【牟坚】朱子对“克己复礼”的诠释与辨析
“天理”是宋代儒学在与佛学的对抗中提出来的，以与佛学的高妙相抗，收拾士人人心，扭转社会风气，这也正是理学之为“理学”之所在。但接着出现的问题是，抽象的天理得到强调，但却忽视了作为理的具体外化与落实的礼文[1]，失去了下学的工夫，这样也就无法真正与佛道划清界限。程颐在〈明道先生行状〉中引程颢之言曰：
昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。自谓之穷神知化，而不足以开物成务。言为无不周遍，实则外于伦理；穷深极微，而不可以入于尧舜之道。天下之学，非浅陋固滞，则必入于此。”（程颐、程颢：《二程集》（北京：中华书局，1981）卷11）
这是程子批评当时的学术，虽极高明，但不能道中庸。由此，二程确立了其为学宗旨，理之入手处在中庸、下学，才能达到高明，二程致力于明体达用，继张载申发“理一分殊”的思想[2]。可是程子之后的程门弟子谢良佐、游酢等却又陷于高妙之说中，难于与佛老真正区分。如何克服仅仅只有高明而无下学工夫之偏弊，成为理学从北宋到南宋的一以贯之的根本主题，可以说南宋朱子所做的工作正是对这一问题的响应。
朱子之师李侗作为程子三传弟子，接程子而讲理一分殊，认为理不患不一而患分殊，当就分殊处体会理。朱子作为李侗弟子，致力于“理一分殊”之“分殊”，就成为其一生治学方向所在。
朱子在思想成熟时写的《克斋记》、《仁说》、《中庸首章说》中确立了“仁”的学说，与之一体而不可分离的是求仁之方，这就是克己复礼为仁的思想，仁离开礼就是空的，朱子以克己复礼讲仁正是对前面所说的从北宋到南宋的一以贯之的儒学缺乏下学功夫问题的成功响应。理学之天理通贯天人，天理必须下贯、落实到人心，表现为爱人利物，这是儒家根本的价值关怀；克己复礼为仁，仁是由克己复礼的下学工夫而来。朱子在与张栻的信中说：
大抵二先生之前，学者全不知有“仁”字，凡圣贤说仁处不过只作“爱”字看了。自二先生以来，学者始知理会“仁”字，不敢只做“爱”说，然其流复不免有弊者。盖专务说“仁”，而于操存涵泳之功不免有所忽略。故无复优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已，而又一向离了“爱”字，悬空揣摩，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全知有“仁”字而只作“爱”字看，却之为愈也。（朱熹：《答张敬夫十六》，《朱文公文集》卷31，《朱子全书》（上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002），第21册，页1335）
朱子批评以前的仁说把仁与操存分离而忽略了克己工夫。
《中庸首章说》曰：
《中庸》曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，何也？”曰：“天命之谓性”，浑然全体，无所不该也。“率性之谓道”，大化流行，各有条贯也。“修道之谓教”，克己复礼，日用工夫也。知全体然后条贯可寻而工夫有序。然求所以知之，又在日用工夫下学上达而已矣。（朱熹：《中庸首章说》，《朱文公文集》卷67，《朱子全书》，第23册，页3264）
这是说人自天所禀之性之保有在于克己复礼的日用工夫。
《仁说》曰：
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其有言曰：‘克己复礼为仁。’言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”（朱熹：《仁说》，《朱子全书》，第23册，页3279—3281）
仁成为儒家的根本价值，而求仁在克己复礼。朱子批评以知觉言仁易导致认欲为理而忽略了仁学的规范意义 [3]。
《克斋记》则对于求仁何以要克己复礼作了阐述：
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已。所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所以得以为心者也……然人有是身，则有耳、目、鼻、口、四肢之欲，而或不能无害乎仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者也。盖非礼而视，人欲之害仁也；非礼而听，人欲之害仁也；非礼而言且动焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，于是乎有以拔其本、塞其源，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉？默而成之，固无一理之不具而无一物之不该也。感而通焉，则无事之不得于理而无物之不被其爱矣。呜呼！此仁之为德，所以一言而可以尽性情之妙，而其所以求之之要，则夫子之所以告颜渊者，亦可谓一言而举也与。”（朱熹：《克斋记》，《晦庵集》卷77，《朱子全书》，第24 册，页3709—3710）
人有身体就有身体之欲，就不能保证欲不害仁，通过克己复礼这一不间断的工夫则能克去害仁之欲。在这一过程中，仁与礼（礼文）又是不断交互为用的：克己是凭借其内心的仁来克，否则不知己私为何；克己一定要落实到复礼，但复礼还不是目的，终要归仁，克己、复礼都是为了归仁；归仁则要有具体礼文作为保证，归仁是通过实行具体的礼一步步达到的。所以高妙与平易不是截然对立的，求仁的入手处在于中庸、下学，如此才能达到高妙。
在此历史脉络之下朱子对“克己复礼”的一再强调，完全是响应理学的根本主题而来，礼（天理节文之礼）作为儒学的核心，回到礼正是应对当时的弊病。抽象的理落实为具体的礼，也正是回到以儒家为中心的中国文化本位。后来清儒（如凌廷堪等）批评宋代理学与朱子是“以理易礼”，只讲理而不讲礼文，实在是有失公允，在此有必要做辩诬的工作。
