程颢(明道,1032—1085年)、程颐(伊川,1033—1107年)兄弟是道学“北宋五子”中最后、也是最重要的两个人物,由他们而创立了宋代道学的“洛学”一派。作为一个学派的开山,二程对自己的学说有很强的自信,认为是他们把孟子后中断了近一千四百年之久的儒家“道统”承接了下来,其学说旨趣就在于“知道”和“求道”。正因如此,其学术思想在当时有“道学”之名。但从具体内容来看,“理”或称作“天理”,才是二程思想的核心和基石。二程的“理”,有时也称作“道”,有时又往往与“天”字连用而称“天理”、“天道”等。在中国哲学史上,把“理”(“天理”)提升到最高哲学范畴,是从二程开始的。对此兄弟俩非常自负,当仁不让,就如大程所说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”[1—p424]这句话的确切含义,并非指他们发明了“天理”这个词,而是指他们最先体悟到了这个词的深刻哲学意义,并将之确立为宇宙本体和价值本体。
二程所谓的“理”,既指自然界的普遍法则,也指人类社会的当然原则,这个“理”适用于自然、社会乃至一切具体的事物。“理”成为整个自然界和人类社会的最高原则,同时也是自然界和人类社会之所以能够存在的根据,这是理一元论的哲学本体论。二程的学说,经后来朱熹的发展完善,形成了“天理”论的思想体系。它把先秦以来传统儒家“天人合一”思想,用“天人一理”的形式表达了出来。中国上古哲学中“天”所具有的地位,开始用“理”来代替了,这可说是二程兄弟对中国哲学的一大贡献。宋代及以后的哲学家们,对二程提出的“理”高度重视,不断论辩,反复探讨,又衍生出“性即理”、“心即理”等不同学派。以至于人们把宋代开始出现的新的儒学形态又称之为“理学”。
有关二程的“理”本论、心性论、工夫论、认识论等思想内容,前修时彦所论已多,这里我想讨论的是二程异同问题。这是个比较复杂的问题,因为除了可供研究的资料中有不少难以确定的因素外,学者的研究视角等也起了很大作用。所以直到今天,学界对此仍有不同的看法,仁智互见而未为定论。因此,这里所谈也只是一家之言,敬请识者指教。
一、气象之异
古时论人重气象。所谓“气象”,即指一个人通过其言行举止无形中流露出来的内在精神品质。说到二程异同,首先为人们所注意的就是他们气象的不同。二程兄弟年龄仅差一岁,从小所受是同样的家庭熏陶,青少年时又同受过周敦颐的启蒙,这都是他们同的一面。但他们气象上的差异在此时也已显现,这从二程本人的言论、二程弟子的记录和二程同时代人的评价中即可窥出。具体点说,也就是兄弟俩在个性上的差异,由此反映出他们在精神境界、生活态度、待人接物诸方面的不同。
明道、伊川之气象不同,首先表现在他们的性格上。明道为人谦和,一团和气;伊川严肃,不苟言笑,遇事必穷索其究竟,对人直言不讳,不留情面。这是时人所公认的。这一点势必体现在待人接物的态度上。如与他们的好友司马光交谈,大程与小程就全然不同:“伊川与君实语,终日无一句合;明道与语,直是道得下。”[1—p428]正因为小程过于拘谨,所以邵雍临终前还说他:“可谓生姜树头生,必是生姜树头死也。”并忠告小程:“面前路径,须常令宽。路径窄,则自无著身处,况能使人行也?”[1—p675]这也反映在二程的教学中。小程子作帝师时对皇帝也不假于辞色[1],曾令极力推荐和起用他的司马光、吕公著等颇为难堪[2]。他对洛学弟子就更可想而知。至于与弟子们讲论学术问题,二程之间也大不相同。明道比较民主,能够因材施教,遇到不同观点时愿意讨论,不轻易否定别人;而伊川则充满自信,下语独断,不无自必之嫌。
