心性问题是整个宋明理学的核心问题。性与天道，孔子罕言。非不言也，“为之难”，则其“言也仞”（《论语·公冶长》，《论语·颜渊》）。性与天道皆非现成物事，无法如言说一个对象般昭昭察察地“叙述”之、“传述”之，而只能在学人的日用切实工夫所及之恰当时机而“启”“发”之（《论语·述而》）。宋明理学以心性为主要论域，盖受到佛学的激发是一直接原因。既要辟佛，又不能不面对佛学的问题，于是对“形而上学”的问题兴趣大增。这自始就带来一个危险，即使“性”与“天道”脱离生活与世界，而成为孤立的、现成化的“形而上”者。二程、朱熹其实都注意到了此一问题。然而他们是否最终处理好了、解决了这个问题呢？
一、朱子思想中的“形而上”与“形而下”
二程、朱熹都要以“理”之实有纠佛老之所谓“空虚”。在形而上与形而下的问题上，一方面，他们既要批评佛学不知日用人伦，使所谓“形而上”者成为孤零、悬空之物；另一方面，自己也须探入“形而上”之域，从而陷入了一种困难，既希望把形而上与形而下、“道”与日用贯通起来，同时为了显示“道”之高远超越、“理”之纯粹不杂，又常常把形而上与形而下、道与生活日用割裂开来。二程和朱子，尤其是朱子，都对于生活日用的非现成性的境域含义和终极性的思想意义有着真切的领会、体验，但在开显“道”、“理”，力图对于它们有所把捉执定时，又或自觉或不自觉地把生活日用当作“形而下”之“器”，当作现成化的“形而下者”。这种矛盾在程朱理学中始终没有得到解决。
朱熹讲道：“程子谓：‘释氏唯务上达而无下学，然则其上达处岂有是邪！’”①朱子同意二程的看法，佛学之上达无有下学工夫，则其上达亦非是。“须是下学，方能上达”，“释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达！”（《语类》卷44，第1018页）释氏唯务上达，故徒守空寂，“有体无用，应事接物不得”（《语类》卷59，第1262页），只是一味空虚高妙。朱子认为释氏既只知空寂，则无义理。“儒者之学则有许多义理，若看得透彻，则可以贯事物，可以洞古今。”（《语类》卷126，第2723页）故朱子看重与释氏在“理”的“空”与“实”问题上的争辩。朱子讲：
儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。
吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。
释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。（《语类》卷126，第2720页）
朱子所强调的“实理”、“实”，一个含义是指“实有”，如
道不是有一个物事闪闪烁烁在那里。
“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，皆是见得理如此，不成是有一块物事光辉辉地在那里。（《语类》卷113，第2470页）
“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”（《论语·卫灵公》），乃孔子答子张问之语，意为若于切身的理、道实有所见，则如活生生地在我们眼前，倚于车前横轭一般。朱子明确指出，这并非指有一现成的“物事”明显地、“光辉辉”地立在我们对面。这种切实之见恰恰决不同于“理”的现成化之“实有”。朱子若能贯彻这一极有现象学意味的“切己”、“切实”思想，则与理之“实有”之说本也是可以得到谐调的。
在心俱众理的意义上，朱子也用“心与理一”的说法。释氏谈空则无“理”，故心与理为二。故朱子曰：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。”③朱子完全赞同程颐的“性即理”说，并依此批评佛学“认心为性”：“且如释氏擎拳竖拂、运水般柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可入于尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。”④所谓“认心为性”，其弊病为，在朱子学中“心”本身并非“理”，心只是具有众理；以心为性则导致“无理”。另外，朱子还认为，把弄一“心”，则极有可能使心成为现成一物，成为一个“死物事”。而朱子认为，心是“活”的，“心是个难把捉的物事”（《语类》卷59，第1250页）。朱子又说道：“心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禅。”（《语类》卷59，第1251页）
