宋初百年儒学复兴的历程是从重建道统谱系开始的。柳开、王禹偁、孙复、石介等人能于儒道久丧之后力挽狂澜，将北宋儒学的承袭脉络直接追系到王通和韩愈，其开拓创新的胆识与功绩值得肯定。不过，宋初新建之“统系”是否能够准确体现儒道精神的本质，其学术内涵和时代文化价值究竟应如何评价？这些问题牵涉既广，而研究亦未能取得确定公允的结论。客观说来，重建“统系”不仅意味着儒学自身对汉唐训释、辞章之学的超越和扬弃，更意味着对儒道主体精神的扩充与张扬；同时，重视“统系”与否，也是“道学”与“宋学”判然有别的明显标志。本文所瞩目者即在于此。
一
经历了唐末五代“置君犹易吏，变国若传舍”，“君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序”[1](卷16，P173)的长期变乱之后，儒道在社会意识形态领域的普遍约束力已荡然无存。随着北宋统一政权的建立，以“皇王之道”纠正乱世余风便成为政治文化建设的当务之急，而重振儒道权威的紧迫性也再次凸显出来。然而，当日一般的儒学家如聂崇义、王昭素、孙奭、邢昺等，仍然坚持着经典训释的汉唐学术传统，正如陆游所说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！”[2](卷8《经说》)此种学风虽然有助于儒学经典的推广与普及，却不利于儒道内涵的丰富和发展。及柳开、王禹偁等以慷慨之志献身儒学，遂取重建道统谱系之捷径，远尊周、孔，近学韩愈，给衰丧已久的儒道精神赋予了新的时代内涵。
“道统”概念始创于孟子，《孟子·滕文公章句下》于“天下之生久矣”一段备述尧、舜、禹、汤、周公、文、武及孔子等历代前贤创建“圣人之道”的艰辛历程，并以“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”作结，从而揭示出“道”的本质内涵。越千年之后，韩愈在其《原道》一文中再次强调了“先王之道”的传承统系，称“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”。汉、唐以来，孟轲一直被尊为“亚圣”，是故韩愈将其纳入道统谱系是顺理成章的事；而“轲之死，不得其传”的论断，也明确了该谱系的下限。按照一般的理解，由孟子和韩愈反复确认的这一“统系”范畴应该具有相当的权威性，后世之儒即便为弘扬“道”义作出过多大贡献，都很难跻身“统”的序列。然而，作为韩愈追随者的宋初儒学家柳开却首先突破了传承千年的“统系”原则，而将扬雄、王通及韩愈等三位后世硕儒增补其中。他自谓“既著《野史》，后大探《六经》之旨，已而有包括杨、孟之心，乐为文中子王仲淹齐其述作，遂易名曰开，字曰仲涂；其意谓将开古圣贤之道于时也，将开今人之耳目，使聪且明也”。[3](卷2)在他看来，要想重新唤起天下人崇经尊圣的信念，其最直接、最有效的办法并非远师尧、舜、禹、汤，而是近学王通和韩愈。于是，在《应责》一文中他明确宣称：“吾之道，孔子、孟轲、杨雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、杨雄、韩愈之文也。”不过，对“统系”序列进行如此大幅度的修改，必定会影响到儒学以孔孟为核心的传统理念，如果没有相当充足的理由，便很难得到广大士人的许可和认同。对此，柳开也有着清醒的认识，并借《答臧丙第一书》解释说：“圣人之道，传之以有时矣。……孟轲氏没，圣人之道火于秦，黄老于汉，天知其是也，再生杨雄氏以正之，圣人之道复明焉。……杨雄氏没，佛于魏、隋之间讹乱纷纷，用相为教，上扇其风，以流于下，下承其化，以毒于上，上下相蔽，民若夷狄，圣人之道陨然告逝，无能持之者；天愤其烈，正不胜邪，重生王通氏以明之，而不耀于天下也。出百余年，俾韩愈氏骤登其区，广开以辞，圣人之道复大于唐焉。……数子之书，皆明先师夫子之道者也，岂徒虚言哉！自韩愈氏没，无人焉。”由此可知，柳开之所以要将扬雄、王通及韩愈三人列为“圣人”，是因为他们都能以著述“明先师夫子之道”，使儒家“道”“义”生生不息，世代相传。
