杨简(1141—1226)，字敬仲，世称慈湖先生，浙江慈溪人。在杨简的著作中，常有以“澄然如鉴，无所不照，无声无嗅，无边无际，圆融无碍，通行无阻，晶莹剔透”描述“本心”，每每读到这些句子就心生疑惑：杨简这样的描述是什么意思呢？曾有学者将杨简这种叙述定性为神秘主义、蒙昧主义或唯心主义，而我总觉得不是那么简单，杨简的这种叙述肯定有其理由，而这个理由或许应该从他的思想逻辑中去寻找。
一、“心政”的理念
如果说孟子的治世思想可用“仁政”去概括，那么，杨简的治世思想可由“心政”概括，即杨简是通过“心政”治理社会与国家的。那么，“心政”是一种怎样的治政理念呢？
由“心”出政，“心”正则“政”治，这是杨简心学思想展开的内在逻辑。具体而言，杨简由两个方面阐述了“心政”存在的依据与价值。其一是从心性方面来说。杨简说：“至哉！人心之灵乎，至神至明，至刚至健，至广至大，至中至正，至纯至粹至精而不假外求也。”(《家记九》，《慈湖遗书》卷十五)在杨简看来，人心是至善至灵的，而且，这种至善至灵的心是很容易被感化的。他说：“人心易感化，以其性本善故也。曩宰乐平，政事大略如常，简有施行而人心率向于善，由是知人心易感化。”(《家记十》，《慈湖遗书》卷十六)他以自己当年治理乐平的亲身经历说明人心可以被感化。由于人心本善，因而人心的外溢便表现出仁爱之情，所以，人在面对父亲时便自然产生孝的情感，面对君主时便自然产生忠的情感，面对天下事象时便自然产生是其所是、非其所非、善其所善、恶其所恶的情感，这就叫天下人共有的“心”。杨简说：“人心自善，人心自仁，其于父自然孝，其于君自然忠，其于天下自然是是非非、善善恶恶，此之谓天下同然之心。”(《家记十》，《慈湖遗书》卷十六)正是立足于容易被感化的自善自灵之“心”，所以人的外在言论、行为便有良好的表现，守道的、太平的、繁荣的国家也由此出现。其二是从先圣教诲方面来说。杨简崇信先圣“治世”经验，而这份经验也是强调由“心”出政的重要，杨简说：“治天下之道本诸君心，古圣王以我所自有之本心，感天下所自有之本心。”(《家记十》，《慈湖遗书》卷十六)他以孔子、孟子的教诲为例：
孔子曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”又曰：“其身正，不令儿行；其身不正，虽令不从。”曰德，曰孝悌，曰神明，曰克艰，曰正，其名不同，其实一也。(《家记四》，《慈湖遗书》卷十)
孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；仁义礼智非由外铄，我固有之也。”(《詹亨甫请书》，《慈湖遗书》卷三)
杨简指出，对孔子而言，政治就是一个“正”字，如果一个人自己的行为举止端正，做事一身正气，谁敢不正呢？因此，如果皇帝自己行为举止端正，做事一身正气，他就是不发布命令，人民也会自觉行动；相反，如果皇帝自己行为举止都不端正，做事苟且徇私，他就是不断地发布命令，人民也不会理睬他。而就孟子言，“仁”就是人心，就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，就是“齐王以羊易牛之心”，所以可以称王。既然孔子、孟子讲的都是由“心”出发制定政策、实施治理，这就意味着孔子、孟子观念中具有导引“心政”方向的内在逻辑。总之，无论是就人心本善并可以被感化言，还是就先圣的教诲言，治世的制度与政策都应该由“心”开启。如此说来，杨简的“心政”并非无根之木，而是有源之水。
