一﹑德性与问学
在致项安世(字平父﹐1153－1208)的一封书信中﹐朱熹曾说:
『大抵子思以来教人之法﹐惟以「尊德性」﹑「道问学」两事為用力之要[1]。今子静所说﹐专是「尊德性」事﹐而熹平日所论却是「问学」上多了。……今当反身用力﹐去短集长﹐庶几不堕一边耳。[2]』
这封信写於1183年﹐是对陆象山之批评的回应。然而﹐当陆象山闻知这封信后﹐他尖锐地指出:
『朱元晦欲去两短﹐合两长﹐然吾以為不可﹐既不知「尊德性」﹐焉有所谓「道问学」。』[3]
这一交峰使得以后的学者坚信﹐朱陆二人的根本分歧即在於前者强调「道问学」﹐而后者强调「尊德性」。吴澄对於这一观点的流布恐怕要负主要的责任[4]。至明代(1369-1644)﹐这一观点已牢固确立﹐以致连王阳明都发现﹐要纠正它是十分困难的[5]。儘管王阳明的有力驳正已基本上被其后学毫无疑问地所接受[6]﹔但仍然难以完全消除这一十分流行的观点。就这样﹐我们发现﹐关於朱陆差别的相同观点得以保留於《宋元学案》之中﹐在这部书中﹐黄宗羲(1610-1695年)明确地论道﹐陆象山的学说以「尊德性」為核心﹐而朱熹的学说则以「道问学」為核心。儘管双方并非完全无视另一方所强调的重点﹐但二者在以何為先这一问题上的不同仍然是确实存在着的[7]。
而然﹐在这裡﹐我的目的并不是探讨朱陆二人哲学思想的差异﹐我的中心任务在於清理朱熹学体系中道德与知识的关係。就像「理」与「气」﹐「天理」与「人欲」﹐或「阴」与「阳」一样﹐道德与知识在朱熹的思想中是对应的两极[8]。由於它们在朱熹哲学体系中占有中心地位﹐朱熹用了许多不同的儒家传统的对应概念来表示这一对应关係。除了「尊德性」和「道问学」这一对首要的观念而外﹐还有「敬」与「学」﹑「涵养」与「致知」﹑「居敬」与「穷理」﹑「约」与「博」﹑「一贯」与「多识」等其他的对应概念。每一种对应的概念都从不同的方面表述着道德与知识的关係。因此﹐在以下的论述中﹐有必要将它们视為Arthur O. Lovejoy所说的「思想单位」。
首先﹐我们必须理解上述引文中朱熹对於「问学」的强调﹐这意味着他赋予知识以相对於道德而言的更大的重要性吗?无庸置论﹐这是不可能的。「尊德性」是「新儒学」中基本的中心的设定﹐朱熹自然也不例外。像陆象山一样﹐他也将「尊德性」作為首要的根本目标﹐所有的「问学」都必须指向於此。道德不仅仅是居先的﹐而且赋予知识以意义[9]。
那麼﹐问题就不可避免地出现了:既然如此﹐為什麼朱熹要更多地强调「问学」﹐正如他自己所承认的那样。首先﹐需要着重指出的是﹐在所引〈答项平父〉文中﹐朱熹并不是一般地讨论儒学中知识相对於道德的重要性。这裡﹐他只是把「尊德性」和「道问学」作為两个「教人之法」来论及的。换而言之﹐他对於「问学」的强调﹐不是在一般的理论的层面上﹐而是就实践的﹑教学的层面上而言的[10]。然而﹐我并不是说﹐它们的所有差别都可简单化為教学法上的不同。正如我们在以下论述中将要看到的﹐朱熹对「问学」的强调是他关於「理」和「心」的哲学观点的一种反映。我所要说的只是﹐以「尊德性」和「道问学」区分朱陆之不同的传统看法是表面化的﹐其正确性仅限於一定范围。
澄清了这一点后﹐上述问题就转化為:為什麼朱熹要在他的教学中更多地论述「问学」而较少地论及「尊德性」?朱熹曾自己回答了这个问题﹐他说
『问学工夫﹐节目却多﹔尊德性工夫甚简约。且如伊川只说一个「主一之谓敬﹐无适之谓一」。只是如此﹐别更无事。其向来自说得「尊德性」一边轻了﹐今觉见未是。上面一截便是一个坏子﹐有这坪子﹐学问之功方有措处。』[11]
如他所说﹐儘管「尊德性」是第一位的﹐但是﹐对此却难以直接言说。因為﹐在他看来﹐「尊德性」主要指的是建立并保持一种道德的心境﹐它可以用程颐所说的「敬」来表示。这就把我们自然地引到了程颐最着名的公式上:「涵养须用敬﹐进学则在致知。」[12]。
二﹑涵养与致知---对程颐公式的论辩
正如我们所知﹐朱熹终其一生都将这句话作為其学说的核心。事实上﹐他认為这是对於「尊德性」与「道问学」之对应性的最好表述[13]。虽然他更多地论及「敬」而不是「尊德性」﹐然而﹐「敬」和「致知」之间的关係却明显地类同於「尊德性」与「道问学」: 「敬」并非一项需要先於其他而单独完成的任务﹐更确切地说﹐它是一种心境﹐使知识有效地被获致[14]。换句话说﹐「居敬」与「致知」必须同时进行[15]。正是在这一表述中﹐他关於道德与知识之关係的观点充分地展现出来。