二程这种性格上的差异,自然还会反映在生活的其他方面。如对文学的态度,古人有“诗言志,歌咏情”之说。大程一生虽无学术著作,但对写诗颇有兴趣,今存《二程集》中收有程颢的诗作计六十八首。这些诗的取材广泛,有记游、状物、感时、抒怀、应酬等,其中不乏富哲学味、清新隽永之作,用诗化的语言表达了他关于“万物一体”的哲学思想。然反观小程,他对作诗就绝无兴趣。《二程集》中虽以小程文字居多,但诗却仅有三首。他自己曾说:“某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫,如云‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞’,如此闲言语,道出做甚?某所以不常做诗。”[1—p239]在程颐看来,文只是载“道”之具,过于追求就会“玩物丧志”,所以诗词是没有实用价值、“甚妨事”的“闲言语”,甚至连杜甫的名句也不过尔尔。
以上事例,充分说明大程与小程在生活情趣方面的差别甚大,从中我们大致可以感受到兄弟俩在性格脾气、处事方法、生活态度方面的种种差异。后人对此评论颇多,这里就不一一具引了,仅以黄百家在《宋元学案·明道学案上》中的一番话作结:
顾二程子虽同受学濂溪,而大程德性宽宏,规模阔广,以光风霁月为怀;二程(即小程)气质刚方,文理密察,以峭壁孤峰为体。其道虽同,而造德自各有殊也。[2—p590]
二、对二程思想差异论的回顾
因气象不同、性格和气质的差异,二程间的思想自然会有不同。但论二程气象之异不难,而要论其思想之异则不易。困难主要有三:
首先,在二程当时,人们并没有这种看法,一般都是泛称二程子之学或“洛学”。照理说,小程比大程多活了二十二年,他的许多思想是在程颢去世后逐渐完善的(如其最重要的《易》学思想),他应该最清楚自己的思想学说与其兄有无分歧。但是,伊川本人从来没有说自己的思想与明道的思想有分歧。不仅如此,他晚年时还特别对其弟子张绎说:“我昔状明道先生之行,我之道盖与明道同,异时欲知我者,求之于此文可也。”[1—346]即强调他的思想与明道无异,指出他当年为兄所撰的《行状》,就是他们兄弟思想的概括总结。这一方面是因为当时他正受到朝廷的政治迫害,且他门下有成就的弟子大多已先他而亡,所以他预见自己去世后恐怕连一篇象样的总结其一生经历和道德文章的祭文或行状也不会有;另一方面,他确实也认为自己与明道思想没有什么不同。因此,即使伊川的思想确与明道有所不同,但伊川本人却不这样认为,至少他没有这种自觉。
其次,资料的模糊也使我们难以判断。在今通行本《二程集》中的《遗书》和《外书》中,据统计,仅标明“二先生语”,而没有署何人所说的语录,有一百三十五页之多(以中华书局点校本计)[3]。这些语录都是二程门人听讲或当场记录、或事后追忆的笔记。推想起来,这些仅标“二先生语”的部分,一种可能是学生事后追忆时已分不清究竟为何人所说;但很有可能是另一种情形,即学生们认为这些话代表了二程兄弟的共同思想,用不着严加区分。有学者试图对这些语录进行区分,如台湾新儒家的代表人物牟宗三,就曾化了很大工夫对此详加厘定,许多看法堪称细致深刻,但学术界对牟先生的鉴别未必完全认同。
最后,后人的理解不同。后人对二程思想的看法有一个发展过程。北宋时人们一般都只从气象上讲二程异同,而在思想学术上则多是二程并称,并不认为他们有什么区别。
南宋中期,道学思潮进入了新的发展阶段,道学内部不同派别出现,于是不同的理解也开始出现。“心学”派的陆九渊属于褒大程而贬小程的,如他说:
二程见周茂叔后,吟风弄月而归,有吾与点也之意。后来明道此意却存,伊川已失此意。[3—p401]伊川蔽固深,明道却通疏。[3—p413]
与之相对的朱熹,其思想与伊川较近,但他对二程的评价却比较含蓄,需仔细辨味。在《朱子语类》中朱熹有很多说法,不妨试拈数条如下:
明道说话超迈,不如伊川说得的确。
明道说话浑沦,煞高,学者难看。
明道说底话,恁地动弹流转。
明道语宏大,伊川语亲切。
明道说话,一看便好,转看转好;伊川说话,初看未甚好,久看方好。
明道说话,亦有说过处,……又其说阔,人有难晓处;……伊川较子细,说较无过,然亦有不可理会处。[4—p2358]
从上可以体会到,朱熹对明道尽管很尊重,但实质上却是偏向于伊川的。
明末的刘宗周认为,小程气象不如大程,但学问超过大程,说:“小程子大而未化,然发明有过于其兄者。”[2—p588]蕺山弟子黄宗羲则较仔细地讨论了明道之学,说:
明道之学,以“识仁”为主,浑然太和元气之游行,其披拂于人也,亦无所不入,庶乎所过者化矣!故其语言流转如弹丸,说“诚敬存之”,便说“不须防检,不须穷索”;说“执事须敬”便说“不可矜持太过”,惟恐稍有留滞,则与天不相似。此即孟子说“勿忘”,随以“勿助长”救之,同一埽迹法也。鸢飞鱼跃,千载旦暮。朱子谓:“明道说话浑沦,然太高,学者难看。”又谓:“程门高弟,如谢上蔡、游定夫、杨龟山,下稍皆入禅学去。必是程先生当初说得高了,他们只见上一截,少下面著实工夫,故流弊至此。”此所谓程先生者,单指明道而言。其实不然。引而不发,以俟能者。若必鱼筌兔迹,以俟学人,则匠、羿有时而改变绳墨、彀率矣。朱子得力于伊川,故于明道之学,未必尽其传也。[2—p542] 黄宗羲虽只论明道之学,但他强调朱熹“得力于伊川”,而“于明道之学,未必尽其传”,已明确地认为伊川之学与明道有所不同。但他还没有细说明道与伊川究竟不同在何处。
进入二十世纪,陈钟凡于1933年发表《两宋思想述评》一书,其中概括出二程思想的四大不同,认为:自宇宙论言之,大程主一元论,小程主二元论;自人生论言之,大程近惟理派之说,小程近经验派之说;自心性论言之,大程专论气质,小程于气质之性外又立义理之性;自方法论言之,大程强调认识本体,注重综合,小程强调积累,注重分析。所以两人不可以并论,二程兄弟实开了南宋道学之先路。[4]差不多同时,冯友兰的《中国哲学史》也发表了,他在论及朱熹“道学”与陆九渊“心学”思想不同时提出:朱子所见之实在有二个世界,一不在时空,一在时空;象山则只有一个世界,即在时空。而此差异在二程那里已经存在。[5]冯先生这个观点一直坚持到他晚年未变,即始终认为朱熹继承发展了程颐思想,陆王继承发展了程颢思想。[6]到六十年代末,牟宗三完成其三卷本的《心体与性体》,其中不仅仔细鉴别了二程语录,而且对宋明理学的分系提出新说。认为宋明理学应分三系:一、明道与周敦颐、张载为一系,下开胡宏、刘宗周:二、陆九渊、王阳明为一系;三、伊川与朱熹为一系。第一系客观地讲性体,以《中庸》、《易传》为主,主观地讲心体,以《论语》、《孟子》为主;第二系以《论语》、《孟子》摄《易传》、《中庸》,而以《论语》、《孟子》为主,只是一心的朗现;第三系以《中庸》、《易传》与《大学》合,而以《大学》为主,于《中庸》、《易传》所讲之道体、性体只收缩提炼为一本体论的存有。这其中,第一、二系可会通为一大系,为纵贯系统,它们是宋明儒之大宗,合于先秦儒家之古义;第三系则为横摄系统,是旁枝,另开了一个传统,后又“别子为宗”。这里,他把二程作了严格区分,认为二程在仁体、性体、道体之体悟以及关于工夫入路之讲法上,皆有显著差别,并对这些方面作了详尽的析论。[7]以上所提仅是晚近以来认为二程之学有重大差异的说法。但学界同时存在着与之不同但也相当普遍的看法,即认为二程思想差异不大,可合并论之,这在国内学界尤然。由于持这一见解的学者太多,这里就不作引证了。