杨简“心政”理念的本质，就是认为“善政”源于“善心”，换句话说，治理国家就是治理人心，治政以治心为前提。那么，怎样才能做到“治政”以“治心”为前提呢？杨简至少思考了三种方式。第一，政以合心而立。政治制度、颁布的政令，它正确与否，它是否能够推行，它能否为广大民众接受，杨简认为只要“合心”即可。为什么这样说呢？杨简说：“合乎天下之公心而为政为事，则其政可以常立，其事可以常行；不合乎天下之公心而为政为事，则其政不可以常立，其事不可以常行。”(《论书诗》，《家记二》，《慈湖遗书》卷八)也就是说，一个国家的制度、政策，一个国家所从事的事业，要想长治久安、长期繁荣，它的前提是合乎“天下之公心”。在杨简这里，“善心”与“公心”结合起来，甚至“善心”乃“天下之公心”，这是杨简“心政”理念值得注意的特色。夸张点说，这似乎使杨简的“心政”具有了民主色彩；而由现代政治学考量，不符合“公心”的政治制度、政令，怎么可能成立？怎么可能推行呢？又怎么可能长久呢？第二，治灾先治人心。在中国古代，治理国家当然包括自然灾害的防治和救赈，就是说，如果按照杨简的说法，治理国家要以合乎“公心”为成功前提，那么，治理自然灾害也要以符合“公心”为前提。此外，杨简认为，自然世界与人的社会是相通的，自然灾害与人的心灵具有感应关系。这样，将自然灾害的治理归结为对人心的淬炼也就显得非常自然。杨简说：“天人一致，圣愚一性，雨阳一机，三才一气，本气大和，安覩乖厉，民物纷纷，意欲焚焚，忿争攘夺，情伪万状，为蠹为蛊，为悖为乱，感动上下，愆错阴阳，岂天之为实人之咎？是用斋祷起民敬心，惟敬可以格天，惟敬可以通圣，惟敬可以致雨，惟敬可以致一。”(《祈雨》，《慈湖遗书》续集卷一)这就是说，自然界的赏罚完全取决于人心之善恶诚否，人心不诚不敬，则必遭到自然界灾害的惩罚；反之，则会受到大自然的眷顾，赏赐丰年。杨简由天人之关系角度观察自然奖惩人类的原因，从而提出治理人心、由人心转向道心的必要性。这种思路一方面表现了杨简朴素的生态意识，可引起人们深入思考人与自然之间的微妙而复杂的关系，从而提示人们树立善待自然的态度；另一方面表现了杨简对人的精神(人心)影响具有深刻的理解，从而提出护养人心的主张。但从具体的实践言之，将天灾解释为人心不善所致从而不采取实际的救灾措施，恐怕天灾不会因人心之正而消匿。也就是说，治灾归为治人心虽然是智慧的，但却是不够的，还要将这种“心”诉诸于相应的实际治灾行动。第三，民治以君心为要。民众是政治的主体，治政自然包括治民。就个体而言，自我之心是心；就国家而言，君心才是一国之心。而按照杨简的逻辑，“心”圣则万物顺通，“心”正则万民公正，因此治民先要治君心。杨简说：“治天之道，本诸君心。古圣王以我所自有之本心感天下自有之本心。《书》曰：‘若有恒性，克绥厥猷，惟后礼乐刑政皆所以维持斯事，今周礼一书可观也。士大夫不知道，故不识礼乐刑政之原，是故礼非礼、乐非乐、刑非刑、政非政，岂无善者？大体失之，皆非所以若恒性绥猷也，失上帝所以命君司牧斯民之本职矣。”(《家记十》，《慈湖遗书》卷十六)治理天下的道理、根本就在于皇帝一心。正如《尚书》所说，如果皇天上帝，降善道于天下黎民，并使其成为生存的恒性，能稳妥地制定礼法，那就是国君的方法，其他所谓礼、乐、刑、政都只是维持此事而已。但是，一般士大夫不能理解到这个意思，所以不能认识礼乐刑政的根源在哪里。因此，礼、乐、刑、政的存在状况，善与不善，甚至丧失，其根本原因在于失去了上帝赋予君主治理万民之本职，在于丧失了应有的“君心”。杨简进一步说：“德之在人心，人心皆有之，非惟君天下者独有也。