毫无疑问﹐程颐之公式的前一部分「涵养须用敬」完全属於道德范畴﹐从而成為儒家学说的纲领[16]。但是对於后一部分「进学则在致知」﹐则需加以解释。朱熹曾说:
『「格物」只是就一物上穷尽一物之理﹐「致知」便只是穷得物理尽后﹐我之知识亦无不尽处。若推此知识而致之也。』[17]
那麼﹐「格物」和「致知」乃是对同一求「理」过程的两种不同表述:从认知对象的方面来说﹐我们称之為「格物」﹔从认知主体的方面来说﹐则称知為「致知」。根据以上论述﹐朱熹对於程颐这句话的理解和阐释包括三个方面:首先﹐始终要保持「敬」的态度﹔其二﹐必须在「敬」的精神状态中进行「格物」或「致知」的智力活跃﹔第三﹐作為结果﹐事物之「理」成為可知。在朱熹看来﹐这是每一个真正的儒者终其一生都要进行的没有完结的过程﹐其德性通过这一精神歷程而获致完满。於是﹐这三个方面构成了道德实践的完整体系。然而﹐即使在这样一个从根本上是道德性的体系中﹐我们仍能看到﹐知识担当着主要的角色﹐当然﹐它同时又是第二位的。
表面上﹐「敬」是道德性的词语﹐「理」也主要指的是道德之理。然而﹐更深入地来看﹐整个体系中发生作用的核心构成「格物」或「致知」明显地是指一个用智过程﹐在这一过程中﹐关於「理」的知识被获得。在朱熹的观念中﹐「心」和「气」是同一的﹐「气」是最智能和敏感的物质力量﹐这说明了﹐这一过程必然是智力性强的[18]。
无论在心灵世界还是外部世界﹐「格物」都只是以客观的方式求「理」﹐在这一层面﹐没有道德活动的介入。即使「格物」的动机和目的都是道德性的﹐但是仍无证据可以表明﹐在朱熹的思想中﹐道德能够直接干预「格物致知」。道德考虑经常存在於另一层面(以儒家的观点来说﹐是一个更高的层面)。
朱熹一生从未改变其「知」先於「行」的观念。儘管这并不意味着他对知识的重视超过任何其他事物﹐但仍然说明了他重点地关注於道德的智识基础。他说道:
『知﹑行常相须﹐如目无足不行﹐足无目不见。论先后﹐知為先﹔论轻重﹐行為重。』[19]
在这裡﹐朱熹明确地论述了知识与道德的关係。「知」---他指的是「致知」---主要是一个用智的活动;「行」---他指的是道德实践---则以「致知」所得之「理」為基础。就他而言﹐求知只能因其与道德生命的相关才具有合理性﹐因此他很自然地在知识与道德之间将重点最终放在后者。儘管如此﹐他的「知先於行」的立场明白无误地表明了知识在其思想体系中所担当的至关重要的角色。
朱熹在一次答疑中说:
『如公昨来所问涵养﹑致知﹑力行三者﹐便是以涵养做头﹐致知次之﹐力行次之。不涵养则无主人。……既涵养﹐又须致知﹔既致知﹐又须力行。若知而不力行﹐与不知同。亦须一时并了﹐非谓今日涵养﹐明日致知﹐后日力行也。』[20]
我们能够感觉到﹐他在试图建立三者之间的秩序。很明显﹐这一秩序是逻辑上的而非时间上的。在实行的时间次序上﹐他经常将「致知」置於起点。於是﹐当确需要强调之时﹐他甚至毫不犹豫地颠倒了程颐原话的次序﹐把「致知」置於「涵养」之前[21]。从他的观点来看﹐这是十分必要的﹐因為「涵养」和「行」一样﹐必须基於「理」才能是正确的。没有对「理」的正确认识﹐「涵养」或「行」都将是盲目的[22]。
三﹑读书的角色
上面的分析表明﹐虽然朱熹在教学中把程颐的公式作為啟发式的原则﹐并且经常崇敬地谈到它﹔但是﹐他在运用中对此做出了重新解释﹐赋予知识以更积极和更核心的角色。為了阐明朱熹关於知识的观念﹐现在﹐我们转而来看他在读书及其与道德关係上的观点。在宋代(960-1279年)道学家中﹐惟有朱熹十分强调读书对於明道的重要性﹐并且建立起一整套成体系的方法。他思想的这一方面导致了17世纪一位学者的批评﹔朱子的学说完全由读书构成而无其他[23]。虽然这一说法无疑是夸大其辞了﹐但它仍然很典型地说明了朱熹之重视读书﹐对於以后新儒学发展產生的影响。甚至﹐他的后学将其学说的中心大义概括為「读书穷理﹐以致其知」[24]。
我们必须首先指出﹐朱熹从未提倡学问至上﹐恰恰相反﹐他明确地教导说: 「读书乃学者第二事。」[25]但是﹐他确信﹐要成為一名儒者﹐就要致力於学习﹑理解儒家经典及传统。在1194年的一份奏札中﹐他说道:
『盖為学之道﹐莫先於穷理﹔穷理之要﹐必在於读书﹔ ……至论天下之理﹐则要妙精微﹐各有攸当﹐亙古亙今不可移易﹐惟古之圣人為能尽之﹐而其所行所言﹐无不可為天下后世之大法﹐其餘则顺之者為君子而吉﹐背之者為小人而凶。吉之大者则能保四海而可以為法﹐凶之甚者则不能保其身而可以為戒。是其粲然之跡﹐必然之效﹐盖莫不具於经训史策之中。欲穷天下之理﹐而不即是而求之﹐则是正墙面而立尔。此穷理必在乎读书也。』[26]。
在这一节中﹐对於朱熹之论读书﹐我们要进行两方面相关的考察。首先﹐古代圣人不仅发现了大多数「理」(如果不是全部)﹐而且用言行加以表达。因為圣人的言论事跡记载於书册﹐所以读书就成為「穷理」的逻辑起点﹐因而﹐他把读书作為「格物」一项内容[27]。事实上﹐读书构成了他的「格物」学说的最实质部分。在他着名的《大学章句》中﹐他说道:「是以大学始教﹐必使学者即凡天下之物﹐莫不因其已知之理而益穷之﹐以求致乎其极。」[28]无疑﹐他在这裡主要论述了得於读书的知识是进一步学习的基础。
其次﹐在朱熹的思想体系中﹐读书是以道德為导向的。朱熹从未提倡不以道德為核心的為读书而读书。在上述奏札中﹐他特别指出﹐经书和史书要作為两类书来学习﹐他认為圣人所发现的道德之理清晰地载於经书﹐而它们在歷史中的实现则由史书加以具体阐明。据杨楫所说﹐朱熹的教学一般採用这样的步骤:四书﹑六经﹑史书。对於秦汉(221B.C.-A.D.220)之后的文学艺术﹐他只在空閒时间才与学生谈及[29]。这一读书次序与上述奏札所论相一致﹐并被朱熹的谈话所确证。例如﹐他曾这样指导一名学生:「《语》﹑《孟》﹑《中庸》﹐更看一经﹐却看史﹐方易看。」[30]朱熹据以建立其读书次序的标準是道德之理的知识。《论语》与《孟子》之先於六经﹐是因為它们能使学者事半功倍﹐而后者则相反[31]。另一方面﹐史书记录了道德之理的实际运用[32]。虽然史书揭示着古今变化并提供道德鑑诫和经验教训﹐但是如果它不关係到自我道德修养﹐那麼它仍然无足轻重[33]。所以﹐儘管朱熹充分意识到了在儒家中歷史作為一项问学科目的重要性﹐但他仍然予之以稍次的优先地位。
在一封致友人吕祖谦(1137-1181年)的信中﹐他将这一读书次序---四书﹑五经﹑史书---归功於程颐[34]。这可能是一个有力的证据﹐但是﹐仔细查阅二程见於记载的言论﹐却不能证实朱熹的这一说法[35]。正是到了朱熹这裡﹐读书的范围被大大扩展了。而且﹐他建立起一套全面地理解文本(text)的方法体系。在新儒学传统中﹐道德的知识基础由此而牢固建立。
朱熹论述了德性需要有不断的支援﹐这一支援来自学习儒家文本所获得的知识﹐以此﹐他赋予读书以进一步的合理性。在这方面﹐他确实继承了始自张载(1020-1077年)的一条思想线索。张载曾说:
『读书少﹐则无由考校得义精﹐盖书以维持此心﹐一时放下﹐则一时德性有懈。读书则此心常在﹐不读书则终看义理不见。』[36]
朱熹经常深表赞同地引述这段话﹐用以宣扬他关於读书重要性的信念。他曾评论说:
『张子曰……也是说得「维持」字好。对不读书﹐则此心便无用处。今但见得些子﹐便更不肯去穷究那许多道德﹐陷溺其心於清虚旷荡之地﹐却都不知﹐岂可如此!』[37]
但是﹐当朱熹引用张载之语「盖书以维持此心」时﹐他的真实意思是什麼呢?从以下的论述中我们能够得到回答:
『故為学不可以不读书。而读书之法﹐又当熟读沉思﹐反覆涵泳﹐銖积寸累﹐久自见功。不惟理明﹐心亦自定。』[38]
很明显﹐在他看来﹐对於「理」的深刻认识能够使「心」保持在道德状态中﹐这样﹐就防止了「人欲」对它的干扰。然而﹐在这个问题上﹐朱熹并非简单地沿袭张载﹐事实上﹐他赋予知识以德性修养中的一个更為积极的角色﹐由此而遭进了一大步。张转载所说的「维持」暗示了知识的作用是消极的:它仅只是「维持」德性﹐使之不致塌落﹐但并不為之增加什麼。然而﹐朱熹却将知识和德性的成长联繫起来。有一次﹐他曾谈到﹐读书能够培育德性的根基[39]。在另一处﹐他甚至更加清晰地说道:「穷究圣贤所说底道理﹐乃可以培植本原﹐庶几枝叶自然张旺耳。」[40]在这裡﹐他的有机论的论述恰与张载的机械论的论述形成鲜明的对比。在朱熹的思想深处﹐知识绝不仅止於「支持」德性﹐而是能够不断地给德性的成长提供滋润[41]。
在关於「约」与「博」的讨论中﹐朱熹说道:
『為学须是先立大本。其初甚约﹐中间一切甚广大﹐到末稍又约。……近日学者多喜从约﹐而不於博求之。不知不求於博﹐何以考验其约! ……又有专於博上求之﹐而不反其约﹐今日考一制度﹐明日又考一制度﹐空於用处作工夫﹐其病又甚於约而不博者。』[42]