三、大同小异论:从道学之主题与洛学之构建来看
关于二程思想的异同,之所以会产生如此分歧,我想主要还在于研究视角或立场不同的缘故。晚近以来那些强调二程思想差异的研究者,其所论固然有其理由,不过那只是在对道学内部派别已经分化,并独立成派后的某种解释。问题是这种解释是否符合二程当年共同创建“洛学”的历史真实?答案恐怕并不乐观。我们不能光靠逻辑上的“内在理路”去推论,同时也应尊重历史的过程,即必须考察思想家在其生存与历史境遇下实际的心路历程。所以,对二程思想之异同,应有一个全面的、历史的眼光,必须联系到道学思潮的主题和二程兄弟共同创建“洛学”的实际过程,这样才或有可能比较准确地把握二程思想的异同。
我们先来看道学思潮的主题。这个问题包含了丰富的内涵,这里不可能详细探讨[8],只能简单概述一下:质言之,道学思潮的兴起,是由印度佛教之传入与本土道教之兴起对儒家思想的冲击,而引发的一个复兴儒学的思想运动。就这一时期思想家的主观愿望而言,他们自认为所进行的是对先秦孔孟儒学的回归,但实质上却是对佛道思想挑战的一个创造性回应。道学思潮所需完成的主要有内外两个层面的任务:就外言,是要排斥佛道二教,恢复儒学原有的“独尊”地位,承接先秦儒家的传统———“道统”,站在理论的高度论证儒家仁义礼乐存在的合理性,建立一个取代佛道特别是佛教的新的儒家哲学形态,使儒家思想重新成为人们的精神归宿,进而能重新全面指导人们的社会生活。就内言,是要抛弃汉唐传统儒学粗疏的“天人感应”宇宙论、目的论的理论形态,否定汉唐儒学的章句训诂之学,从儒家原典中发掘新的思想材料,并以之为出发点,对佛道学说中有用的思想资料进行整合,把儒家经学从原来的训诂之学引向义理之学,进而建立起以伦理道德为宇宙万物本原的儒家哲学。进一步言,这一任务当然也包含了从这一儒家哲学中引申出一套经世之学和心性之学,以培养一批意诚心正、身修家齐、以天下为己任、经世济民、治国平天下的有用人才。
道学思潮的任务规定了其主题。不过,主题并非一开始就十分明确,而是随思潮的进展才逐渐凸显的。在道学萌发阶段,韩愈等先驱者虽已触及到道学兴起的内外任务,但并没有明确主题。韩愈在提出儒家道统、推尊孟子、重视《大学》、排斥佛道、倡导古文之同时,提出对佛教要“人其人,火其书,庐其居”。这显然不能成为道学主题。所以,韩愈的说法在道学思潮初兴阶段即被欧阳修、李觏等人否定了。欧阳修提出了“莫若修其而胜之”的主张,应该说“修本胜之”的观点确实点到了辟佛道的要害,但如何“补”?怎样“修”?欧阳修提出的是“补其阙,修其废,使王政明、礼义充”,这并未摆脱传统排佛道之窠臼。真正触及到道学主题的是当时的教育家兼经学家胡瑗。胡瑗在创立其教育宗旨时,无意中揭示了道学的主题,那就是“明体用之学”。[9]胡瑗把道、佛的“体用”范畴引入儒家思想中,这对以后的道学乃至心学都可谓关系重大,它标志着儒学真正开始向哲学本体论方向的发展。即儒学不再仅限于人伦道德的实践及宇宙始源生化和“天人相副”目的论的解释,而是首先努力确立起人伦道德之所以存在的最终依据,然后再从中引申出各种“修己”的诚意正心修身之践履工夫,以及“安人”的齐家治国平天下之政治方略。