圣人先得我心之所同然耳，得其所同然者谓之德，同然者，天下同此一心，同此一机，治道之机，缄总于人君之一心，得其大总，则万目必随，一正君而国定矣！选任自明，教化自行，庶政自举。”(《家记四》)，《慈湖遗书》卷十)美德存于人心，每个人都拥有它，并不是说只有君主才独有这种德心。圣人以他的智慧和关怀体察天下人之心，天下人共有的心就是美德，就是善。既然是天下人所同有，自然可以说是天下人同此一心、同此一机。而这个心又是圣人以他的智慧和关怀从天下人那里体察到的，那么完全可以说，治道之关键，自然归于皇帝一心。因此，杨简认为，只要抓住“君心”这个大纲，就可纲举目张，其他事一应而解。具体言之，国君自己品行端正，全国人民就会效仿，国家就可以安定，选举任用之事也就自然明晰顺畅，教化万民、改善民俗之事也就自然贯通运行。君心秉承了上帝的智慧(命令)，这种智慧即是“心之所同然”，也是“治道之机”。可见，杨简“治民先治君心”观念中包含着两种含义：一种是对天帝意志的秉承，另一种是对万民心愿的体察。君心是沟通天帝与万民的桥梁，此“心”之重要自不待言。仅就政治目标看，它是一种治纲张目的政治策略；而就道德理想看，它又是一种由仁怀远的道德关怀；其共同价值追求是“内圣外王”。
二、“心政”的展开
如上讨论表明，杨简“心政”不仅有内在的思想逻辑，而且有深刻的理论内涵，二者的结合便构成了杨简的“心政”理念。值得我们注意的是，杨简对这个“心政”理念还在理论上进行了多方展开，这里选其代表者加以考察。
第一，“克艰”。“克艰”最早在《尚书》中出现，所谓“后克艰厥后，臣克艰厥臣。政乃义，黎民敏德。”(《尚书·大禹谟》)大意是，君主能够认识到做君主的艰难，臣下也能够认识到做臣下的艰难，政事就能够治理好，民众便会勤勉于德行。由此可演绎出两个意思：其一，“克艰”是一包涵了诸多优秀道德品行的范畴，因为所谓做君主的艰难、做臣子的艰难，如果没有许多道德上的要求怎么会艰难呢？其二，对“克艰”有所认识并有所行动，可以导致良好的政治秩序和善良的国民，因而“克艰”应该包含了诸多美好的德行。也许因为“克艰”内在地隐含德行，到杨简这里便自然地成为一种明确的道德要求了。杨简说，“克艰”就是“不放逸”的意思，而“不放逸”就是“不昏”的意思，如果能做到“不昏”，那么本善、本明、本神的心就无所不通、无所不治、无所不能，一切都将变得非常简单。杨简说：“克艰云者，不放逸之谓也，不放逸则不昏，不昏则本善、本明、本神之心无所不通，无所不治，无所不化，此道至易至简。”(《家记二》，《慈湖遗书》卷八)“不放逸”是指一种清醒，有了这种清醒才能脱离“想”，才能“无欲”，才能感觉清新，从而谨慎取舍。在杨简看来，“不放逸”就从根本上解决了人的心理问题，使人不会为外物所拘役，不会有任何滞碍，不会有任何负担。因此，“克艰”在杨简这里已是一种经过艰苦修为而达到的德行。拥有了这种德行，自然是无所不通，无所不治，无所不能。因此，“帝王之德，初无甚高，难行之事，不过克艰一语而已，而遂可致庶政之咸义，遂可致黎民之速化扵德，可以使野无遗贤，可以使万邦咸宁，其道甚易，其功甚大又甚敏。”(《家记二》，《慈湖遗书》卷八)就是说，帝王之德并没有什么特别的，也就在“克艰”二字。帝王拥有了“克艰”之德，便可使政事治理很好，以政通人和，使民众勤勉于德行，以移风化俗，使民间不会遗漏贤能之才，使天下太平。总之，“克艰”是保持心本善、本明、本神之前提，也是做事无所不通、为政无所不治之前提。作为这种前提的“克艰”是不放逸，即无所思、无所为、不起意。因此，所谓“克艰”，是一种面对任何诱惑都可拒受的修行工夫，它表现出坚强的忍耐品质。