与柳开同时，宋初文坛的第一代盟主王禹偁在重叙道统的问题上也有过相同的说法。他在《投宋拾遗书》一文中说：“书契以来，以文垂教者，首曰孔孟之道……孟轲氏没，扬雄氏作，……扬雄氏丧，文中子生……文中子灭，昌黎文公出，师戴圣人之道，述作圣人之言，……下韩氏二百年，世非无其文章，罕能聚徒众于门，张圣贤之道矣。”[4](卷7《王禹偁文》)此文所论虽重在“文统”，但在宋初儒者看来，“文统”和“道统”是不可分割的有机整体，是故确认了新的“文统”，也就等于确认了新的“道统”。
继柳开和王禹偁之后，孙复、石介师徒在柳氏“统系”的基础上，又将荀子增列为儒道圣人，从而使“统系”链条得到了进一步的扩充。孙复《上孔给事书》云：“自夫子殁，诸儒学其道，得其门而入者，鲜矣。惟孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏而已。彼五贤者，天俾夹辅于夫子者也。……一贤殁，一贤出，羽之翼之，垂诸无穷，此天之意也。”④ 石介《救说》则云：“道大坏，由一人存之。天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯乱，道大坏也，孔子存之；孔子没，杨墨作，道大坏也，孟子存之；战国盛，仪秦起，道大坏也，荀况存之；汉祚微，王莽篡，道大坏也，扬雄存之；七国弊，王纲坠，道大坏也，文中子存之；齐梁以来，佛老炽，道大坏也，吏部存之。”[5](P84)从表面上看，孙、石只不过增列了荀卿一人，但由于孟子与荀子去时不远，而在传统儒学中还从未有过将荀卿与孔、孟相提并论的先例，因此，视荀子为儒道圣人的观点无疑要承担更大的风险。不过，“道统”谱系一旦失去了原有的稳定性，就必然会面临拓展和补充的种种可能，而探索中的得失也只有在争论和批判之后才能得到最终确认。
客观而论，荀卿、扬雄、王通及韩愈四人能否被视为“圣人”，并不仅仅是“统系”能否扩大的问题，其中更包含着对儒学价值观及世界观的重新认识和把握。以扬雄为例，其人格学问是否堪当“圣贤”之尊就很值得商榷。据《汉书》卷八十七下《扬雄传》载，王莽伪造符命，自立为帝，当时就有人怀疑扬雄参与谋划。针对其在《解嘲》中“爰清爰净”“惟寂惟寞”的自我标榜，当时京师还盛行过“惟寂寞，自投阁；爰清净，作符命”的讥讽传言。不仅如此，王莽即位之初，扬雄为作《剧秦美新》，自序云“臣伏惟陛下以至圣之德，龙兴登庸，钦明尚古，作民父母，为天下主。执粹精之道，镜照四海，听聆风俗，博览广包，参天贰地，兼并神明，配五帝，冠三王，开辟以来，未之闻也”，极尽赞颂溢美之能事。唐人李善注《文选》，于“扬子云”名下斥之曰：“王莽潜移龟鼎，子云进不能辟戟丹墀，亢辞鲠议，退不能草玄虚室，颐性全真；而反露才以耽宠，诡情以怀禄，素餐所刺，何以加焉！”[6](卷48《符命·剧秦美新》题解，P2148)韩愈《原道》亦云“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”，可知在他眼里，荀卿和扬雄是断难与孔、孟相比肩的。虽说《进学解》中也有“子云、相如，同工异曲”的评论，但那只是着眼于汉大赋“劝百讽一”的艺术传统，与“圣人之道”略不相涉。柳开既目扬雄为“圣人”，援入道统谱系，就不能不对上述质疑作出解释，于是在《扬子剧秦美新解》一文中，他便从“大凡褒贬于人，取其善恶，类而较其优劣也”的角度，反复论述了“扬子之志，讥莽而非媚”的文章深意，以为“剧其秦，谓恶甚也”，“美其新，谓其恶少异于秦也”。