“明体用”虽说是道学的主题,但落实到思潮的不同发展阶段中,思想家或学派因其所面对的现实问题之不同,由此他们的问题意识、关怀向度和致思重点也有很大不同。尽管从哲学角度讲,体不离用,用不离体。但通观历史,每个时代或阶段在其对学术思想的选择而言是不平衡的,或偏于用,或偏于体。而选择的重心也主要在于其满足时代需要的功能大小如何,而不是其思辨程度的高低如何。在道学思潮初兴阶段的北宋庆历之际,学者们的工作虽说是在“明体用”主题下展开的,但其主要关心的是当时外患内忧的政局、社会政治的改革,因此其问题意识和致思重点始终深契于现实的治道,经世之学明显占据主要位置。他们在思想学术上,无论是排斥佛道二教、抨击四六时文、抛弃汉唐注疏、针砭士风吏治,还是提倡儒家王道、振兴教育事业、强调文以载道、主张舍传求经等,无不是围绕着治道进行的,范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介、李觏等无一例外。所以,他们批判佛道二教“异端邪说”,推尊儒家的仁义、礼乐、王政,其重点无不是落在价值层面而非本体层面或心性层面。即便在价值层面,也多是留意于制度规范而少本体层面的思考。就当时而言,宇宙本体和心性论这些内容,不但不为多数学者所重;更有甚者,他们对当时已在下一代学者群中初露端倪的对宇宙本体的思考和对心性之学的探究还颇不以为然,欧阳修即是一例。[10]直到道学思潮的第二阶段,即周敦颐、邵雍、王安石、张载和二程兄弟活跃于当时思想舞台时,这一情况才出现了变化。从这时起,“明体”层面的探索开始受到学者的重视,他们基本多从事于宇宙本体和价值本体的建构,以此为儒家思想作出论证。儒家的伦理道德和礼乐刑政等学说,开始被提到了“天道性命”的哲学高度来思考。如周敦颐由“太极”以立“人极”以及“是万为一,一实万分”的思想;邵雍以“先天之学”明体,“后天之学”入用,“先天”之体内在地含有“后天”之用,“后天”之用是“先天”之体的显现;王安石讲求“先王”的“治道”出于“道德性命”之理,而归本则出于“人心”;张载强调“穷神知化”,以“穷神”为明体,以“知化”为达用,都可谓是一种“明体用”之学。
接着再来看二程兄弟共同创建“洛学”体系的实际过程。二程兄弟的年辈略晚于周敦颐、邵雍、王安石、张载,所以给了他们以吸收、批判、超越前人的可能和机会。依二程的看法,在当时的道学思潮中,关于“本体”层面的问题还没有得到真正妥善的解决,更有甚者还有被引入歧途的危险。这除了指当时佛道二教之学依然昌盛,王安石“新学”为士子所宗外,也包含了在他们看来虽颇多创见但仍不完善的周、邵、张之学。
让我们回到小程为其兄所作《行状》中的那段总结性的话,因为它不仅概括了大程的思想,也是小程自己的“夫子自道”,我们不能忽视这段话。为清楚起见,我对原文作一分段:
先生为学,自十五六时,闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志。
未知其要,泛滥于诸家,出入于老释者几十年,返求诸六经而后得之。明于庶物,察于人伦。知尽性至命,必本于孝悌,穷神知化,由通于礼乐。辨异端似是之非,开百代未明之惑,秦汉而下,未有臻于斯理也。
谓孟子没而圣学不传,以兴起斯文为己任。其言曰:“道之不明,异端害之也。昔之害近而易知,今之害深而难辨。昔之惑人也,乘其迷暗;今之入人也,因其高明。自谓之穷神知化,而不足以开物成务。言为无不周遍,实则外于伦理;穷深极微,而不可以入尧舜之道。天下之学,非浅陋固滞,则必入于此。自道之不明也,邪诞妖异之说竞起,涂生民之耳目,溺天下于污浊;虽高才明智,胶于见闻,醉生梦死,不自觉也。是皆正路之蓁芜,圣门之蔽塞,辟之而后可以入道。”