第二，“知恤”。“知恤”最早也出自《尚书》，所谓“休兹知恤，鲜哉！”(《尚书·立政》)意思是：“处于歌舞升平的时代还能有忧患意识，真是难得啊！”然而，并不是所有帝王都懂得“知恤”的价值。杨简说：“休兹知恤，鲜哉！休者，叹美之辞，谓夫兹乃致治之至要，而后王知以此为忧恤而深虑之者亦鲜矣！呜呼！兹诚立政之机要，虽四海之广，夷狄之远，其治乱、其叛服尽由於此。”(《家记二》，《慈湖遗书》卷八)即是说，“知恤”就是要时刻有所“忧”，有所警惕，有所关怀，这样才能建立起治政之机要。而治理政事的机要一旦建立起来，即便是广阔的四海，遥远的夷狄，他们的大治还是大乱，他们的叛逆还是臣服，都出于“知恤”。那么，忧患什么呢？机要在哪里呢？杨简说：“盖治道不远，近在王之左右。左右苟得其人，则君德乌得而不正？曰兹者，公指所言左右之臣也。今人言亦有此类，休绝句，兹亦绝句，谓治要在此，然知以此为忧恤者鲜，使人君能忧虑乎左右之臣，则不肖无自而入，有治而无乱，有安而无危。”(《家记二》，《慈湖遗书》卷八)看来，所要忧患的是身边的大臣，如果身边服务帝王的都是德才兼备的大臣，那么帝王的道德也将受到积极地影响而刚正善良，而这正是治政的机要。因此，能做到“知恤”，就可以使帝王去除忧虑，就可以阻止不肖者乘虚而入，可以使国家稳定而无动乱、安全而无危险。可见，“知恤”在杨简这里也是一种德行，这种德行具体内涵是，要求国君以左右大臣为忧，时刻体察左右大臣之情形，进而能够选贤任能、关切民生计。
第三，“敬信”。孔子曾说：“道千乘之国，敬事而信。”(《论语·学而》)就是说，如果要治理拥有一千辆战车的国家，就应慎重地做事并且坚守信用。韩非子曾说，“赏罚敬信，民虽寡，强。”(《韩非子·饰邪》)就是说，如果一个政府做到赏罚分明、慎重其事、取信于民，那么即是人数很少的国家，也会强大起来。可见，“敬信”对于儒、法两家而言，都是非常重要的德性。杨简继承了重视“敬信”之德的优良传统，非常强调“敬信”在治理国家民生中的作用。他说：“其能行者，言之事不敬，必失必害，无以出令。民无信不立，而况于君乎？敬生信，治国之道，敬信为大。”(《家记四》，《慈湖遗书》卷八)在杨简看来，如果国君对于某项事业完全可以付诸实践，但却不能慎重、认真地去做，必将失去民心，必将导致祸害，自然政令难以被人民接受。普通老百姓不讲信用，都难以立足于这个社会，何况一国之君呢？诚恳待人、待事，从心里敬重他人，就会获得老百姓的信任，治理国家，没有什么别的灵丹妙药，“敬信”之德是重中之重！质言之，诚敬是取信的基础，只有诚恳地处理事情、对待他人，才可能受到老百姓的拥护与爱戴，取得他们的信任。这种建立在对君民关系正确理解上的“敬信”观，对于治国安民显然有着特殊而实际的价值。
“克艰”、“知恤”、“敬信”是杨简设计的治国之道的三个缺一不可的环节，都被列为“致治之要”。“克艰”修己，“知恤”察臣，“敬信”爱百姓，这种由内及外、由近及远、由此及彼的治政思路，乃是杨简“心政”的理念之内在逻辑演绎。杨简对“至治”曾有一个概括：“至治之道，在此不在彼也，在尔不在远也。此万世不可易之通论，论治者无能越之。子思论治天下国家，亦以修身为先，尊贤次之，后儒亦曰王者之道在修身任贤而已。”(《家记二》，《慈湖遗书》卷八)
三、“心政”的实践
与孟子“仁政”一样，杨简的“心政”也是以关怀、提升民众生活、生计、生命为目标的。南宋社会，是一个动荡不安的社会。杨简虽官位不高，但一生为官，这也为他“心政”理念的落实提供了某些条件和机会，从而将内圣与外王统一起来。