而其《汉史扬雄传论》复以扬雄所著《太玄》《法言》为“圣人之辞”，称：“子云之著书也，非圣人耶？非圣人也，则不能言圣人之辞，明圣人之道；能言圣人之辞，能明圣人之道，则是圣人也。”此论既出，必然招致非议，而柳开直以不怕“穷饿而死”的精神竭力自辩，于是便有了《应责》之作。不过，在多数学者“不敢议孔安国、郑康成”的宋初时代，要从根本上改变学人对扬雄的看法绝非易事。是故，继柳开之后，孙复、石介等人皆以扬雄为“圣人”，持论益坚。孙氏甚至不惜违背文本实际，称《太玄》“非准《易》而作也，盖疾莽而作也”；并进一步解释说，当王莽篡汉之时，“独子云耻从莽命，以圣王之道自守，故其位不过一大夫而已。子云既能疾莽之篡逆，又惧来者蹈莽之迹，复肆恶于人上，乃上酌天时行运盈缩消长之数，下推人事进退存亡成败之端，以作《太玄》。”② 如果不是为了维护新“统系”的权威，作此牵强之论似乎没有必要。
不过，传统儒学在经历了世乱道丧的长期残毁之后，原有的价值观和“圣贤”理念已经发生了深刻的改变；而宋初社会因循与变革并存的文化潮流，又为儒道复兴提出了许多新的课题。在历史与现实的交汇与互动之中，柳开等人重修“统系”的努力无疑是一种积极的尝试。从表面上看，他们只是拉长了“道统”谱系的链条，但扩充谱系本身也就意味着拉近了儒教与现实社会的距离，同时也拓展了宋初儒学的发展空间。离开了柳开、孙复所处的时代，就无法判断其“统系”重建的意义和价值。
二
北宋儒学的复兴，经历了从“汉唐之学”到“宋学”的演进过程。柳开、孙复及石介等人虽身处儒者专事训释的宋初时代，却能以创通之眼光，自觉探询儒学“经义”的本质内涵，并将注意力集中于“复古明道”和救治“时弊”的思考当中，这无疑为“宋学”精神的启蒙导夫先路。重修“统系”的努力，既是出于重振儒道权威的学术需求，也是为救治“时弊”寻找合理、合时、合用的理论依据，其文化自觉意义绝不仅仅局限于“道统”本身。因此，要充分理解新“统系”所包含的时代内涵，就必须深入考察与之相关的学术背景及其政治文化环境。
首先，“统系”重建是儒学自身创新求变的结果。面对五代乱世“礼乐崩毁，三纲五常之道绝，而先王之制度文章，扫地而尽于是矣”[1](卷17《晋家人传论》，P188)的衰残局面，宋初学者以两种不同的方式开始了复兴儒学的艰难探索。大抵当日所谓“鸿儒”者，皆取法汉唐之学，以经典训释为能事。如聂崇义著《三礼图》二十卷；王昭素“博通《九经》，兼究《庄》《老》，尤精《诗》《易》，以为王、韩注《易》及孔、马疏义或未尽是，乃著《易论》二十三篇”；[7](卷431《孙奭传》，P12807)邢昺撰《历选》二十卷，大为太宗所重；孙奭“常掇《五经》切于治道者，为《经典徽言》五十卷，又撰《崇祀录》《乐记图》《五经节解》《五服制度》”[7](卷431《王昭素传》，P12808)，复与邢昺奉诏校定《论语》《尔雅》《孝经正义》等儒学经典等等。他们学问虽高，但创变精神却稍嫌不足。另一部分学者则采取截然相反的态度，他们重“义理”而轻训释，善于发掘“道”的本体内涵，以创新求变为己任。柳开“凡诵经籍，不从讲学，不由疏义，悉晓其大旨；注解之流，多为其指摘”[3](卷16《柳公行状》)；“又以诸家传、解、笺、注于经者多未达穷其义理，常曰：‘吾他日终悉别为注解矣。’”他最瞧不起郑玄的《诗》笺，直谓“若玄之是笺，皆可削去之耳”[3](卷2《补亡先生传》)。柳开轻视训释并不意味着轻视经典，而是为了更准确地把握“道”的本质内涵。其后穆修“不事章句，必求道之本原”[8](卷15《哀穆先生文》)，孙复“治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多”[9](卷30《孙明复先生墓志铭》，P458)，他们在治学思路上与柳开一脉相承。