先生进将觉斯人,退将明之书;不幸早世,皆未及也。[1—p638]
这四段话实际就是小程子借言其兄的经历来描述他们兄弟的心路历程:
1.言明其求道之缘起。即他们青少年时受周敦颐启发而立下了“求道之志”。
2.概括其求道过程、思想渊源及其求道所得究竟为何。言其经历了“泛滥于诸家,出入于老释者几十年”的求道过程,最终在儒家“六经”中获得对道的体认,这个道就是“明于庶物,察于人伦。知尽性至命,必本于孝悌,穷神知化,由通于礼乐。”
3.借明道之语批评当时思想界的混乱,以及他们的责任。指出“异端”害道的关键在于“自谓之穷神知化,而不足以开物成务;言为无不周遍,实则外于伦理;穷深极微,而不可以入尧舜之道。”这里的“异端”并不仅限于佛道二教,而且也包括了当时思想界流行的一些学说。因此,他们当仁不让地承担起了“传圣学”、“兴斯文”的责任。
4.言大程思想核心和学说总纲已成,但因早逝而壮志未酬,其思想未及展开和传播。言外之意,这一工作将由他继续下去。这里,小程引大程的那段批评当时思想界的混乱的话十分重要,它明的是在批评佛道二教之学,实质矛头所向是王安石“新学”,如其所谓:
今异教之害,道家之说则更没可辟,唯释氏之说衍蔓迷溺至深.……然在今日,释氏却未消理会,大患者却是介甫之学.……如今日,却要先整顿介甫之学,坏了后生学者。[1—p38]
二程兄弟为什么会有这种看法,原因就在于王安石之学讲“道德性命”,这种“道德性命”之学在他们看来与佛教有很大关联,对后学影响很坏,所以必须严加批判。这个问题牵涉面颇广,这里不便展开论述。[11]进一步说,这番话也含蓄地批评了与他们关系甚密的周、邵、张。依二程的看法,在当时的道学思潮中,关于“本体”层面上的问题,周、邵、张虽已有深入的探讨,也提出了不少真知灼见,可还没得到真正妥善解决。如:周敦颐的理论,并没能解决本体一贯性问题,周以“太极”为本体,但在“太极”之先加了一个无形无兆的“无极”,在“太极”之后,又塞进了一个“无极之真,二五之精,妙合而凝”的演化阶段,然后才由“圣人定之以中正仁义”、“立人极”。这不仅把生成论与本体论混淆了,而且还有把宇宙本体与价值本体强分先后、打为两橛之嫌。伊川说:“冲漠无朕,万象森然已具,未应不是先,已应不是后。如百尺之木,自根本至枝叶,皆是一贯,不可道上面一段事,无形无兆,却待人旋安排引入来,教入涂辙。即是涂辙,却只是一个涂辙。”[1—p153]这里虽未明言批评何人,但从内容分析似是批评周敦颐的。邵雍的理论,以“先天”明体,“后天”入用,由“先天”到“后天”,其间要经历三万多年;又以“先天”为心,“后天”为迹,“心”是宇宙之心、天地万物之理,“迹”为“理”之显而为“事” 者。不仅“先天”、“后天”相隔,而且心迹判二、理事相分,破绽甚多。上面批评周敦颐的话,用来批评邵雍之学同样适用。张载的理论较周、邵进了一大步。他明白,周、邵以道家的“有无”说《易》,会造成体用割裂。所以他不讲宇宙生成演化,不分先天、后天,直接就“太虚”无形之气论本体。张载创立“气”本论虽是一个进步,但在二程看来还有漏洞,因为“气”说到底是形下之器而非形上之道;此外,以“太虚”之气为本体,还容易使人产生本体有虚而无实、有清而无浊之误解。
正是从道学的主题出发,并出于对以上诸问题的思考和共识,在总结前人成果的基础上,二程确定了他们的为学宗旨,即集中精力从事儒学本体论的探索。经过兄弟二人的长期钻研,尤其是小程在大程去世后二十多年里的不懈努力,终于把大程所谓自己体贴出的“天理”作为本体,提炼出“理体事用”、“体用一源,显微无间”、“理一分殊”等命题,创建了“理”本论的哲学体系。这是二程兄弟共同努力的结果。