整顿治安。在中国古代社会，社会稳定是首要任务。杨简在这方面可以说是成就显赫。1192年，五十二岁的杨简出任乐平知县。杨简不仅惩治、教化了长年在乐平为非作歹的杨姓、石姓二少无赖，使他们改邪归正；而且对那些亡命之徒式盗贼进行严惩，使乐平县境内的偷盗、抢劫现象消失。在杨简的努力下，乐平县境内“夜无盗警，路不拾遗”，社会治安得到整顿。(《慈湖先生年谱》卷一)杨简任职温州时，经常告诫身边的官员稳定社会的重要性。有一次，有走私盐贩五百多人过境永嘉县，当地官员不向郡守报告就准备逮捕他们。杨简听说此事后很是紧张，他想：五百人加上他们的家眷足足有两千多人，如果事情处理不好就会招致大乱。于是他采取措施，说服了当地官员，用温和的方法处理了这件事，从而维持了社会安定。(《慈湖先生年谱》卷二)
秉公执法。孔子要求以“仁心”处事，孟子强调道义在先，“秉公执法”，是儒家侦办案件的守则，杨简在这方面也有上佳表现。1176年，杨简任绍兴府狱监司理，主管监狱工作。杨简对每个案件都悉心调查，中立无颇，惟理是从。有一次，一府史得罪了大帅，大帅命令杨简逮捕这位府史，但经过调查，杨简认为这位府史没有犯罪，表示不能从命。大帅怒不可遏，但又不能屈服杨简，便请人从中调解。调解人责怪杨简太固执，不能随波逐流，与势俯仰，杨简听罢气愤不已，趋庭抗辩，调解者见杨简还是不能屈就，便改容微笑并向杨简道歉。(《慈湖先生年谱》卷一)绍兴府司法风气由此焕然一新。杨简任职温州期间，有人诉讼愚公欠他们许多债务不还，而且仗势欺人。杨简了解情况后，命令筹计官做出详细的统计，整理所有诉讼人的证词，随后来到愚公家。杨简告诉愚公说：我知道您肯定没有不对的地方，这种事肯定是您手下人干的。愚公不是傻瓜，他知道杨简是给他台阶下，便给予善意的回应：不仅完完整整地把实情讲出来，而且一分不少地偿还了所欠债务。(《慈湖先生年谱》卷二)
移风化俗。杨简刚考中进士，便被任命为富阳主簿。富阳人只知道赚钱、做买卖，对于读书、学文化毫无兴趣，对于道德教化也不重视。面对这种状况，儒生杨简很是着急。他决心改变这种重商轻文的风气。便采取措施，兴学养士，使问学重德的风气在富阳这个地方慢慢生长起来。(《慈湖先生年谱》卷一)杨简刚到乐平，便发现这个地方的学宫都破旧不堪、摇摇欲坠。杨简认为，对于任何一个地区而言，既要有教化的基础设施，也要持续展开教化工作。在这种观念指导下，杨简率领同事展开折旧建新工作，并亲自登台讲学。一时间，县内的士人、大夫纷纷聚会，听杨简讲说。自此以后，群众自愿来到学校听讲、学习，甚至于废寝忘食，影响达数十里之远，民风大为改变。(《慈湖先生年谱》卷一)杨简任职温州期间，开展了罢妓籍运动，使温州社会风气得到了净化。他的做法深得人心——“军民上下呼舞，载路如脱”。另外，杨简在乐平、温州还先后开展过罢“设法”(纵民群饮)的运动。杨简的努力，使乐平、温州民俗归朴、世风返纯。(《慈湖先生年谱》卷二)
赈灾济民。杨简任职乐平期间，乐平曾经一年久旱不雨，庄稼遭受巨大损失。杨简担心有人囤积居奇，继而导致盗贼蜂起。他一方面向老百姓讲解聚民之政的道理；另一方面采取一些实际的措施。比如卖出、买入、救济等，依次推行。实际上是在官府与百姓之间对粮食进行调剂，对不听劝告而囤积居奇侵害他人利益的人严以正法。经由杨简的努力，灾害导致的损失降到了最低。这既振奋了民心，也赢得到了民心。(《慈湖先生年谱》卷一)杨简六十八岁时，曾在呈给皇帝的奏折中表达过对灾民的深切关心，他对当时各地灾民状况有非常切实的了解：因饥饿而抢劫者有之，因无法生存而沉子女江中者有之，因饥饿食子者有之，因饥饿吃尸体者有之。杨简请求皇上，国家一定要整顿财政秩序，把被浪费的钱用在救济灾民上。(《慈湖先生年谱》卷二)