学术方法上的差异，直接关系着求“道”的效果。拘泥于传解笺注者“述三皇太古之道，舍近取远，务高言而鲜事实”[9](卷17《与张秀才棐第二书》，P977)，关照现实的主动意识明显不足。而注重“义理”者多能于本经之中寻绎出“道”的本质，即所谓“本原”或“本义”。倘能综合诸经之“本义”，融会贯通，即可得儒学整体之大“道”。其睿智通达之士，又能从发展演进的角度去探讨儒学精神历经千年而生生不息的传承轨迹，并由此勾勒出“道”的发展统系。孟子、韩愈既示范于前，柳开、孙复及石介诸公复模仿于后；宋初道统谱系的扩大与重修，盖由此也。
其次，重修“统系”是为了有效增强儒学与世俗社会思潮对抗的潜能，其现实针对性毋庸置疑。宋初百年，佛老思想的长期蔓延在很大程度上削弱了儒道对现实政治的影响力。柳开、穆修所处的太宗和真宗两朝，佛老思想甚嚣尘上。太宗皇帝“素崇尚释教”[10](卷23，P199)，尝曰：“浮屠氏之教有裨政治，达者自悟渊微，愚者妄生诬谤。朕于此道，微究宗旨。”[10](卷24，P211)与此同时，他还对黄老之学有益于治国理政的重要性给予了充分的肯定，谓“清净致治，黄老之深旨也……无为之道，朕当力行之”[10](卷34，P291)。在这种观念的促使下，僧道所耗渐成当日社会的沉重负担，因此，王禹偁才将“沙汰僧尼，使疲民无耗”列为“救弊之一端”。[11](卷42，王禹偁《应诏言事》)真宗即位以后，完全继承了太宗崇尚佛老的做法，并“著《崇释氏论》，以为释氏戒律之书，与周、孔、荀、孟迹异道同”[10](卷45，P369)。帝王意志与佛老思想的结合，极大地提升了佛、老两教的文化地位，从而增加了儒者施行“皇王之道”的难度。
柳开首先意识到“杨墨老佛，犹戎狄蛮夷也，国治而道不明，杨墨老佛固侵乱也”，于是他“先将举其力而毙其杨墨老佛”。[3](卷11《送陈昭华序》)作为儒学家，反对杨墨老佛最直接的武器便是“圣人之道”。在他看来，“杨墨交乱”是在孔子谢世以后，孟轲“辞而辟之，圣人之道复存”；黄老之学兴起于汉代，“杨雄氏以正之，圣人之道复明”；“佛于魏、隋之间讹乱纷纷，用相为教，上扇其风，以流于下，下承其化，以毒于上”，“天愤其烈，正不胜邪，重生王通氏以明之”；[3](卷6《答臧丙第一书》)至于韩愈氏力排佛老、捍卫圣人之道的功绩，就更为天下所熟知。因此，要取得抗击“杨墨老佛”的胜利，就必须给予扬雄、王通和韩愈以“圣人”的地位；尊崇其功，然后才能大行其道。由此可知，柳开重修道统谱系的直接目的，在很大程度上是出于反对佛、老的现实需求，其时代内涵以及其中所表达的文化自觉意识，已经超越了传统儒学以“述三皇太古之道”为终极目标的学术追求，具有开拓性的意义和价值。佛、老不灭，以新“统系”为法宝的斗争实践就不会结束，是故，柳开之后，孙复、石介又次第登场。孙复撰《儒辱》，以为释、老与儒三教并存乃“儒者之辱”，曰“佛老之徒，横乎中国，彼以死生、祸福、虚无、报应为事，千万其端，绐我生民，绝灭仁义，以塞天下之耳，屏弃礼乐，以涂天下之目”，而“儒者不以仁义礼乐为心则已，若以为心，则得不鸣鼓而攻之”。石介著《怪说》《中国论》，将释、老和杨亿目为“道”之大患，曰“取此三者，然后可以有为”。他们始终将抗击佛、老与推崇新“统系”有机结合在一起，也反映出两者之间必然而深层的逻辑联系。