朱子响应理学问题，又是通过经学诠释这一中国哲学特有的方式展开的。《四书》诠释所建立的《四书》学可以说是其核心的工作。《四书》中的《论语》是朱子逃佛老而入儒、并由高妙而入于平易的主要路径[4]。李侗在给朱子的信中说“仁字难说，《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方”（李侗：《答问上·壬午六月十一日书》，《李延平集》（上海：商务印书馆，1935）卷2，页27)。朱子后来也一再对弟子说一部《论语》“但云求仁之方”(《朱子语类》卷6，《朱子全书》，第14册，页253)，这也是儒学与佛老区别之根本所在。朱子每一次对《论语》所做的新的诠释工作，都是一步步摆脱与剔除佛老的高妙落空的影响而返之于儒家的本来面目，辨析愈来愈精，愈来愈实，由此下学功夫着实可行。本文则想从朱子对《论语》的核心思想“克己复礼”在其不同时期的《论语》学著作中的不同诠释中，来更清楚地理解朱子思想的进程，辨析其思想之精微所在，并从朱子以及其它宋明理学家对礼的具体实践中，寻找何为朱子思想和宋明理学的切实关怀，及其中凸显的真问题。
一、 朱子《论语精义》所辑各家解释
朱子在最早师事胡宪时，模仿胡宪的《论语会义》，写成了他的第一部《论语》学著作《论语集解》，主要是古今诸儒之说的辑录。后来朱子又从学于李侗，曾把范念德的《论语》“高妙”之作拿给李侗看，结果受到李侗的批评。朱子写信给同样有高妙之病的许升说：
伯崇去年春间得书，问《论语》数段，其说甚高妙，因以呈李先生。李先生以为不然，令其悫实做工夫。后来便别。(朱熹：《答许顺之》书四，《晦庵集》卷39 ，《朱子全书》，第22册，页1738)
李侗之教使他审查自己的《论语》旧说，删去穿凿支离之谈而成《论语要义》，以专门发明“精义”，他在《论语要义目录序》中说：
遍求古今诸儒之说，合而编之。诵习既久，益以迷眩。晚亲有道，窃有所闻，然后知其穿凿支离者，固无足取。( 朱熹：《论语要义目录序》，《晦庵集》卷75，《朱子全书》，第24冊，页3613)
《论语要义》实际是在李侗直接影响下写成的，思考由高妙渐变为平易。所谓高妙，一是指附会老佛的虚理玄谈，二是指“前贤”之说发挥得过当失实。朱子后来曾对弟子赵师夏谈到自己这一段思想调整、转变的经历时说：
余之始学，亦务为笼侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小，于延平之言，则以为何多事若是，心疑而不服。同安官余，反复思之，始知其不我欺矣。”(赵师夏：《跋延平答问》，辅引自王懋竑《朱熹年谱》（北京：中华书局，1998），页15)
可以说剔除“笼侗宏阔之言”，克服“好同而恶异，喜大而耻于小”之病也正是他一遍遍修改其《论语》说的动力之一，朱子首先是解决个人道问学的问题，后来则是自觉地对当时风气进行批判。
李侗在给罗宗约的信中对朱子的转变作了这样的概括：
此人极颖悟，力行可畏。讲学极造其微处，渠所论难处，皆是操戈入室，从源头体认来，所以好说话……渠初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认，今既论难，见儒者路脉，极能指其差误之处，自见罗先生来，未见有如如此者。(李侗：《兴罗博文书》，《李延平集》卷1，页4)
有“讲学极造其微处”，始能使“力行可畏”有所保证，而这又在于朱子“见儒者路脉，极能指其差误之处”的对佛学的批判、剔除工作。李侗的评语实际也预言了朱子的一生，而朱子对“克己复礼”的精微解释正体现了这一点。
《要义》辑录了三十几家《论语》的解说，十年后，朱子对各家选择更加精严，主要以二程及其门人朋友共十一家的学说辑成《论语精义》。又五年后，朱子著《论语集注》，精择各家之说，并成自己一家之言，同期还有《论语或问》，对各家之说加以辨析，就《集注》取舍的理由加以解释。在《朱子语类》中又有对弟子就《集注》、《或问》中问题的解答。《论语精义》、《论语或问》、《论语集注》、《朱子语类》这几部著作显示朱子之道问学之日益精微，道中庸而能切实可行，这也正是儒家之为儒家之本色所在。而朱子对“克己复礼”这一儒家核心思想的解释的一次次深化，则见朱子问学最为用心之处，由此才能理解朱子弟子黄干在《行状》中对朱子日常生活中执礼甚恭的叙述，从而认识到如此才是儒者的真正本色，如此才庶几达及孔子习于礼而在七十能“从心所欲而不逾矩”的境界。
下面就来梳理《论语精义》中二程等八家对于克己复礼的解释，在此基础上甄别朱子对这八家之说所作取舍之精义所在。
《论语·颜渊》“克己复礼”章曰：
颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
1.关于程明道的解释：
明道尝论克己复礼，韩持国曰：“道上更有甚克，莫错否？”曰：“如公所言，只是说道也。克己复礼乃所以为道也。”
又韩持国尝论：“克己复礼以谓克，却不是道。”先生言：“克便是克之道。”持国又言：“道则不须克。”先生言：“道则不消克，却不是持国事，在圣人则无事可克，今日持国须克得己，然后复礼。”又曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，积习尽有功，礼在何处。”又曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，一于礼之谓仁，仁之于礼非有异也。”又曰：“克己则私心去，自能复礼，虽不学文而礼意已得。”(朱熹：《论孟精义》卷6，《朱子全书》，第7册，页410—412)
程明道弟子韩持国所说“道上更有甚克，莫错否？”“克己复礼以谓克，却不是道”和“道则不须克”等，以为人本性自足，无须克己工夫。这其实是片面理解《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”的意思，因为接下来还有一句恰恰是更关键的，即“修道之谓教”。道不是自然而然获得的，是需要“修”之“教”来达到的。三句话三个层次，且是层层落实的关系，由天道下贯到人道，天人合一正是在“修道之谓教”上体现与落实，否则就是玄谈。明道对韩持国这一偏弊加以纠正，指出“克己复礼乃所以为道也”。所谓 “率性之谓道”之“道”正是需要克己来达到的，也即“修道之谓教”。但明道虽反对道之任自然，而强调克己，却忽略了复礼，以为“克己则私心去，自能复礼，虽不学文而礼意已得”。后来朱子对儒学的理解更加平易、落实与精微之后，〖JP2〗对明道这一说法也作了修正。后面将更有详述。
2.关于程伊川的解释：