伸张正义。孔子讲“杀身成仁”，孟子讲“舍生取义”，如果一个官员为正义而不顾个人安危与强敌抗争，应该属于儒家政治话语中的政绩了。在庆元党案中，丞相赵汝愚遭到韩佗胄等奸臣的诬陷和排斥。杨简清楚谁是谁非，尽管明知道会遭到贬抑，他仍然挺身而出，上书皇帝慷慨陈辞，为赵汝愚申辩，结果遭到罢官：“赵汝愚斥，李祥抗章辩之。先生案学馆旧事，请列答不允告，同列人人相顾语难。先生曰：‘拼一死耳’，遂上书言臣与汝愚义合者也，汝愚岂每事尽善？至被不韪以出，则举天下皆能亮其忠也。汝愚往矣，不当复来，今日之言不为汝愚发，为义而发。未几亦遭斥。”(《慈湖先生年谱》卷一)而这个时候赵汝愚早被迫害致死，由此更可显出杨简的高尚与伟大，为正义而将自己的生死置之度外，还有什么样的行为比这更能激励人、鼓舞人呢？
廉俭奉公。在中国历史上，为官廉洁、勤俭、为公，并不是多数官员能做到的事，因而一位官员在位时能够严于律己，做到廉俭奉公，也算是一份不错的政绩了。杨简为官，那种廉俭自将、不问奉养菲薄的高风亮节已为同时学人所称许。比如，朱熹说：“太抵守官……以廉勤爱民为先幸。四明多贤可以久游……熹所识者杨敬仲、吕子约皆可以游也。”嘉定五年，杨简知温州时，温州人在吃穿方面非常讲究，杨简认为这是一种奢侈、一种浪费。他告诫家人，做官是为天子办事，以百姓为贵，不能以民脂民膏自肥。这样才可能做到不督征赋税而财政收入不会匮乏，不设法不立额而课收不会匮乏。杨简的表率作用，深受当地人民的爱戴：“简在郡廉俭自将，奉养菲薄，常曰，吾敢以赤子膏血自肥乎？闾巷雍睦无忿争声，民爱之如父母，咸画像祀之。”谁能说这不是一大政绩呢？(《慈湖先生年谱》卷二)
儒者所追求的是立功、立德、立言，一个人在立功、立德、立言上都有所成就，那么，他应该是位杰出的儒者，可归为真儒、大儒之列。杨简整顿治安、赈灾济民、移风化俗，是谓“立功”；杨简廉洁奉公、伸张正义、秉公执法，处处为百姓着想，是谓“立德”；杨简提出了许多具有实际意义的政论，创造了“心政”的理念，是谓“立言”。因此，尽管杨简的政治成就谈不上轰轰烈烈，但足以让我们感受到杨简政绩之实在、之辉煌、之意蕴，杨简自己也因此而永垂青史。
四、“心政”的启示
杨简“心政”的推行，在当时究竟产生了怎样的效应？请参看这两处记载：
其一，五十四岁，杨简诏为国子博士，离开乐平之际，杨、石二少年，率领群众相随杨简，嚎啕大哭，称杨简为父亲，久久不忍离去。当时有一首诗这样描写杨简离开乐平的情形：
杨君解墨缓，去作国子师；邑人千万户，庶道婴儿啼；曩岁天苦旱，赤地无余遗；饥殍千百辈，上山争采薇；采薇有时尽，讵能救长饥？慨然愿自任，舍我将告谁？昧爽出听事，日暮忘遄归；大家储陈粟，出粜不敢迟；偷儿纷狗鼠，锄治如平时；一意手摩抚，如子得母慈；明年麰麦登，比屋无流移；史牒载循吏，于今亲见之；我亦受一厘，惜哉轻语离；桥山未讫役，酌钱疏酒厄；聊述路人颂，持作送君诗。(《慈湖先生年谱》卷一)
其二，七十二岁，杨简迁驾部员外郞，东嘉的老幼男女夹道相送，泣不成声：
五年，除驾部员外郎，去之日，老稚累累争，扶拥缘道曰，我阿翁去矣，将奈何？倾城出，尽哭。有机户曾遭徒，亦手强锦字为大帷，颂德政。(《慈湖先生年谱》卷二)