再次，将荀卿、王通和韩愈等人视为“圣人”的“统系”观念，还包含着振兴“师教”的现实渴求。自唐末五代以来，“学校废久矣，学者莫知所师”，“是谓君子道消之时”。[9](卷39《襄州谷城县夫子庙碑记》，P565；卷143《郭忠恕小字说文字源》，P2323)宋初三朝，虽说皇权政治的重建卓有成效，但学校废弛、“师教”缺失的状态却一直延续到仁宗庆历时期。加之当日之进士考试仍以诗赋定去留，命题者往往杂采百家之说，侧重点并不在“圣贤之言”，而与儒学相关的“诸科”考试也“不过帖书、墨义，观其记诵而已”。[7](卷155《选举1》，P3604、3605)凡此，都严重制约着儒道复兴的进程。为了从根本上扭转儒学被动的局面，使天下学人皆归于“道”，柳开率先将振兴“师教”与重构“统系”结合起来，并模仿韩愈《师说》撰《续师说》一文以明心志。在他看来，“古之学者”因为能“从师”，故可以“专其道”；而“今之学者”只靠“自习”来博取功名，其追求只在“苟其禄”；“古之志为学也，不期利于道则不学矣；今之志为学也，不期利于身则不学矣”；“师教”缺失无疑是造成儒学不振的基本原因之一。类似的议论在穆修、石介的文章中也反复出现。如《穆参军集》卷中《答乔适书》即云：“盖古道息绝，不行于时已久。今世士子习尚浅近，非章句声偶之辞不置耳目，浮轨滥辙相迹而奔，靡有异途焉。”“夫学于古者，所以为道；学夫今者，所以为名。道者，仁义之谓也；名者，爵禄之谓也。”石介《师说》亦云：“古之学者急于求师。孔子，大圣人也，犹学礼于老聃，学官于郯子，学琴于师襄，矧其下者乎！后世耻于求师，学者之大弊也。”[5](P258)在他们看来，欲复兴儒学，就必先重振“师教”，而重振“师教”又须以孟子、荀子、扬雄、王通及韩愈为楷模。其理由不仅在于“孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏祖述孔子而师尊之”[5](卷7《尊韩》，P79)，是“师教”和道统的继承者；更因为他们对倡兴“师教”建立过不朽的功绩。荀子著《劝学》，韩愈撰《师说》，而王通“知隋运将终，圣道未跻，退居河汾间，修先王之业，九年而成《王氏六经》。门弟子有若钜鹿魏征、河南房元龄、京兆杜如晦，咸北面师之。隋文中子迹逝矣，门弟子归于唐，尽出先师之道以弼于文皇，故能立贞观之业，垂三百年，传十八叶”[4](卷7《王禹偁文·投宋拾遗书》)，堪称“师教”大成的典范。应该说，儒家的“师教”观与“道统”理念本来就是不可分割的；著述立言与“传道授业解惑”具有同等重要的意义。从这个角度看，柳开等人将重叙“统系”与振兴“师教”结合起来，有其内在的必然性。
此外，重修道统的努力和反骈重散的“古文”革新理念之间有着血脉相连的内在一致性。在宋初道学家看来，“文”与“道”实为一体，难以具分，“文”即是“道”，“道”即是“文”。柳开宣称“吾之道，孔子、盂轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也”；以为“欲行古人之道，反类今人之文，譬乎游于海者，乘之以骥”，只有凭借“古其理，高其意，随言短长，应变作制，同古人之行事”的“古文”来阐发“古道”，才能实现“明道”的目的。孙复《答张洞书》亦云“文者，道之用也”，“《诗》《书》《礼》《乐》《大易》《春秋》之文”，皆为“圣人之文”，同时也承载着“古圣贤之道”。而与“昆体”诗文势不两立的石介，竟将“扬亿之道”与“周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、吏部之道”对提并论。尽管柳、孙、石介诸公在“古文”实践上“终未脱草昧之气”[12](卷17《徂徕集》条)，但他们将新的“统系”理念与“古文”革新实践相结合，则明确表达着以复古为革新的时代信念。