伊川曰：“克，胜也。难胜者莫如己，胜己之私则能有诸己，是反身而诚者也。凡言克者，未能有诸己也。必诚之在己，然后为克己。礼者，理也，有诸己则无不中于理。君子慎独，敬以直内，义以方外，所以为克己复礼也。克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁焉。人之视最在先，非礼而视，则所谓开目便错了。次听，次言，次动，自有次序。” 又曰：“人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知，有息则馁矣。” 又曰：“敬立则无妄，无妄则礼也。” 又曰：“敬即便是礼，无己可克。” 又曰：“视听言动非礼不为即是礼。礼即理也，不是天理便是私欲。入于私欲，虽有意于为善，亦是非礼，无人欲即皆天理。” 又曰：“一日克己复礼，天下归仁者，言一旦能克己复礼，则天下称其仁，非一日之间也。” 或问：“克己复礼如何是仁？”曰：“非礼处便是私意，既是私意如何得仁。凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处。”（此处朱子特别注明：先生亲笔改云：“克己复礼为仁，言克尽己私，皆归于礼，是乃仁也。”）又曰：“难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎。”
先生作《四箴》，其序曰：“渊问克己复礼之目，夫子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’四者身之用也，由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。颜渊事斯语，所以进于圣人。后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警。”视箴曰：“心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。”听箴曰：“人有秉彝，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。”言箴曰：“人心之动，因言以宣。发禁躁妄，内斯静专。矧是枢机，兴戎出好。吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支。己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞。”动箴曰：“哲人知几，诚之于思。志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。”(同上，页411—412)
伊川把“克己”释为胜己之私，胜己之私是消除内心的障蔽，障蔽消除才能反身而诚。礼往往容易被误解为完全是外在的，伊川则表明，礼是发自内在本性而应对事物的行为，不是来自与自己无关的单纯的外部强制。克己是发自内在，是反身而诚的，所以才能“心广体胖”，“其乐可知”。克己工夫又是不间断的，所以“有息则馁”。把克己复礼连起来一起考虑，伊川则说“克己复礼为仁，言克尽己私皆归于礼，是乃仁也”，朱子特意说明伊川亲笔改就，说明朱子对此解释的重视。这句话的关键是“克尽己私”是要“皆归于礼”，这点与下面要谈到的二程弟子对复礼的忽略相比较，则更见伊川所著力的工夫所在。
视听言动是克己复礼的入手处，伊川于此深有体会，并做工夫，因此作《四箴》以自警。《四箴》为朱子所推崇，因为这可显示切实可循的下学工夫。朱子以伊川为道统所在，也正在其切实下工夫之处：“难胜莫如己私，学者能克之，非大勇乎”，这是强调克己的艰难性，所以是需要大勇气、大毅力的，而且克己不是可停顿、可完结的，而是不能间断的持久的工夫，伊川又更进一层，“克尽己私”是要归于礼，其入手点是视听言动四勿。
《四箴》中“由乎中而应乎外，制于外所以养其中也”，是说由内而外发，礼文是最适宜的表现方式，礼（天理节文之礼）并不是纯粹外在的行为构造，礼有其内在基础，但又是制于外的行为仪节；制于外也恰恰是保养其中，视听言动合于礼文才能使内在本性得以存养。所以是有内有外，交互为用，不偏，而后能久而诚。“蔽交于前，其中则迁”、“知诱物化，遂亡其正”，正说明要以视听言动四勿来制之于外的必要性。“久而诚”、“习与性成”，说明克己工夫的持久而不可间断性。
从伊川的解释来看，伊川为朱子所推崇，正在于其切实下工夫处。
3.关于范祖禹的解释：
范曰：“克己，自胜其私也，胜己之私则至于理。礼者，理也，至于理则能复礼矣。有不善未尝不知，知之未尝复行，克己也。不迁怒、不贰过，复礼也。夫正与是出于理，不正不是则非理也。视听言动无非礼者，正心而已矣。为仁由己，在内故也。克己复礼，时天下之善皆在于此矣。天下之善在己，则行之一日可使天下之仁归焉。夫不勉而中，不思而得，则非子所及，而尧舜修身以治天下，亦惟视听言动无非礼而已矣。” (同上，页412—413)
“有不善未尝不知，知之未尝复行，克己也。不迁怒、不贰过，复礼也”，范氏以知行与不迁怒、不贰过解释克己复礼，说得未免笼统随意。虽然他强调了礼之重要，指出“尧舜修身以治天下，亦惟视听言动无非礼而已矣”，但他所说“视听言动无非礼者，正心而已矣”，意为正心自可复礼，则说得轻巧，无处着手。
4.关于吕大临的解释：
吕曰：“仁者以天下为一体，天秩天叙莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体。胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体。虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德。” 又曰：“有己则丧其为仁，天下非吾体。忘己则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧，今复得之。非天下归仁者与安仁者以天下为一人而已。”
克己复礼赞曰：“凡厥有生，均气同体。胡为不仁，我则有己。立己与物，私为町畦。胜心横生，扰扰不齐。大人存诚，心见帝则。初无吝骄，作我蟊贼。志以为帅，气为卒徒。奉辞于天，孰敢侮予。且战且徕，胜私窒欲。昔焉寇仇，今则臣仆。方其未克，窘我室庐，妇姑勃蹊，安取厥余。亦既克之，皇皇四达，洞然八荒，皆在我闼。孰曰天下不归吾仁。痒屙疾痛，举切吾身。一日至之，莫非吾事。颜何人哉，希之则是。”(同上，页413。)
吕大临是以“万物一体”说来解释“克己复礼”与“天下归仁”，把“有己”与“万物”相对。“洞然八荒，皆在我闼”、“痒屙疾痛，举切吾身”则是以觉、感通来说与万物为一体。
5.关于谢良佐的解释：