叶适则有这样的评价：“执事二年，勤治公私，交庆惠利所及，戴白老人以为前未有，载于竹帛，形于图绘，云聚山积，懽沸井里，此实录也，后十余岁，上庠知名士犹极谈，邦人去思未艾，且谓当事真有三代之风。”(《慈湖遗书附录》，《慈湖遗书》卷十九)
不难看出，杨简的从政成就使之达到了“生则天下歌，死则四海哭”(《荀子解蔽》)的境界。现在需要进一步思考的是，杨简的“心政”及其实践何以如此可观？何以如此深得人心呢？换言之，其“心政”究竟有什么神奇的魔法呢？
第一，切近民情。什么叫民情？人心向善是民情，人心求利也是民情，如何将二者统一，则是儒者杨简需要考虑的。杨简指出每个人都有善性，因而可以被感化，这不是儒家的发明，而是所谓“天地良心”，杨简只是将这个事实揭橥出来并加以宣扬，让人们知晓并自愿接受而已；另一方面，人人求利，杨简的“心政”肯定、鼓励人民求利，而且为人民求利创造条件，让人民生活得美好。因此，杨简“心政”最大的特点就是贴近人心、切近人情，让百姓沐浴在阳光下，感受其思想的温暖，空谈、口号与“心政”是背道而弛的。
第二，以身作则。儒家有所谓“身正则人正”之说，就是强调榜样对于民众的教化意义。杨简“心政”继承了这一思想。杨简首先强调了“君心”在治政实践中的重要性，君心为善，而君王是民众的中心，所以在杨简“心政”中，君王应该是全体人民的表率。可以想见，一个君王道德高尚、人格完美、勤于国事、以人民为本，虽然不能让所有人都积极向善，但无疑是有助于社会风气净化、有助于民众品质提升的。就杨简言，则是身体力行，他亲自修建学宫、亲自祭天求雨、亲自勤俭节约、亲自惩训无赖、亲自与恶人斗争……正如其高足袁蒙斋的评论：“先生居处无一惰容，接人无一长语，作字无一草笔，立朝大节，正直光明，临政子民，真如父母。”(《慈湖先生年谱》卷二)一个县级行政长官，在言谈举止、为人处世、治理政事等方面，表现得如此高尚与完美，百姓能不心服口服？能不“襁负而至”？
第三，义之优先。儒家治世重道德，后人甚至用“以德治国”概括之。不过，儒家从来就没有轻视过“法”在治世中的作用。孟子曾说“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)杨简继承了这种治世模式。他注重道德在治世实践中的作用，但对于“法”及所代表的道义从来都是崇尚和持守的。杨简“心政”的核心本质上是对人民生命、生活的关怀与提升，因而只要属于能够达到这一目标的手段或方式，他都会考虑与应用。杨简为道义而对抗上司，杨简为道义而说服贪官，杨简为道义而为赵汝愚辩护，等等，都显示了杨简对落实“本心”价值之途径——“法”的重视。也就是说，杨简的“心政”中，道德与法律是统一的，法是“本心”价值落实的主要途径之一，而它们的共同目标都不过是保护、提升人民的生活、生命而已。这可能就是杨简每次离任总是被当地百姓恋恋不舍的主要原因。
因此，现在我终于明白杨简总是以“澄然如鉴，无所不照，无声无嗅，无边无际，圆融无碍，通行无阻”描述“本心”的缘由，因为“心政”的落实，就是满足人民的需求，就是使人民的生活得到保障与提升，就是使人民的生命得到保护和滋润。而“心政”是杨简治政理念，它充溢着杨简的精神生命。换言之，“心政”的落实是杨简精神生命的落实，这种落实体现在人民生命的安宁、富足与精彩，因此，人民爱戴与不舍，正是本心的贯通，所以就是无所不照、无声无嗅，无边无际、圆融无碍、通行无阻了。因而《宋史》有这样的惋惜：“杨简之学，非世儒所能及，施诸有政，使人百世而不能忘，然虽享年，不究于用，岂不重可惜哉！”(《杨简》，《宋史》第407卷)实在是情理之中。
（原载《浙江社会科学》2014年05期。录入编辑：里德）