总之,二程把“理”或“天理”规定为经验世界之所以是经验世界的逻辑依据,“理”或“天理”作为哲学的最高范畴,通贯天人,既是宇宙本体,也是价值本体,基本上消解了在他们之前一直难以妥善解决的二本论之困境,从而为先秦的儒家思想提供了一个坚实的、超越的、形上的依据,初步完成了道学本体论的建构(它的真正完成是在朱熹那里),中国本土哲学的本体论由此而得以确立。我还是引黄百家的话来看吧,尽管他认为二程兄弟在气象上颇多差异。黄氏说得好: 先生(程颢)自道“天理二字,是我自家体贴出来”,而伊川亦云“性即理也”,又云“人只有个天理,却不能存得,更做甚人”,两先生之言,如出一口。此其为学之宗主,所以克嗣续洙泗而迥异乎异氏之灭绝天理者也。[2—p580] 在确立“天理”为最高哲学范畴层面上,二程之言确实“如出一口”。
所以,笔者认为,二程兄弟的思想有同有异,但同大于异。这个“大同”就同在他们共同致力于建构“理”本体论这个关节点上。至于两者之“异”,无论如何也不能与此“同”相提并论。不妨试想一下,倘若始终不能把“理”或“天理”确立为宇宙本体和价值本体,那如何来谈什么“道学”的形成,至于如工夫层面上究竟如何把握“理”与“心”、究竟是“自反”重要还是“格致”重要等问题,也统统变得无从谈起了。
肯定二程思想的“大同”,并不是要否认其间的“小异”。二程思想之小异,主要异在他们的工夫论上。有关二程的工夫论在此不可能详论,仅简单概括一下。二程兄弟的工夫论也是同中有异,但异大于同。这与他们气象之异不无关系。“定性”和“识仁”可谓大程的工夫主旨。大程强调“合内外之道”。主张率性循理,不矫揉造作、不勉强也不操之过急,不“以己合彼”,不强求“定”,也不刻意去“防检”、“穷索”;只要超越一切对立,通过自己的生命体验到宇宙本来就是一个整体,天地万物皆与“我”浑然一体。有了这种体验,再用“诚敬”的方法存养,人就有了一种完成道德行为的完全自觉和高尚的精神境界,就能识“仁之体”,就能体会真正的快乐。“主敬”和“格物”则是小程的工夫主旨。其中“主敬”包括举止思虑端正、形象严肃、行为合“礼”的“闲邪”;意念专一集中在“敬”上的“主一”;顺理去做,见著于具体的行事的“集义”。“格物致知”是在“涵养须用敬”基础上的一种“进学”途径,即在精神修养基础上,进一步从知识上来“明理”。“格物”并不排斥格“物之理”,但更主要的是格“人之理”,而最终则落实到“明善”这一点上。
如用通俗方便的话来讲二程工夫之异,那就是:首先二程都认为心与物均以相同的“理”为依据,但如何去发现“理”?大程偏于向内求,认为只要认识内在于自身的“理”,不必向外物去寻求。小程同意内求的观点,认为通过内省有可能把握“理”;但又认为,由于“理”是抽象的,缺乏形式,难以认识,而外界事物之“理”有较明显的迹象可寻,所以格物也是认识“理”的一个重要途径,通过它再反身内求,“理”就容易把握了。有学者因此认为,大程强调“反身而诚”的内心直觉和体验,开了以后陆王“心学”之端;而小程主张“诚明并进”的自我呈现与逆取工夫可兼容,则开了后来朱熹“理学”之先。这些说法如果从以后道学思潮的发展来讲,或不失为一家之言。但严格地讲,那还是有很多可商榷之处的。至少在二程兄弟那里,这种“小异”主要还仅仅表现在境界层面,与以后“心学”与“道学”的根本分歧有很大区别,不能笼统言之。
（原载《复旦学报》2006年5期。录入编辑：乾乾）