谢曰：“礼者，摄心之规矩。循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，则视听言动无非我矣。” 或问：“言动非礼则可以正，视听如何得合礼？”曰：“四者皆不可易，易则多非礼，故仁者先难而后获。所谓难者，以我视、以我听、以我言、以我动也。仰面贪看鸟，回头错应人，视听不以我也，胥失之矣。” 或问：“视听言动合理，而与礼文不相合，如何？”曰：“言动犹可以礼，视听有甚礼文。以斯视、以斯听，自然合理，合理便合礼文，循理便是复礼。” 或问：“求仁如何下工夫？”曰：“如颜子视听言动上做亦得，如曾子颜色容貌上做亦得。出辞气者，犹佛所谓从此心中流出。今人唱一喏，若不从心中出，便是不识痛养。古人曰心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，不见不闻不知味，便是不仁，死汉不识痛痒了。又如仲弓出门如见大宾，使民如承大祭，但存如见大宾如承大祭底心在，便长识痛痒。” 又曰：“一日克己复礼天下归仁焉，只就性上看。” 又曰：“克己须从性偏难克处克将去，克己之私则心虚见理矣。”(同上，页413—414)
谢良佐与吕说相近，把礼解释为“摄心之规矩”，这在一定程度上有其说得实处，但“摄心之规矩”还是心之理，是以理代礼。而“长识痛痒”、“心虚见理”则是偏于从知识、从见理上来谈克己复礼，这与“克己复礼”其实为可实际践行的意思是有一定的距离的。
6.关于游酢的解释：
游曰：“孟子曰：‘仁，人心也。’则仁之为言，得其本心而已。心之本体则喜怒哀乐之未发者是也。惟其徇己之私则汩于忿欲，而人道熄矣。诚能胜人心之私，以还道心之公，则将视人如己，视物如人，而心之本体见矣。自此而亲亲，自此而仁民，自此而爱物，皆其本心，随物而见者然也，故曰克己复礼为仁。礼者，性之中也。且心之本体一而已矣，非事事而为之，物物而爱之，又非积日累月而后可至也。一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣。故曰‘一日克己复礼，天下归仁焉’。天下归仁，取足于身而已，非有藉于外也，故曰‘为仁由己，而由人乎哉’。颜渊请事斯语，至于非礼勿动则不离于中，其诚不息而可久矣，故能三月不违仁。虽然三月不违者，其心犹有所操也。至于中心安仁，则纵目之所视，更无乱色。纵耳之所听，更无奸声。无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。则发育万物，弥纶天地，而何克己复礼，三月不违之足言哉？此圣人之能事，而对时育万物者，所以博施济众也。仁至于此，则仲尼所不敢居，而且罕言也。然则仁与圣乌乎辨，曰：仁，人心也，操之则为贤，纵之则为圣。苟未至于纵心，则于博施济众未能无数数然也。”(同上，页414—415)
游酢以为“心之本体一而已矣，非事事而为之，物物而爱之”，这是只有理一而无分殊，只有心而无事，不认同在事事中磨练；而“又非积日累月而后可至也，一日反本复常，则万物一体，无适而非仁矣”，则掺入了佛家顿悟之说，显然与伊川克己工夫无有止息的思想相背离；“中心安仁，则纵目之所视，更无乱色。纵耳之所听，更无奸声”，也是说得高妙而实质上废弃了下学。“中心安仁”一语出自《礼记·表记》：“子曰：‘中心安仁者，天下一人而已矣。’”这“天下一人”指的是圣人，只有圣人可以做到“中心安仁”，这实际上是反过来强调下学与践礼的重要性的。
7.关于杨时的解释：
杨曰：“仁，人心也。学问之道，求其放心而已。放而不知求，则人欲肆而天理灭矣。杨子曰:‘胜己之私之谓克。’克己所以胜私欲而收放心也。虽收放心，闲之为艰，复礼所以闲之也。能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎？颜渊其复不远，庶乎仁者也，故告之如此，若夫动容周旋中礼，则无事乎复矣。”(同上，页415)
杨时把克己释为“胜私欲而收放心”，而把复礼释为闲邪。他强调了复礼的重要性，但是他的“能常操而存者，天下与吾一体耳，孰非吾仁乎”之说则谈得过高，与范祖禹一样，如何做工夫却没有谈到。
8.关于尹焞的解释：
尹曰：“弟子问仁者多矣，唯对颜子为尽。问何以至于仁，曰复礼则仁矣。礼者，理也，去私欲则复天理。复天理者，仁也。礼不可以徒复，唯能克己所以复也。又问克己之目，语以视听言动者。夫然则为仁在内，何事于外乎？盖难胜莫如己私，由乎中而应乎外，制其外所以养其中。视听言动必以礼，而其心不正者未之有也，是之谓复天理。颜子事斯言而进乎圣人，他弟子所不能及也。”(同上，页415—416)
“由乎中而应乎外，制其外所以养其中”、“视听言动必以礼，而其心不正者未之有也”，这与伊川的理解一致，显示出尹焞严守师训的切实之处。
二、朱子《论语或问》对各家的评论
朱子《论语或问》对《论语精义》中各家之说予以辨析和评判。
1． 对吕、游的批评：吕氏专以同体为言，而谓天下归仁为归吾仁术之中。又为之赞，以极言之，则不免过高而失圣人之旨。抑果如此，则夫所谓克己复礼而天下归仁者，乃特在于想象恍惚之中，而非有修为效验之实矣。
游氏之说以为视人如己，视物如人，则其失近于吕氏，而无天序天秩之本，且谓人与物等则，其害于分殊之义为尤甚。以为非必积日累月而后可至，一日反本复常则万物一体，无适而非仁者，则又陷于释氏顿悟之说，以启后学侥幸躐等之心。以为安仁则纵目所视而无乱色，纵耳所听而无奸声，则又生于庄周、列御寇荒唐之论。(朱熹：《论语或问》卷16，《朱子全书》，第6册，页801)
朱子批评吕、游之病都在于其讲得“过高”而无所着落。吕氏以同体之说解释克己复礼，而极言“皇皇四达，洞然八荒，皆在我闼”，这是以“克己复礼而天下归仁”为想象，而没有“修为效验之实”，想象与实是站在壁垒森严的两个立场上的，在朱子看来，这正是儒学与貌似儒学而实际是缺少下学的异端他说之分别所在。缺少这一辨析、批判与剔除的工作，则在修身与外王的起点上便错了，差之毫厘而谬以千里，朱子所要辨的正在这毫厘之间。
游氏之说亦是如此，尤其是“视人如己，视物如人”、“人与物等则”之说，只有理一而无分殊。儒家的两个重要原则——合同的亲亲与别异的尊尊，是交互为用、缺一不可的，缺少一方，则另一方也达不到，这也正是儒家中庸之所在，也即与道、墨、法、佛各家之区别所在。游氏只讲合同的一面，不讲秩序，说得高却无以落实。而且游氏以为“非必积日累月而后可至，一日反本复常则万物一体”，朱子以为此种说法又陷于佛家的顿悟说，认为游氏最后的弊病在“以为安仁则纵目所视而无乱色”，这也是取消下学工夫。
