省察到自己作为人类存在于宇宙天地之间的意义。《发秦州》云：“大哉乾坤内，吾道长悠悠。”《将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首》云：“侧身天地更怀古。”《移居公安敬赠魏大郎》云：“形容劳宇宙，质朴谢轩墀。”《江汉》云：“江汉思归客，乾坤一腐儒。”这些诗所呈示的精神境界，是自觉地体认到“惟天地万物之父母，惟人万物之灵” [10]的境界，是自觉地体认到人生于宇宙天地之间，应尽到人性的境界。宋儒陆象山说：“宇宙内事，皆己分内事。” [11]又说：“上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉。” [12]如何是做得人？象山说：“‘天命之谓性’，天之所以命我者，不殊乎天。” [13]又说：“人而不尽人道，不足与天地并”。 [14]象山所表示的意义，即人生于宇宙天地之间，做人须尽到人性人道的意义，杜甫用诗歌形式，实际上先已道出。
中唐懦学复兴运动是宋代新儒*学动的先河。正如陈寅恪所指出：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，乃其传衍而已。” [15]而宋代新儒学的重心正是内圣之学，亦即成就个人道德主体，以尽人性人道体现天道之学。其历史意义是以中国文化万物并育的本体论与恻隐之心的人性论，对以佛性论为人性论的佛教的长期挑战，作出决定性回应。杜甫诗歌所呈现的精神境界与思想意义表明，即使在天道人性这一哲学层面，杜甫亦不愧为中唐儒学复兴运动乃至宋代新儒学的先声。
这里当说杜甫对佛教的态度。唐代佛教，虽然发生一定程度的中国化，但是在佛性论和出世品格上，则仍与印度佛教一致，而与中国文化万物并育的本体论和入世品格异趣。因此，唐代士人对于佛教，皆持宽容欣赏此种异质文化而不失掉自己主体文化的态度。至唐代中叶，佛教势力极度膨胀，社会经济危机加剧，唐室君主带头佞佛，佛教渐有凌驾于中国文化之上的势头。韩愈倡导儒学复兴运动，以攘斥佛教和规正君主为宗旨，即是对当时此一现实之挑战所作出的有力的回应。在杜甫所生活的那一历史阶段，此一现实挑战尚未十分突出，因此，杜甫并未如同韩愈那样明确辟佛。但是，在坚持中国文化本位，而不认同异质文化这一点上，杜甫则与韩愈态度一致。杜甫《谒文公上方》诗云：“愿闻第一义，回向心地初。”这似乎是说，自己愿意归向佛家，其实是以诗的艺术语言，表示自己对佛家澹泊超越品格的一份尊重与欣赏。杜甫《谒真谛寺禅师》诗云：“未能割妻子，卜宅近前峰。”便是表示自己能割舍妻子儿女，不能皈依佛教。如果持此以论杜甫只是因为不能割舍妻子儿女，才不能出家，那就是不知杜甫亦不知其诗。杜甫在被安史叛军沦陷的长安，作《月夜》诗云：“今夜鄜州月，闺中只独看。遥怜小儿女，未解忆长安。”怀念妻儿之情至深。但是当杜甫逃出长安，却并不是赶回鄜州家中，而是奔赴风翔行在参与救国。这表明杜甫爱一家亦爱天下，以天下先于一家。而中国文化的精神，正是教人由爱亲人而爱及天下人，视天下为一家，必要时以天下先于一家。所以“未能割妻子”之句，意蕴深远，其背景乃是杜甫不能舍离亲人亦不能舍离天下的全幅文化教养。这正是杜甫决不失掉自己文化品格的艺术表现。
杜甫成为儒学复兴运动的先行者与先声，不仅是由其思想成就所决定的，亦是由其实践境界所奠定的。杜甫全幅人生是仁的境界，儒家真精神的境界，无论颠沛造次，始终没有“违仁”，没有“忘本”。杜甫对于亲人，朋友，普天下人，皆抱以一片爱人之心。尤其对于苦难深重的劳苦大众，他满怀人饥己饥人溺己溺般的恻怛同情。陆象山说：“人之文章，多似其气质，杜子美诗乃其气质如此。” [16]是极有见地之言。杜甫生存在“世已疏儒素” [17]、“儒冠多误身” [18]、“儒服弊于地”的时代，始终倔强激昂地以儒自守，守死善道。