显然﹐朱熹同时与两种不同的倾向作斗争。没有智识的基础的简约之论和没有道德核心的博学﹐在他看来都是可憎的。他自己的位置可以说是介於二者中间﹐总是在以一种最具创造性的方法力求使「约」和「博」结合起来。在知识领域﹐正如他所说﹐「约」完全来自於「博」[43]。他关於「约」与「博」之关係的观念---必须强调地指出---昭示着读书的自主性。
在上述引文中﹐重要谈到了学习的道德起点和终点﹐但是﹐他的重点显然地落在宽广的「中间一节」﹐它是一个自主的知识领域。这明显地表现於﹐儘管他对程颐十分崇敬﹐但他仍然因《程氏易传》对原着自主性的漠视而对之深致不满。他尖锐地批评道: 「若伊川要立议论教人﹐可向别处说﹐不可确配在《易》上说。」[44]这是一个明确的证据﹐说明他对知识世界的自主性有充分的意识﹐而道德不能直接干预於其中。
朱熹还由此扩展到对艺术领域的自主性的尊重﹐《论语》中记载了孔子(551-479B.C.)这样一段话: 「志於道﹐据於德﹐依於仁﹐游於戏。」[45]张栻(1133-1180年)解释最后一句话的意思时说, 「游於戏」指的是「艺者所以养吾德性而已」。对这一解释﹐朱熹提出异议﹐他指出:
『上四句解释不甚亲切﹐而此句尤有病。盖艺虽末节﹐然亦事理之当然﹐莫不各有自然之则焉。曰游於艺者﹐特欲其随事应物﹐各不悖於理而已。不悖於理则吾之德性固得其养﹐然初非期於為是以养之也。此解之云亦原於不屑卑近之意﹐故耻於游艺而為此说以自广耳。……便见得艺是合有之物﹐非必為其可以养德性而后游之也。』[46]
这段话的重要性并不能被夸大。在这裡。朱熹非常接近於「為艺而艺」的观点了﹐「六艺」中的每一项(礼﹑乐﹑射﹑御﹑书﹑数)﹐在他看来到有自身的「自然之则」或「理」﹐并且进行每一项都得按其自身的规则。它们共同构成一个自主的领域﹐不容外来的干预﹐哪怕是道德的干预。它们的存在并不需要以道德為理由。显而易见﹐朱熹关於人类文化的观念既是多元的又是分等的。说它是多元的﹐是因為道德﹑知识﹑艺术有着各自相对独立的领域﹔说它是分等的﹐是因為「道」将它们结合起来﹐共同服务於道德。
四﹑解释与客观性---朱熹新儒学的解释学
在朱熹的文化等级中﹐知识仅次於道德。如上所述﹐他所说的知识主要是指通过读书﹐尤其是读儒家经典所获得的知识。那麼﹐就需要有一套理解和解释文本(text)的全面而系统的方法。正是在这方面﹐朱熹為新儒学做出了一项十分重要的贡献。在他那裡﹐知识的自主生几乎完全依赖於他的读书方法。这一套方法得到了十分充分的发展﹐我们可以称之為新儒学的解释学。
朱熹的解释学实际上包括了阐释的所有层面﹐从文献的﹑歷史的﹑字面的﹑重建的﹑直接到存在意义上的阐释。在他看来﹐解释一个经典文本﹐以早期注释家的文献与歷史的说明為开端是十分必要的。除了文本本身﹐他认為﹐一个学者必须熟读注解﹐对直接关係到文本内涵的注解的所有细节都能够掌握[47]。在这一层面﹐更為重要的仔细比较不同时代的注释家所做的不同解释。通过相互比较和验证﹐可以弄清真实情况[48]。但是﹐文献的阐释在他的解释学中只是第一步﹐它不能被忽略﹐但必须被超越。在这一阶段的最后﹐学者不再看到任何注释﹐而只有文本自身[49]。
据朱熹所说﹐阅读文本需要经歷三个阶段:在初始阶段﹐学者要学会如何将心思专注於文本。在第二阶段﹐他要依遵分析原文的正确规则深入文本。在这些规则的制约和指导下﹐他能描述文本自身的大纲要领﹐但是这一描述是无生命的。只有当他到达了最后阶段﹐他才能重新予文本以生命[50]。我们姑且不论其初始阶段﹐直接来看第二和最后阶段。
第二阶段至少包括两个层面的理解﹐即文本字面含义和作者的思想本意。字面层次理解相对简单﹐它主要包括对文本语言的把握[51]。然而﹐对文本字面的理解与对作者意图的理解却无法清楚加以区分。情况经常是这样的:我们对文本字面含义的确定常常依赖於我们对作者思想意图的理解﹐反之亦然。综观朱熹有关文本解释问题的探讨﹐他重点地关注於如何理解经典文本的作者的「本意」﹐而经典的作者既是圣人又是贤者。在一封致友人的信中﹐他说:「然读书且要虚心平气。随他文义体当﹐不可先立己意﹐作势硬说﹐只成杜撰﹐不见圣贤本意也。」[52]在这裡﹐他所要说的是﹐学者只有首先通过了字面理解的层次才能达到对作者本意的理解。另一方面﹐他也充分意识到﹐前者并不能绝对地保证后者。否则﹐他就不会批评他的弟子只致力於对字面意思的理解而忽略了圣人的原意[53]。