吕氏、游氏之病实是当时学者的通病，朱子早年也曾经历这一过程，所以其批判就更为有力而痛切。朱子认为高妙与落实是分清儒学与异端的关键，关系到世道人心的消长，所以要求儒者不得不辨，这与孔子之“必也正名乎”，与孟子之好辩也都如出一辙，似乎我们今天最缺少的就是这一辨析环节的工作。
2． 对范、杨的批评：
范氏之说则其疏甚矣。
杨氏以为先克己而后复礼以闲之，则其违圣人之意远矣。(同上)
过高是失当，但也并不意味着不去析理而落于平庸，朱子在批评过高的同时还要求析理之精。虽然范、杨二人解经时只以最有感触的一点出发，不能精细完备，作为自家受用或接引弟子本无可厚非。但经为不变之根本，对经所作的传、注、疏内在地关系到经义联系实际的具体运用，传、注、疏之不精细完备而流传于世，实在会遗害后世，所以朱子对此过于平庸、疏略之弊也作了痛切的批评。他在《论孟精义》“自序”中说：
大者既同，则其浅深疏密毫厘之间，正学者所宜尽心耳。若夫外自托于程氏而窃其近似之言以文异端之说者，……以其荒幻浮夸足以欺世也，而流俗颇已向之矣。其害岂浅浅哉?……明圣传之统，成众说之长，折流俗之谬。(《论语精义》自序，《朱子全书》，第7册，页12)
朝向儒学的大方向虽然都是一致的，但学问的“浅深疏密毫厘之间”却是最该辨明的，辨之重心实是在于精微、切实的下学工夫，而不在缺乏下学支撑的虚假上达上。理学需要的是道问学与析理之精，但这一精是朱子所讲求的本末精粗全备的中庸、圆满状态，既切实可行，又不是乡愿式的。理学家不满于司马光、欧阳修等非理学出身者，也是在于认为他们析理不精。
3．对谢、尹的批评：
谢氏以礼为摄心之规矩，善矣。然必以理易礼而又有“循理而天自然合礼”之说焉，亦未免失之过高而无可持循之实。盖圣人所谓礼者，正以礼文而言，其所以为操存持守之地者密矣。若曰循理而天，自然合然，则又何规矩之可言哉。其言克己之效则又但克己之私则心虚见理，则是其所以用力于此者，不以为修身践履之当然，特以求夫知之而已也。
惟尹氏庶几近之，然其以理易礼，而遂以复礼为仁，则亦失程子之意矣。(同上)
谢良佐的《上蔡语录》、《论语解》为朱子早年研读《论语》时的典范，朱子曾自述：“赖（谢）先生之言以发其趣”(朱熹：《应城县上蔡先生祠记》，《晦菴集》卷80，《朱子全书》，第24册，页3794)；尹焞则是朱子幼年时就曾见到过的，朱子后来又抄录了他的《论语解》。“善矣”、“庶几近之”表明二人的解释较之上面四人，为朱子一定程度上所肯定，他们一个讲“礼为摄心之规矩”，一个讲“由乎中而应乎外，制其外所以养其中”、“视听言动必以礼，而其心不正者未之有也”。然而朱子对他们却不满足，要在“庶几”之间进行辨析。他们的问题是在于他们的解释还是“以理易礼”，从这里正可以窥察朱子最用力之处是在于实处的礼。后面将更有详述。
4．对二程子的批评：
曰：“诸说如何。”曰：“程子至矣，然记录所传不免有难明而似可疑者，亦有谬误而真可疑者。……如曰积习尽有功，礼在何处者。言德盛仁熟自然中礼，无所待勉强而非为学者言也。如曰视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异者，言能复于礼则仁心自存，有不待他求而得者，非以仁与礼为一物也。如曰礼者，理也，亦言礼之属乎天理，以对己之属乎人欲，非以理训礼，而谓真可以此易彼也……此皆其似难明而似可疑者也，各以其说通之，亦可以无疑者也。”
若曰“克己自能复礼，不必学文”；若曰“有诸中则无不中理，慎独敬义所以为克己复礼”；若曰“敬立则无妄，无妄即礼；若曰敬则便是礼，无己可克”；凡或过而失中或乱而无序是则真可疑而不可通者，岂其记录之误耶？惟其所论克己为道之说偏处。……至于《四箴》则又精确缜密而无纤芥之可疑……固未尝遂以礼仁为不异，而亦未尝以为有待于他求也。
礼则专主于敬而心之所以为规矩者也……所谓克己复礼者必有条目而后可以从事于其间也，故复问以审之，而孔子复以此告之也。盖礼为心之规矩而其用无所不在，以身而言则视听言动四者足以诙之矣。四者之间由粗而精，由小而大，所当为者皆礼也，所不当为者皆非礼也，……非礼而勿视听者，防其自外入而动于内者也。非礼而莫言动者，谨其自内出而接于外者也。内外交进，为仁之功不遗余力矣。颜子于是请事斯语而力行之，所以三月不违而卒进乎圣人之域也。(朱熹：《论语或问》卷16，《朱子全书》，第6册，页799—801)
上面的前两段是针对二程的，末一段是朱子自己正面的解释。朱子在《或问》中一方面说“程子至矣”，因为程子确实在朱子心目中是一标准，程门弟子之正误是以是否合于程子来判断：游氏、吕氏是偏离，谢氏、尹氏则有所确守等等；但朱子另一方面又说“记录所传不免有难明而似可疑者，亦有谬误而真可疑者”，这固然有弟子们记录偏离处，但同时也是对二程诸多论述的筛选取舍。“似难明而似可疑者也，各以其说通之亦可以无疑者也”，“凡或过而失中或乱而无序是则真可疑而不可通者，岂其记录之误耶，惟其所论克己为道之说偏处”，即说明了这一点。朱子所采用的方式也很值得重视，他对二程，尤其对小程子，是继承中的修正，曲为回护，最终予以肯定。这种方式既能保证道统有力的延续，又能使道统在修正中保持活力。还有值得注意的是，后来者所作的修正又是以重新解释原典的方式展开的，这也就是经学的方式。
朱子所要修正的诸多说法几乎全都关涉着礼，且都是针对于对礼的忽略问题，比如“克己自能复礼，不必学文”，“有诸中则无不中理”，“敬立则无妄，无妄即礼”，“敬则便是礼，无己可克”等等，从这些偏弊处的指陈中，可以看出朱子之用心所在。
朱子作《论语集注》，其中对“克己复礼”章的解释主要取程伊川之说，同时也取谢上蔡之说，朱子后来讲道：“看《集义》聚许多说话，除程先生外，更要拣几句在《集注》里，都拈不起。看诸公说，除是上蔡说得犹似。如游杨说，直看不得！”(《朱子语类》卷41，《朱子全书》，第15册，页1474)朱子取谢上蔡的话是“克己，须从性偏难克处克将去”，取程子的是“克尽己私，皆归于礼，是乃仁也”，“非礼处便是私意，既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私，只有礼时，方始是仁处”，不过朱子对这两句作了归并，把前一句并到后一句中，但把“只有礼时”换为“皆归于礼”。朱子又整个引程子有关《四箴》的说法，占了解释“克己复礼”章的一半文字，认为程子的《四箴》“发明亲切，学者尤宜深玩”(朱熹：《四书集注》，《朱子全书》，第6册，页167—168)。