当唐肃宗斥贤拒谏、政治失道，杜甫毅然以抗疏廷争、甚至弃官以示抗议，实践了“君有过则谏，反复之而不听则去”的儒家大义。杜甫不仅以儒自守，而且以儒勉人。《又示宗武》：“应须饱经术。”是勉励儿子。《寄狄明府博济》：“今者兄弟一百人，几人卓绝秉《周礼》？”是激励朋友。《别李义》：“尔克富《诗》《礼》，骨清虑不喧。”则是由衷地赞叹有儒学修养的朋友。杜甫以儒勉人的苦心，是要激励士人群体自觉地去争取扭转现实，实现政治有道。《秋日夔府书怀一百韵》：“凶兵铸农器，讲殿辟书帷。”由此可见，杜甫对于唐室君主改过自新的政治期待，其中包括讲行儒学的明确要求。
杜甫诗歌创作，亦取法于儒学。《偶题》自述作诗是：“法自儒家有。”这是从中国文化根源之地，汲取诗歌精神资源。一部诗史，就是以周代诗人国身通一精神，良史实录精神，孔子作《春秋》“贬天子”[19]之精神、孟子民本精神进行诗歌文化创造，参预现实政治的见证。在我国历史上，杜甫与杜诗，被公认为诗圣与诗史。“斯文忧患馀，圣哲垂《彖》《系》。” [20]用这两句诗，作为杜甫与杜诗的总评，甚为恰当。杜甫成为儒学复兴运动的先行者与先声，其深刻动因，不仅在于杜甫对儒家思想有根本地体认，而且在于他把儒家思想付诸全幅人生实践。
杜甫由一生忧患的艰苦奋斗，和全幅儒家的心灵历程，而终于达到晚年首唱复兴儒学的思想高度，是必然的事。杜甫在唐代独立地重新发明原始儒学人性思想核心，发挥文化意义上的夷夏之辨，主张道尊于君的尊王攘夷，最终孤明先发，首唱复兴儒学，不愧为唐代儒学复兴运动的先声。杜甫在唐代思想史和文化史上，具有不容忽视的地位。
【注释】
[1]本文采用杜甫诗文及杜甫行年，皆以清仇兆鳌《杜诗详注》（中华书局1976年版）为底本，并参诸本，以下不再注明出处。
[2]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第293—294页。
[3]参阅陈寅恪：《论唐代之蕃将与府兵》，《金明馆丛稿初编》。
[4]《韩昌黎文集校注》卷1，上海古籍出版社1986年版，第17页。
[5]仇兆鳌：《杜诗详注》卷23。
[6]杜甫十三世祖杜预（当阳君）是晋代著名《春秋》学者，有《春秋左传注》，收入《十三经注疏》。
[7]《孟子·公孙丑上》“人皆有不忍人之心”章。
[8]《春秋繁露·深察名号第三十五》：“性未可全为善也。”又《实性第三十六》，分人性为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三等。
[9]“朴直”（《大历三年春》“朴直乞江湖”）、“质朴”（《移居公安》“质朴谢轩墀”）、“纯朴”（《贞观政要》“不及纯朴”）等语，是唐代人对人性善的习用词语。《贞观政要》卷1《政体》载唐太宗君臣讨论决策政治方向，魏征主张实行仁政，封德彝认为“人渐浇讹”，主张实行刑治，魏征驳之云：“若言人渐浇讹，不及纯朴，至今应悉为鬼魅，宁可复得而教化耶?”可以参证。
[10]《尚书·周书·泰誓》。
[11]《象山年谱》绍兴二十一年条，《陆九渊集》卷36，中华书局1980年版，第483页。
[12]《象山语录下》，《陆九渊集》卷35，第450页，第438页。
[13]《象山语录下》，《陆九渊集》卷35，第450页，第438页。
[14]《与王顺伯书》，《陆九渊集》卷2，第17页。
[15]《冯友兰中国哲学史下册审查报告》（1933），陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第250页。
[16]《象山语录上》，《陆九渊集》卷34，第409页。
[17]杜甫：《所思》。
[18]杜甫：《奉赠韦左丞丈二十二韵》。
[19]《史记·太史公自序》。
[20]杜甫：《宿凿石浦》。
(原载《杜甫研究学刊》，1990年第4期。录入编辑：乾乾)