也许宋初儒学家重修道统谱系的理由还远不止这些，但“统系”重建标志着宋初儒学界“训释”与“义理”两派的分化，这一点毋庸置疑。“义理”派学者借重修“统系”来增强儒学与佛、道思潮对抗的能力，同时也为重振“师教”寻找权威性的理论支持，这充分体现着儒学自身与时俱进的文化自觉与内在活力。如果说苏轼、王安石时代以“创通经义”和“革新政令”为核心的“宋学”建树是北宋儒学渐变和积累的必然结果，那么柳开等人重构“统系”的执著追求，无疑是“宋学”启蒙的先声。
三
仁宗庆历以后，柳开等人新建之“统系”逐渐受到质疑和批判，其动因首先源自“庆历新政”的诱导和激发。从传统儒学到“宋学”的转变虽有其学术演进的内在规律，但归根结底，意识形态领域的探索与进步，往往是现实社会的变革使然。“统系”理念的消长变化，表面上属于儒学自身的学术问题，实际上却反映着时代文化求变求新的必然要求。
先就新“统系”所关照的佛、老泛滥及“师教”缺失等现实问题而言，“庆历新政”已经将此纳入革新范畴，并取得了显著成效。作为此次政治革新运动的发起人和领导者，范仲淹早就对“裨灶（笔者按：喻指佛老）方激扬，孔子甘寂默。六经无光辉，反如日月蚀”的混乱现实深感不满，以为佛老猖獗，必将导致“学者忽其本，仕者浮于职。节义为空言，功名思苟得”的浮躁世风，因而大声疾呼“大道岂复兴，此弊何时抑”。[13](卷2《四民诗·士》，P26)欧阳修也在庆历二年（1042）所作的《本论》一文中明确提出，“佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也”，而排佛“莫若修其本以胜之”，“礼义者，胜佛之本也”。在这种理论的指导下，他们不再像孙复、石介那样简单斥责“佛老之弊”，而是采用“修礼义之本”的办法，从根本上削弱乃至消除佛、道思想赖以盛行的文化基础；具体措施便是革新科举和兴建学校。庆历三年（1043）九月，范仲淹在《答手诏条陈十事》中即云：“臣请诸路州郡有学校处，奏举通经有道之士，专于教授，务在兴行。其取士之科，即依贾昌朝等起请，进士先策论而后诗赋，诸科墨义之外更通经旨，使人不专辞藻，必明理道，则天下讲学必兴，浮薄知劝，最为至要。”次年三月，“遂诏天下皆立学，置学官之员，然后海隅徼塞四方万里之外，莫不皆有学”。[9](卷39《吉州学记》，P572)与此同时，以“先策论而后诗赋”为改革重点的贡举新制，也由欧阳修起草并颁布实行。新制以原来处于末场的“策”试代替了原来处于首场的诗赋考试，成为决定考生去留的关键，极大地提高了考生对儒经“要旨”的理解和应用分析能力；同时，经术考试也“以晓析意义为通”[10](卷147，P1361)，彻底改变了以帖书、墨义“观其记诵”的机械做法。在这些措施的综合作用下，到嘉祐二年，已经形成了“天下学者日盛，务通经术，多作古文，其辞艺可称、履行修饬者不可胜数”，“累次科场，人数倍多于往岁”的大好局面。[9](卷111《条约举人怀挟文字札子》，P1677)佛、老泛滥及“师教”缺失的问题既已得到逐步解决，柳开、孙复及石介等人重修“统系”的现实针对性也就不复存在了。
复就学术发展而论，对新“统系”提出质疑是从欧阳修开始的。他认为“大抵道胜者文不难而自至也，故孟子皇皇不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。若子云、仲淹方勉焉以模言语，此道未足而强言者也”[9](卷47《荅吴充秀才书》，P977)；也就是说，从“道”和“文”两方面来考察，扬雄、王通都难以和孟子、荀卿相提并论，这就从根本上否定了柳氏新“统系”的合理性。而欧阳修笔下的儒道“统系”，又重新回归到了韩愈时的旧貌，即所谓“其道，周公、孔子、孟轲之徒常履而行之者是也”。[9](卷17《与张秀才棐第二书》，P977)这一转折貌似突然，实则是儒学嬗变的一种必然结果，有着深厚的学术背景。