我们必须同时注意到他对「虚心平气」的要求和他对「先立己意」的警觉。他的解释理论的一项基本原则可以表示如下: 「看书﹐不可将自己所见硬参入去。须是除了自己所见﹐看他册子上古人意思如何。」[54]就这一对文本的尊重来说﹐朱熹的确非常接近於某些现代的解释学家﹐特别是Emilio Betti﹐因為朱熹像Betti一样﹐主要地关注於解释对象(文本)的自主性﹐以及得自於文本解释的客观知识的可能性[55]。因為其解释对象的独特性质---儒家文本---朱熹往往非常严肃地对待有关作者本意的问题。然而﹐这并不是说﹐他完全没有意识到Paul Ricouer称之為「距离」(distanciation)的问题。相反﹐他对於比较对勘经典文本所有不同解释的必要性的强调﹐以及他终生在注释方面所做的工作﹐都充分证实了他始终都在对付文本自主性与作者本意之间的距离造成的困难[56]。
朱熹对本文解释的客观性的重视﹐也使得也强调读书过程中的疑问的重要性。这就相当於Betti所说的解释过程中的「批评的时刻」(criticalmoment)---这一「时刻」应发生於需要疑问态度的情形下﹐例如不一致的出现﹐不合逻辑的陈述以及论辩线索的中断[57]。朱熹普说:
『某向时与朋友说读书﹐也教他去思索﹐求所疑。近方见得﹐读书只是且凭地虚心就上面熟读﹐久之自有所得﹐亦自有疑处。盖熟读后﹐自有窒碍不通处﹐是自然有疑﹐方好较量。今若先去寻个疑﹐便不得。……旧日看《论语》﹐合下便有疑。盖自有一样事﹐被
现在﹐让我们来看朱熹所说的解释的最后阶段。在这一阶段﹐文本将获得重生。他说: 「理得﹐则无俟乎经。」[60]这显然意味着经典本身最终也要被超越。在此﹐所被阐释的转化成為阐释者精神生命的有机组成﹐在这个意义上﹐经典重获生命。他指出: 「而今读书﹐只是要见得许多道理。及理会得了﹐又皆是自家合下元有底﹐不是外面施添得来。」[61]他进一步阐明这一论说: 「读书﹐不可只专就纸上求理义﹐须反来就自家身上推究。……自家见未到﹐圣人先说到那裡。自家只借他言语来就身上推究﹐始得。」[62]在这裡﹐他所要说的是﹐仅仅我们解释了经典﹐更重要的在於﹐经典也解释了我们。在这一点上﹐他和他的哲学论敌陆象山并无什麼不同﹐陆象山因宣称「六经皆我注脚」而為人们所熟知[63]。於是﹐朱熹就达到了存在意义的解释层次﹐这意味着某种「前理解」(Preunderstanding)﹐用他的说法﹐就是「切己体验」。最终﹐如他反覆的强调﹐所有的经典文本必须超越逐章逐句的解释而被理解﹐并成為阐释者的「切已体验」[64]。他证实这正是研究儒家经典的一贯方法[65]。这裡所实际包含的意思﹐借用Bultmann的话来说﹐是「一种在先的﹑活生生的与主题之间的关联﹐这一主题在文本中有其直接或间接的表达」。它还是一种探寻﹐「往往被对於人的存在的预设理解所指引﹐一种明确的存在意义上的理解」。[66]然而﹐我必须马上说﹐对於朱熹来说﹐「人的存在」只能在一种儒家式的道德意义上加以理解。儘管他的「切己体验」包含了一种道德性的客观解释。更适当地说﹐它所发生的实际影响是在选择和序次所要解释的文本方面。例如﹐他所说的读书次序---四书﹑五经﹑史书﹐就恰恰是以「道德的切己」為基础而建立。但是﹐一旦解释者开始进入他的文本﹐他必须严格遵循文本解释的方法原则﹐并且将所有的道德考虑转至幕后。只是在文本研究的终点上﹐「道德的切己」才得以充分发挥作用。他必须能超越文本﹐以求对存在的理解﹐这一理解将予其道德存在以意义。在此﹐「道问学」转向「尊德性」﹐「博」转向了「约」﹐「致知」转向了「敬」﹐也就是说﹐知识转化成了道德实践。这一转载无疑包含着一个在理解上的「跳跃」。只有当阐释者的实际道德需要產生理解的愿望﹐这一「跳跃」才能成為可能。於是﹐朱熹有关生命中知识作用的观点﹐有必要同时被看成是以精神修养為前提条件的。如果没有「涵养」﹐一个人如何能将真正的道德需求和偽装的自私欲望区分开来呢?智慧的进程与精神的进程必须并行而达致交会之地﹐在这裡﹐「跳跃」最终完成。朱熹付出终生努力﹐以重新解释程颐所说的「涵养须用敬﹐进学则在致知」﹐我认為﹐其中大义即在於此。
五﹑作為道德基础的知识---一个哲学角度的总体考察
前面已指出﹐朱熹在与陆象山的论辩中对「问学」的强调﹐深深地植根於他的哲学体系。在结论部分﹐我将要大略地探讨与中心论题直接相关的朱熹的哲学观念。