从以上的条缕分析中，可以发现朱子的辨析可以相对地分出由粗到精的几个层面。第一个层面是对万物一体说的批驳，这一说法容易落入于想象与顿悟的空虚，而无下学、践履、修身之实，这是针对游、吕两家之说。与高妙相反的另一端是平庸、疏略、外在之说，这是针对范、杨两家之说。
剔除了高妙而无实和与之相对的平庸粗疏之后就到了第二个层面，这就是谢上蔡与尹焞的以理易礼之说。他们没有第一层面的问题，其说“由乎中而应乎外，制其外所以养其中”，“视听言动必以礼，而其心不正者未之有也”，强调外在规矩对于“养其中”的重要，但这一层还是不够的，朱子紧接着指出他们的问题都是以理易礼，也未免失之过高而无可持循之实。朱子指出孔子所说的礼，是对非常具体的礼文而言，所以才能“为操存持守之地者密矣”，如果只是说“循理而天自然合礼”，则实质上最终取消了具体的规矩。这里值得一提的是，朱子曾在谢上蔡的《论语》说上下了很大工夫，他说：
某二十年前，得《上蔡语录》观之，初用朱笔画出合处；及再观，则不同矣，乃用粉笔；三观，则又用墨笔。数过之后，则全与元看时不同矣。”(《朱子语类》卷104，《朱子全书》，第17册，页3431)
朱子在一遍遍精研之中而去粗取精，入乎其中而后出乎其外，最后对上蔡也有了批判性的反省而对具体的礼文作出肯定。可以说这是只有入进去之后才能看到问题，每一次的重新阅读其实都是对学问进行重新的考虑，而看到新的问题。理不是愈来愈高，而是愈来愈实，学问的愈精处就是愈切实可循处。理学之理递进入里，是实理而不是虚理，此间不断剔除玄虚高妙的过程并不是轻易所能达到的，其中需要有对流俗的反省，并且反省还不是一次完成的。朱子对于理的辨析的精微的进程与整个理学的进程是同构的。
第三个层面则到了程伊川的“皆归于礼”说，就是朱子所特意指出的伊川改过后的说法：“克己复礼为仁，言克尽己私皆归于礼，是乃仁也。”这是对礼的实质性肯定，从而就有《四箴》如此切实的对视听言动合于礼的自警之言，如此的工夫才是密实的。朱子认为伊川的《四箴》说得“精确缜密而无纤芥之可疑”。值得注意的是伊川、吕大临、朱子、张栻都就“克己”作有箴言，这当然是因为克己复礼实在是儒学之根本，但在同样认识到根本的前提之下，对其更进一层的理解却互相之间出入很大，所以才显示出儒学需要正名而不得不辨的必要性。
三个层次中，第一层剔除高妙的一关，并不容易过，后来阳明后学所说的最高妙处恰恰如水中月、镜中花，所以到晚明才会有朱子学的复兴，以救阳明后学之弊。
这三个层次是大略而言，到《语类》中有些更靠后的说法又是一层。当然判断其时间先后的大体依据在其说是否更精微与切实，朱子晚年做具体的礼书则达及其最精微的层面。其精微的趋向不是越讲而越高玄，而是越来越落实。
朱子对各家的辨析、取舍，正是问题的关键，所谓“差之毫厘，谬以千里”，在此细微之处是最不能轻易滑过去的，这也就是后来王船山一再表述的“壁立万仞，止争一线”(王夫之：《俟解》，《船山全书》（长沙：岳麓书社，1992），第12册，页478—479)，“释氏……终不如吾儒步步有个礼在，充实光辉，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依样择执，到底精严，则天理一味流行，人欲永无侵染。”(王夫之：《读四书大全说·论语·颜渊篇》，《船山全书》，第6册，页770)只有在此完成了反省与剔除之后，才有接下来的切实的下学，在下学的工夫之上才有上达，礼乐的建设才成为可能。
更进一层，要理解朱子对于具体礼文的强调，实在要理解朱子当时所处时代的危机在哪里。在社会层面，是唐五代以来一直持续到两宋的世家大族的解体而引发的社会危机，宗法的重建成为迫切而又长远的课题；思想界也充满危机，主要是佛道对儒家的冲击，使得士人对社会秩序缺乏传统意义上的担承，如此则儒家与异端之辨就是迫切的问题。社会的危机又与思想的危机纠合一起。重建宗法在于礼教的重建，儒家与异端之辨最后必然落实到礼文上来。这正是儒家与他家的不容相混处，是儒者修身与经世之所在，亦即朱子对“克己复礼”的解释中强调礼的深层背景。
对“以理易礼”的批评实是朱子对“克己复礼”辨析的重心所在，离开了具体的礼文，理就会落空，礼才能保证理的最终落实。如果对“以理易礼”说再加以细致分疏的话，还可以把它分为两个层次：一层是只讲理，不讲礼，有质无文，也就是《论语》里所批评的“君子质而已矣，何以文为？”(《论语·颜渊》)礼文是处理事事的分寸，一事有一事之礼，孔子说“十室之邑，必有忠信如丘焉，不如丘之好学也”(《论语·公冶长》)，也是说在忠信之质上常人可及孔子，但不可及孔子的却在于学，在当时，学主要就是学礼。另一层则更为复杂：心中存理则自然而然中于礼。这里问题的关键在于从理到礼的中间过程的省略，认为礼是自然而然就能达到的，实际上是忽略了礼的下学过程。《论语》记录孔子入太庙，每事问(《论语·八佾》)，又说到“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，“不知礼无以立也”(《论语·尧曰》)，分析不学礼之弊：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)礼是处理事事最合理的分寸：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)礼文需要不断学习才能运用自如，以礼（天理节文之礼）为依据处理不同事情时才能合乎应有的分寸，所谓“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)。“以理易礼”的第二个层次忽略下学，以为合理就自然能合礼，这比“以理易礼”的第一个层次更易迷惑人。所以析理必须更精、更切实，不然就会出现后来的阳明后学取消下学与礼文而实为毁弃礼教之弊。朱子对“克己复礼”析理之精，正是为了警惕以后理学可能出现的问题。清人（如凌廷堪等）批评朱子“以理易礼”实在是逞意气之偏见，“以理易礼”恰恰是朱子不遗余力加以批判的重心所在。清人之厚诬先哲既是读书不精，也是为了颠覆朱子学的权威而采取的策略的考虑，这实在也是学者之私心。在此不可不做辩诬的工作，其中关涉的是对理学整个曲折进程的整体理解的问题。一部理学史其实是不断克服问题的长久积累的曲折进程，有高明而无下学、有理而无礼就是理学从北宋到南宋的中心问题，这一问题到朱子时才得以解决。清人断然无视朱子的苦心，但他们不知自己恰恰正是从朱子的思想脉络那里过来的，也是属于这一进程的延续。