欧阳修作为宋初百年儒学复兴历程的终结者和“宋学”时代的先导，能够将“义理”派的勇断不惑与“训释”派的考证详密结合起来，有破有立，自为新说，较之柳开、孙复、石介等人忽略传笺注疏而空言“圣人之道”的做法，无疑向前迈进了一大步。其《易童子问》《诗本义》以及《策问十二道》等著作，“排《系辞》”，“毁《周礼》”，“黜《诗》之序”，大开“疑经”之风，为李觏、司马光“疑《孟子》”，苏轼“讥《书》之《胤征》《顾命》”[2](卷8《经说》)开其先河。所谓“疑经”，即是对儒学经典的可靠性提出质疑。经典尚且如此，何况柳开、孙复等人擅自重修的道统谱系！
不过，仁宗时期新“统系”的影响并未完全消失，其余波主要表现为对韩愈氏普遍的崇敬。如范仲淹说：“予观尧典舜歌而下，文章之作，醇醨迭变，代无穷乎。惟抑末扬本，去郑复雅，左右圣人之道者，难之。近则唐贞元、元和之间，韩退之主盟于文，而古道最盛。”[13](卷8《尹师鲁河南集序》，P158)欧阳修亦称：“韩氏之文，没而不见者二百年，而后大施于今，此又非特好恶之所上下，盖其久而愈明，不可磨灭，虽蔽于暂而终耀于无穷者，其道当然也。”[9](卷73《记旧本韩文后》，P1056)他们之所以赞赏韩愈的文章，出发点还在于其能“左右圣人之道”。应该说，范、欧时代儒学复兴的基点仍然是以“六经”为载体的“古道”，而韩愈在探讨“道”的本体特性方面是有其特定贡献的。柳开之尊崇韩愈，其理由在此；范、欧之尊崇韩愈，其理由也在此。
荀卿、扬雄、王通及韩愈四人“圣贤”地位的彻底丧失，要等到“宋学”繁荣以后。早在仁宗嘉祐元年（1056），欧阳修赠诗给王安石，寄以“翰林风月三千首，吏部文章二百年。老去自怜心尚在，后来谁与子争先”[9](卷57《赠王介甫》，P813)的热切期待，王安石却回答说：“欲传道义心犹在，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”[14](卷22《奉酬永叔见赠》)言外之意，已经对韩愈表示出几分轻视。及“洛学”“关学”“蜀学”及“新学”各领风骚，重孟轻韩的风气遂更加浓重，苏轼至谓“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”。[15](卷9《韩愈论》，P774)与此同时，荀子、扬雄及王通等人受到的质疑也与日俱增。譬如，张载以为“孔孟而后，其心不传，如荀、杨皆不能知”。[16](卷6《义理》)司马光《文中子补传》又指责王通氏议论多“不合于圣人”，而“其自任太重，其子弟誉之太过，更使后之人莫之敢信也”。[17](卷4，P32)苏轼论荀卿之失，更将李斯判道焚书之过归咎于他，称：“昔者常怪李斯事荀卿，既而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道不啻若寇雠。及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿而不足怪也。荀卿者喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。”[15](卷9《荀卿论》，P775)王安石复将议论焦点集中于荀卿“尊尧舜周孔而非孟子”的问题上，以为“后世之名遂配孟子，则非所宜矣”；并譬喻说：“今有人于此杀其兄弟，戮其子孙，而能尽人子之道以事其父母，则是岂得不为罪人耶？荀卿之尊尧舜周孔而非孟子，则亦近乎是矣。”[4](卷10《王介甫文·荀卿论》)凡此种种，诚难尽述。至此，以荀、杨、王、韩为“圣贤”的儒学观念又得到了新的清理和修正，而宋初新“统系”的学术影响也荡然无存。
（原载《杭州师范大学学报》2009年2期。录入编辑：乾乾）