这一探讨的逻辑起点应当是朱熹关於人性中「智」的功能的观点。在孟子(372-289B.C.)所说的「四端」---仁﹑义﹑礼﹑智---当中﹐朱熹造成為「仁」与「智」是更积极的一对﹐这是一个值得注意的观点。「仁」无疑是一种包容广泛的德行﹐「智」﹐由於其「能成始而成终」的能力﹐也同样重要[67]。当一个学生问他﹐為什麼孟子将「智」置於最后﹐他这样回答:「孟子只循环说。智本来是藏仁﹑义﹑礼﹐惟是知凭地了﹐方凭地﹐是仁﹑礼﹑义都藏在智裡面。」[68]「智亦可以包四者﹐知之在先故也。」[69]「仁与智包得﹐义与礼包不得。」[70]说孟子有关「四端」的次序是一个「循环」﹐其实是含蓄地反驳了以「智」為「四端」之末的传统解释。他所说「智」的「能成始而成终」和「包得」﹐主要指的是它活跃的和动力的特性﹐这种特性能使其他三种德行发挥作用。比如﹐他明确地说道:「知觉自是智之事﹐ ……而智所以近乎仁者﹐便是四端循环处。若无这智﹐便起这仁不得。」[71]这也解释了他何以将「智」定义為具有活跃﹑有力﹑主动﹑能產之性质的「乾道」[72]。因此﹐他坚持「圣」需要「智」来完成的观点[73]。「非智则无以圣」[74]。由於他对「智」的重视﹐自然地﹐他的哲学体系不承认「德性之知」与「闻见之知」之间的重大差别。在新儒学的歷史上﹐这一差别首先由张转载提出[75]﹔其观点又是从程颐的这段话中引申出来的: 「闻见之知非德性之知﹐物交物则知之﹐非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知不假见闻。」[76]这段话使人联想到孟子关於感觉功能与心之功能的差别的观点[77]。但是﹐孟子并没有区分出两种知识类型。在另一处﹐张载以稍有不同的方式谈到了两种知识类型:「诚明所知﹐乃天德良知﹐非闻见小知而已。」[78]「小知」这个名词是从庄子(369?-286?B.C.)那儿借的。
管庄子将「小知」和「大知」加以对比﹐但二者之间的差别更像是程度上而非类型上的[79]。显然﹐这一差别应归功於张载和程颐。
按照这一差别﹐那麼﹐道德知识就处於一个更高的境界﹐而人的智力无法企及。程颐比张载走得更远﹐后者只是说道德知识不是源自知觉﹐而前者则坚持道德知识不依赖於知觉。如果是这样的话﹐那样﹐朱熹所说的「格物」﹑「致知」﹑「读书」都成了纯粹的废话。因而﹐以朱熹的哲学观点来看﹐这一差别是错误的﹐必须予以否定。当一个学生问他是否有所谓的「闻见之知」﹐他以一种轻蔑的语气答道:
『知﹐只是一样知﹐但有真不真。争这些子﹐不是后来又别有一项知。』[80]
在讨论张载有关「闻见之知」的观念时﹐他进一步评论道:
『如今人理会学﹐须是有见闻﹐岂能捨此?先是於见闻上做工夫到﹐然后脱然贯通。盖寻常见闻﹐一事只知得一个道理﹐若到贯通﹐便都是一理。』[81]
以他的观点﹐即使我们把在最后阶段获得的知识称為「德性之知」﹐它与「闻见之知」的差别也仅是程度上的。用他的话来说﹐这大致相当於「深」与「浅」以及「质」与「文」之间的差别[82]。而且﹐「德性之知」----这是一个他从不正式採用的名词---只能从「闻见之知」中產生出来。这在他对张载的尖锐批评中表达得更為明确。
『问横渠「耳目知﹐德性知。」
答:便是差了。虽在闻见﹐亦同此理。不知他资质如此﹐何故如此差!』[83]
他很清楚地知道﹐程颐不仅仅赞成同样的观点﹐甚至将之发展成一种更僵硬的形式。所以﹐他对张载的批评同样适於程颐。然而﹐出於崇敬﹐他有意地在讨论中略去后者。这清楚地表明了﹐虽然他基本上继承了程颐学说﹐但仍然有意识地超越他﹐力图使儒家之「道」智识化[84]。在很大程度上是由於他的巨大影响﹐「闻见之知」与「德性之知」之间的差别几乎完全被人遗忘﹐直到王阳明出现。