三、《语类》对“克己复礼”的详尽解释以及其中涉及的问题意识
《语类》中有关“克己复礼”的篇幅最重，对这一章的解释在《语类》有关《论语》部分的三十多卷中占整整一大卷，而且篇幅较长，从这里可以想见“克己复礼”的解释在朱子整个思想中的分量。
朱子的《集注》一再修改，他也曾想修改《或问》，但却一直没有实现。而《语类》中的语录有的是对《或问》、《集注》的更详尽而明白的解释，也有的是对《或问》、《集注》的发展。虽然其中弟子们记录的时间先后难以考证，但是朱子在很多场合谈到并反省自己以前也说得过高处，所以大体可以从说得是否愈来愈切实与精严这一标准来看时间的先后。下面所选语录可以更详尽地理解朱子对“克己复礼”的反复思考以及愈辨愈精严之所在。当然还要再一次说明的是，以下材料只是从朱子思想的变化与深入上来判断与《或问》、《集注》时间是否接近或更靠后，本文的主旨不在考证确切时间，而在理解朱子学问的精严处何在。
“克己复礼”，不可将“理”字来训“礼”字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说克己为仁，须说“克己复礼为仁”。见得礼，便事事有个自然底规矩准则。(《朱子语类》卷41，《朱子全书》，第15册，页1451)
吾儒克己便复礼，见得工夫精细。圣人说得来本末精粗具举。下面四个“勿”字，便是克与复工夫皆以礼为准也。(同上，页1452)
曰：若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到礼之节文有所欠阙，便是粗者未尽。然克己又只是克去私意，若未能有细密工夫，一一入他规矩准绳之中，便未是复礼。如此，则复礼却乃是精处。(同上，页1453)
或问“非礼勿视听言动”。曰：目不视邪色，耳不听淫声，如此类工夫却易。“视远惟明”，才不远，便是不明；“听德惟聪”，才非德，便是不聪，如此类工夫却难。视听言动，但有些个不循道理处，便是非礼。(同上，页1459)
上面第一、二段语录较之《或问》更细致具体地解释为何不能将“理”来训“礼”：克去己私，固即能复天理，但克己后并不是没事，而是克去己私，恰好着精细底工夫，所以克己必又复礼。可以说克己是反，复礼是正，克己是破除，复礼是建设。所以孔子不说“克己为仁”，而必须要说“克己复礼为仁”。朱子进一步说明把握了礼，事事才有自然应该有的准则。克去己私不是空无，而最终还要着眼于应事中。朱子指出《论语》只说事而不说心，《孟子》则说心，所以后世有求心之弊。朱子曾反省早年“喜大而耻于小”、“好同而恶异”之病，李侗则教导他“分殊”比“理一”难，“理不患其不一，所难者，分殊耳”(赵师夏：《跋延平答问》，转引自王懋竑《朱熹年谱》（北京：中华书局，1998），页15)，要就分殊而体认实理，李侗的教诲在深处转化为朱子一生的学问处理方式。
第三、四段语录又换一角度更进一层分析比较克己与复礼的工夫，更见复礼的精微所在：把克己与复礼分成两段来说，就克去己私而言，克己已经是精的工夫，但到具体的礼文有所缺处，还是粗者未尽，从这一角度看，克己还只是初步的工作，复礼才是比克己更精的细密工夫，这是“一一入他规矩准绳之中”，这“一一”才显出难处与细密处。视听言动之精微处，不是“目不视邪色，耳不听淫声”而是“视远惟明”，才不远，便是不明，“视听言动，但有些个不循道理处，便是非礼”。
克与复的工夫都以天理节文之礼为标准，从这里可以发现理学的工夫是落实在所谓“外在”的礼文上，事事都以礼为准，所以订礼，对现有礼的损益，是儒者的使命，是其最首要与最重大的分内的工作。从这一层面才可以理解程伊川、司马光制礼在他们个人思想进程中同时也在思想史中的分量。
时举曰：先生向所作《克斋记》云：“克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功。”是如何？曰：便是当时也说得忒快了。明道谓：“克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得。”如此等语，也说忒高了。孔子说“克己复礼”，便都是实。(同上，页1453)
正淳问：程子曰：“礼，即理也。不是天理，便是人欲。”尹氏曰：“礼者，理也。去人欲，则复天理。”《或问》不取尹说，以为失程子之意，何也？曰：某之意，不欲其只说复理而不说“礼”字。盖说复礼，即说得着实；若说作理，则悬空，是个甚物事？(同上，页1475)
“天下归仁”，言天下皆与其仁。伊川云“称其仁”，是也。此却说得实。至杨氏以为“天下皆在吾之度内”，则是谓见得吾仁之大如此，而天下皆囿于其中，则说得无形影。吕氏《克己铭》，如“洞然八荒，皆在我闼”之类同意。(同上，页1476)
大抵谢与范，只管就见处，却不若行上做工夫。只管扛，扛得大，下梢直是没着处。如夫子告颜子“非礼勿视听言动”，只是行上做工夫。(同上，页1476)
上面所引几段语录都强调“实”，如“孔子说‘克己复礼’，便都是实”，“盖说复礼，即说得着实”，“此却说得实”等。朱子又说过：“只说理，却空去。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。”(同上，页1454)从这里可以看出礼之实与理之悬空的分别，而二者的张力及其消长实贯穿于整个理学史中。朱子生前专辟高妙无实之谈，而在明代中后期，阳明后学之弊实有过于当时朱子所面对的思想状况。阳明后学专讲空的心性、以为不假下学自然而然便可上达，以为几句话就把握了经典而能“一以贯之”，这样才有东林党人回到朱子学以对抗、剔除当时的过于高妙的阳明后学。讲实的礼，以经释经，重下学实学也就成了晚明一批儒者的追求，所以这里存在着一条思想史的线索，对心学倾向的批判的更早的源头不能不从朱子那里开始追寻。
曰：固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。下文云：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。亚夫又问。曰：如“坐如尸，立如齐”，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能“如尸如齐”，尚是己私。(同上，页1451)
佛家只有克己而没有复礼，复礼才使克己有所着落。朱子举坐立的例子说明，去掉非理后并不等于是理，还要有所立，入于正理，“未能‘如尸如齐’，尚是己私”，“如尸如齐”才是理，天理节文之礼才是最后的依据所在，也才是儒家与佛家的根本区别。