朱熹对於作為道德基础的知识的强调﹐必须根据其有关「理」和「心」的观点来理解。首先﹐有必要澄清一个普遍的误解﹐这涉他思想体系中「理」与「心」之关联的一个方面。朱熹经常做出这样的论述:「心者﹐人之神明﹐所以具万理而应万事。」「心包万理﹐万理具於一心。」「道理具在心裡。」以及「大凡道理皆是我自有之物﹐非从外得。」[85]这些论述被解释為﹐他没有对外部世界的客观知识发生真正兴趣。按照这种解释﹐他所说的「格物」仅仅只是寻求对於已包含於「心」中之「理」的确证。例如﹐戴震对其「理為得於天而具於心」[86]的尖锐批评﹐就以这样一种解释為立论基础。这裡不能够详尽讨论这一重要问题﹐我只是希望指出﹐儘管他有一些不严密以致引起误解的说法﹐但是﹐朱熹从未持有「心」在「格物」之先即具备对「理」的认识的观点。正如他在着名的《大学章句》中所阐明﹐「人心之灭莫不有知」。他还毫不含糊地说: 「万理虽具於吾心﹐还使教他知﹐始得。」[87]如果我们把他的「具於吾心」的「理」看做是理解的先天形式---类同於﹐但不等於康德思想中的「范畴」﹐我认為﹐这样的解释将更加恰当。他似乎认為﹐对於每一个「理」﹐心中有着对应的先天形式。显然﹐他也相信﹐所有的「理」终将显示出是一元之理中分别出来的。他从程颐那儿继承来的着名命题「理一分殊」[88]﹐清楚地表达了这一点。然而﹐这样一些心中的先天形式在经验上是空白的。假定先天形式对应於外部世界的事物之理﹐是十分必要的﹐因為以他的观点来看﹐这能够解释我们的「心」如何能「知」事物之理。但是﹐另一方面﹐正如他在谈话和着作中充分表达的那样﹐如果不通过「格物」﹐对於「理」的确定的认识将是不可能的。由此看来﹐他不但确实地对外部世界的客观知识感兴趣﹐而且﹐这也為其完整的哲学体系所需要。正如我们已指出﹐他关注於人类社会领域的知识﹐远甚於自然世界﹔儘管如此﹐他对於自然现象的客观的好奇心和敏锐观察﹐在道学家中是无人相比的[89]。这一对於自然世界的持久兴趣﹐部分地归因於他的求知爱好﹐在五六岁时(按照中国的算法)﹐他最先提出的问题是有关天体的[90]。同时﹐这与他坚信「理」内在於包括「一草一木」的事物中﹐也有密切的关係。他曾经告诉他的学生:
『理遍在天地万物之间﹐而心则主管之﹔心既管之﹐则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物﹐而其用在心也。』
但是﹐第二天早上他补充说道:
『此是以身為主﹐以物為客﹐故如此说。要之﹐理在物与在吾身﹐只一般。』[91]
开始的论述和其后的思考都是十分清楚明确的。开始的论述显示了他充分认识到「理」的客观性﹐在本质的意义上﹐它们内在於事物而独立於「心」。而说到「心则主管之」﹐他明显是指「心」能发现﹑次序和运用「理」。其后的思考表现出﹐他惟恐开始的论述可能误导学生们对有关「心」中先天形式的假定发生疑问。「理在物与在吾身﹐只一般。」这句话强调指出﹐在「格物致知」的实践中﹐先天形式的主观和「理」的客观最终合而為一[92]。
在致张栻的信中﹐朱熹说:
『儒者之学﹐大要以穷理為先。盖凡一物有一理﹐须先明此﹐然后心之所发轻重长短各有準则。……若不於此先致其知﹐但见其所以為心者如此﹐识其所以為心者如此﹐泛然而无所準则﹐则其所存所发﹐亦何自而中於理乎。』[93]
这封信最為明确地解答了「格物」与「致知」在朱熹哲学体系中的必要性。因為他相信肉体的﹑易错的人心往往有所欠缺﹐所以他想找到一个為「心」所依据的客观準则﹐使其不致於将自私欲望误认為道德之理。这一「準则」﹐以他的观点﹐只能建立於「理」的透彻完全的认识之上﹐而「理」客观地存在於外部世界的事物当中。我们看到﹐至少在理论上﹐有关人文世界的知识和有关自然世界的知识﹐在「理」的客观性上是同等重要的。他强调指出:
『物理皆道理﹐天下初无二理。』[94]
这是一个从他的基本预设中推衍出来的逻辑结论。他相信﹐世界上所有单个的「理」﹐都是一元之理的分殊﹐他称其為「太极」。所以﹐在最后的分析中﹐宇宙秩序和道德秩序遵循同一模式﹐事物的法则和道德的法则是同一类的[95]。通过「问学」而在两个世界中发现的客观的标準﹐以他的观点﹐能够保证道德真理的客观性和恆久性。
也正是他对普通人心的不信任和他对一种确定準则的探求﹐使得他看到了读书的必要性。﹐他说:
『熹窃谓﹐人之所以為学者﹐以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心﹐是以独理未明﹐无所準则﹐随其所好﹐高者过﹐卑者不及﹐而不自知其為过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣﹐则当何学之為?故学者必因先达之言以求圣人之意﹐因圣人之意以达天地之理﹐求之自浅以及深﹐至之自近以及远﹐循循有序﹐而不可以欲速迫切之心求也。……驯致其极﹐然后吾心得正﹐天地圣人之心不外是焉。非固欲尽於浅近而忘深远﹐捨吾心以求圣人之心﹐弃吾说以徇先儒之说也。』[96]