问：《或问》深论《克己铭》之非，何也？曰：“克己”之“己”，未是对人物言，只是对“公”字说，犹曰私耳。吕与叔极口称扬，遂以“己既不立，物我并观”，则虽天下之大，莫不皆在于吾仁之中，说得来恁大，故人皆喜其快。才不恁说，便不满意，殊不知未是如此。(同上，页1478)
又曰：有几处被前辈说得来大，今收拾不得。谓如“君子所过者化”，本只言君子所居而人自化；“所存者神”，本只言所存主处便神妙。横渠却云：“性性为能存神，物物为能过化。”至上蔡便道：“唯能‘所存者神’，是以‘所过者化’。”此等言语，人皆烂熟，以为必须如此说。才不如此说，便不快意矣。(同上，页1478)
“说得来恁大，故人皆喜其快”，“此等言语，人皆烂熟，以为必须如此说。才不如此说，便不快意矣”，这是朱子当时所面对的问题，学者中从众心理异常可怕，众人都以说得高妙为特立独行，此学风之弊，遗害无穷。朱子的问题意识也正从此而来。因为把道德心性讲得高，以为如上蔡所说“循理而天，则动作语默无非天也。内外如一，视听言动无非我矣”，把人心当道心，就会在不自知中视私欲为本性，没有修身下学的立定工夫，反而使得儒家真正的社会秩序无法落实，导致人们对道德追求确定性的迷惑，而使世道人心颓丧，其遗害正在于此。近千载之下我们不能不佩服朱子的识力，更有他终其一生的努力工作，即剔除与重建两方面的工作，亦如克己与其之后的复礼。朱子说“有几处被前辈说得来大，今收拾不得”，我们可以想见其工作之艰难，面对众多前贤思想与历史沿传而积淀下来的偏弊，非有大勇气、大毅力不足以担承，因为要一一深入其中，对其进行细致入微的去粗取精的辨析工作，这比简单的一味批判一笔抹杀要复杂与艰巨得多！这也是朱子之所以成为理学集大成者之所在。
由此上面几个问题——礼的精微处、实学、天理节文之礼是最后的依据并以之判儒与佛之别以及只快意于高谈之弊等等，其实，也可以说只是一个问题，即是转变学风的问题，其关键在于辨析与剔除无实的高妙，而最终落实于礼。思想影响巨大，如洪水猛兽，似高而无实的思想只会使人荡而不返，世道人心由此而沉坠，所以剔除的工作与之后的落实与重建的工作所产生的意义就不在一世，而是可流诸百世，不可谓不大。所以从这一层面来说，朱子与陈亮间的争论，后者讲功利实在着眼太小，并没有把握到问题的根本。
朱子对时代的深刻反省是建诸对自己的反省之上的——首先有对自己的反省，然后才有对时代的反省。朱子的辨析一层紧似一层，愈来愈精微，其着眼点则全在礼上，在践履上，而不在理上、觉上。至此我们可以理解理学之理为何物，理学家的关怀究竟为何物，此乃大方向、大分界。这也就是本文的问题意识所在，辨清这一点，对于理解以后理学的进程，以至我们当下时代的问题都是有启示意义的。
四、结语
本文首先分析了朱子为何极力辨析“克己复礼”，做艰难的剔除高妙而无实的工作的原因，阐发礼才是大用，才是下学之工夫所在，才是理学最精微之所在，中国文化的最后保障所在，不是反过来的空谈高妙，以为“才不如此说，便不快意”。在这一辨析过程中，对“以理易礼”说的批判又成为重心。“以理易礼”说一方面是只讲理而不讲礼，但更复杂的一方面是以为有理就自然能合于礼，从理到礼之间发生了一个跳跃或滑转，取消了对礼的下学的过程，而这一下学的过程正是儒学、理学的工夫所在，即只有在礼的下学中，在事事的应对中，儒家的社会、政治秩序才有保证。“以理易礼”说第二层面这一取消实质性的礼的危险性更为隐蔽，是倡言“以理易礼”说者自己所不自知的，当然，也是其所不愿看到的。所以在这一关节点上更需要析理之精，这就是朱子要对“克己复礼”如此细致地加以辨析的用心，朱子析理之精严也正在此展现。清人批评朱子“以理易礼”实在是厚诬先哲，朱子也正是要批评“以理易礼”。但是清儒的工作恰恰是顺着朱子而来的，这倒是清儒所不自知的，他们的工作也是理学发展的题中应有之义，这也正是从长时段考察思想史的延续性的意义之所在。
礼笼括从一身、一家、一乡，到一国以至天下所有事事，都有一可循可守而可久的中庸之道，礼之细密与博大正是儒者用心之所在。朱子曾说“看他（指颜渊）自是有这‘克己复礼’底工夫后，方才做得那四代礼乐底事业”。可以说，修礼书的工作是儒者一生最重大也是最精微的行为，对礼作因革损益而能切实可行并能行之久远，其中的分寸的把握要求何其精也，可以说理学最精处实在于此。
从朱子当年反省思想界的偏弊处反省我们时代的学术状况是本文更深层的隐蔽的问题意识，因为学问背后实关系着世道人心及经世济民的大问题，所以不能不辨而极尽精微。
今日思想界，越来越趋于高妙新颖的理论与思辨，而忽视下学为上达的基础，而且将下学工夫与上达割裂开来，这其中是否需要认真辨析而有所剔除呢？而我们所要做的剔除的工作何其艰难而漫长，不是几代人所能完成的，我们可能连剔除偏弊的自觉意识都还没有展现，更何况这需要逆潮流而动的勇气。剔除之后的工作是礼的重建，礼作为制度化的生活安排，对其损益因革的工作将更加任重而道远。
在历史转型的今天，担承历史的重担落到了我们的肩上。我们应该做点甚么？又能做点甚么呢？我们自问自己是否真的有朱子及其他先儒那样的文化担待精神？能感受到那每每在中国文化发生危机时的忧切吗？我们要问是甚么在丧失？如何重建我们时代的主体精神？是否我们又找到了真正的入手点，是否这种大的担待可以从最小的可入手处着眼？
“知我者谓我心忧，不知我者谓我何所求。悠悠苍天，此何人哉！”孔门弟子常以《诗》来兴起哲思，对吾道之不行之忧心，或以此诗可道出一二？
【注释】
[1] 请注意此章以及下文有关“礼”一词之用法，有时指仪文节目，有时指礼意即义理，有時又指体现礼义于具体之礼义中而为实理流行之实事，即作为天理之即文的礼，随文意各有偏重。“克己复礼”与“以理易礼”之“礼”，均是指体现礼义于具体之礼义中而为实理流行之天理之节文的礼，但偏重于仪文节目方面。
[2] 余敦康：《內圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，页376。
[3] 陈来：《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社，1987），页190。
[4] 束景南在《朱子大传》（福州：福建人民出版社，1992）中对这一过程有详尽的分析，页51—187。
（原载《中国哲学史》，2009年第1期。录入编辑：乾乾）