这封信已足够精当明确了。我只是想提出断个重点以引起重视。首先﹐他所要探求的「準则」﹐最终将在外部事物的客观性﹐而非圣人之心的主观性中被发现﹐因為探索必然要超越「圣人之意」。这完全与其解释学的原则相一致﹐即我们的理解终将能够超越经典本身。第二﹐他从未有过我们忽略盲目地遵循圣人的思想﹐事实上﹐他「求疑」的批判精神使他恰恰与此相反。他曾说道:
『大率观书﹐但当虚心平气以徐观义理之所在﹐如其可取﹐虽世俗庸人之言有所不废﹐如有可疑﹐虽或传以為圣贤之言﹐亦须更加审择。』[97]
第三﹐读书在方法的层面上是其教学的核心。然而﹐他坚持要向古圣贤学习﹐并非出於他没有批判精神或盲目崇拜﹐也不是纯粹好古的结果﹐而是因為他相信﹐古代圣人给我们遗留下来许多他们通过「格物」而发现的客观之「理」。他们成為我们的榜样﹐因為他们的「心」已经通过「问学」得到极好的修养。作為后学﹐我们必须也以同样的方法修养我们的「心」。我们不仅仅靠遵循圣人来进行修养﹐更重要的是﹐我们也要站在他们的肩上。这正是他為什麼在《大学章句》中说﹐学者对於世俗上的所有事物﹐必须「因其已知之理而益穷之﹐以求致乎其极」。已在我们掌握之中的事物之理﹐是我们从古圣贤那儿继承而来的最丰富和最有价值的遗產。它作為我们新的探索的起点是十分必要的。他说:
『上古未有文字之时﹐学者固无书可读﹐而中人以上﹐固有不待读书而自得者﹐但自圣贤有作﹐则道之载於经者详矣﹐唯孔子之圣﹐不能离是。』[98]
毫无疑问﹐确如
最后﹐朱熹在上述引文中所说的﹐「非固……捨吾心以求圣人之心﹐弃吾说以徇先儒之说也」。是对当时流行的「传心」之说的完全否定。在他看来﹐能够被传递的不是「心」而是「道」﹐它由圣人在事物之中客观地发现的「理」所构成[100]。因為「心」本质上是一个认知的心﹐所以﹐一个人的最高期望就是使他的心上升到圣人之心的修养水平﹔但是﹐无法把圣人的心当成自己的心。他仅能确信的是﹐圣人的言辞表达了圣人的心﹐而圣人的心只是「理」的体现。只有靠着严谨地﹑循序渐进地钻研圣人之说﹐一个人才能掌握这些「理」。照朱熹看来﹐陆象山却认為﹐一个人无需借助於圣人之说而仅靠自己的本心就能获得「理」。朱熹说﹐如果一个人完全靠自己就能把握正确的「理」﹐那当然很好﹐但是如果他所得到的「理」原本是错误的怎麼办呢[101]?这裡﹐朱熹再次表现了他对主观人心的不信任﹐以及他对道德之理客观有效性的基本关注。由此看来﹐他与陆象山在教学法上的不同﹐的确深深地根於他们对新儒学关键概念「理」与「心」的不同认识。
和朱熹大不一样﹐陆象山所关心的不是客观之「理」﹐而是主观之「心」。我当然不可能於此探讨他关於「心」的理论[102]。我所要说的是﹐他对主观的「心」的信任是无限制的[103]。他有名的命题「心即理」﹐他关於心与宇宙的同一﹐他对「发明本心」的强调﹐以及许多相近的论点都指向同一个方向。如此构建的「心」不可能与朱熹所理解的「心」相同﹐朱熹所说的「心」﹐正如我们已经看到﹐本质上是「有知」的﹐而陆象山所说的「心」﹐只有被解释為绝对的道德心﹐才有意义[104]﹐就此「心」来说﹐不可能有外在於它的「理」﹐所有的客观都被吸收进了主观。因而﹐朱熹的客观「準则」问题﹐不可能出现於他的哲学体系当中。而且﹐按照陆象山的观点﹐这个為每个人所分享的绝对的道德心是不随时间而改变的﹐因此﹐歷史造成不了什麼差别﹐传统也无根本的重要性。「发明本心」完全依靠每个人的努力﹐而不可能以指靠圣人之说或圣人之心作為根本方法。陆象山曾经回忆道﹐他对儒家学说的领悟﹐是在读《孟子》时偶然自得的[105]。显然﹐他将重点放在自得而非读书上﹐读书仅提供了一个获得啟示的机会。非常有趣的是﹐他同样得到了朱熹在有关「传心」问题上的结论﹐然而﹐却是出於完全不同的理由。在鹅湖之会上﹐他不满意其兄陆九龄所作之诗的第二行:「古圣相传只此心。」在答诗中﹐他说「斯人千古不磨心。」[106]很清楚﹐以他的观点﹐「发明本心」主要地依赖於每个人的「自得」﹐然而﹐「传心」却暗示着对圣人之心﹐必然也是对圣人之说的依赖[107]。就是以这样一种方式﹐陆象山有关「心」的观点﹐按照它内在的逻辑﹐导致出他在读书上与朱熹直接对立的态度。
据“Morality and Knowledge in
（原载余英时《人文与理性的中国》﹐程嫩生﹑罗群等译﹐何俊编﹔页77-108﹐台北市﹔联经﹐2008年。录入编辑：乾乾）