不仅禅佛有这个弊病，朱子认为象山学派亦如此。有学生问朱子，为何静时见得此“心”，及应事接物时又不见了。朱子回答说，心如何见得？接物时只要求个是，应得是，便是心得其正；应得不是，便是心失其正，所以要穷理。“浙间有一般学问，又是得江西（当指象山学派——引者注）之绪馀，只管教人合眼端坐，要见一个物事如日头相似，便谓之悟，此大可笑！夫子所以不大段说心，只说实事，便自无病。至孟子始说‘求放心’，然大概只要人不驰骛于外耳。”（《语类》卷121，第2649页）以静坐所悟之“心”为得道，朱子对此持强烈的批评态度，认为这只是把心当成了“死物事”（《语类》卷104，第2356页）。孔子不说心而只说实事，与“夫子之言性与天道不可得而闻”的道理是一致的。孔子从不把“心”、“性”、“天道”从生活境域中割裂出来，成为某种现成物，或成为高妙而孤零的“形而上者”。朱子指出：“‘言性与天道，则不可得而闻。’想是不曾得闻者疑其有隐。不知夫子之坐作语默，无不是这个道理。‘风霆流形，庶物露生，无非教也。’圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。”（《语类》卷34，第801页）朱子认为，释氏与象山都使“心”现成化了。
朱子批评佛学之入定、坐禅，以及“磨弄得这心精光”，同时又批评其“认知觉运动做性”（《语类》卷126，第2724页）、“作用是性”的思想。“作用是性”与把捉一空寂而虚悬之“心”颇有不同。朱子曰：“释氏专以作用为性”，“作用是性：在目曰见，在耳曰闻，在鼻齅香，在口谈论，在足运奔，即告子‘生之谓性’之说也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？龟
我们可以看到，在批评佛学之空寂以及认心为性时，朱子认为释氏只有上达而无下学，有体而无用，或“性与用分为两截”（《语类》卷126，第2743页），其实就是只有“形而上”而无“形而下”。在批评佛学之“作用是性”说时，则认为释氏只有形而下，而无形而上。朱子并未明确意识到这种批评中的困难和不一致之处。“作用是性”之说，正是佛学在其本身的学理框架内试图统一体与用、形而上与形而下，具有强烈的“生活境域”的色彩，对于陆王学派有不小的影响⑤。
朱子此处的思想历程与现象学的这样一个案例颇为相似。胡塞尔现象学的起点之一是对于自然主义的批判。自然主义无批判、无反思地设定了某些实在的现成存在。另外，自然主义把人也当作自然事物，人的行为举止只是被当作这一事物的“附属物”，当作自然物的现成存在，这就完全漏过了人的“存在方式”和境域构成。而胡塞尔要赢获“纯粹意识”的领域，其前提是悬置自然主义所设定的一切实在，这本身又是以暗中承认了自然主义的“一切实在都只是现成存在”为前提的。诸如人的行为举止这些原本并非现成的实在事实、而被自然主义歪曲为现成实在的境域存在，也就被胡塞尔一并悬置了。悬置从个别事实到整个自然世界的跳跃漏过了不可还原的世界境域。在这个境域中才有主客体的充分交融。对于事物呈现自身的给予方式和境域相关性的发现和强调，是胡塞尔现象学的一大成就，也是海德格尔完全赞同的。但海德格尔认为，境域的相关性首先出现在人与世界打交道的实际行为如使用工具的行为之中，而不是在意识之中；正是这一境域思想让“人”一开始就突破了意识的内在性，而在其实际存在之中与世界融为一体并相互构成着。这样，境域思想首先意味着人与世界的境域关系，即一种前反思性、非专题化、非对象化的，使用操劳着的、打交道之中、行为之中的关系。这是一种人与世界“之间”、主体与客体“之间”、心与身“之间”、有与无“之间”的关系。海德格尔的“存在”问题就是在一切对象化的现成“是态”（存在者）之前的境域构成问题。
朱子为了与佛学之“空”和“以心为性”划清界限，就强调“理”之实（有），以及“性即理”；在把“作用是性”当作只是“形而下”来批评时，就强调“道”只是形而上之理。朱子正是在这样一个“理论思辩”的过程中，漏过了在“形而上”与“形而下”的区分“之前”、且让形而上与形而下之区分可能的生活境域，以及生活境域的根本的发生性和不可还原性。朱子所说“衣食动作只是物，物之理乃道也。将物便唤做道，则不可”（《语类》卷62，第1338页），把“衣食动作”完全当作“物”，当作“形而下之器”，这就抹杀了它的原发境域的色彩。这种境域原本无所谓“形而上”与“形而下”，原本是一切“理”之所从出，并与“理”不可分割的。而朱子在与陆学、佛学的“理论论辩”中，为了强调“理”之实，以及强调“形而上”之道，一方面把生活境域现成化为“物”与“形而下”之器，一方面又把“道”现成化为与生活境域相脱离的形而上之“理”(11)。如
二、天境道域
朱子是一位极为博学而又敏锐的思想家。他对于生活境域，对于“心”乃至“理”的非现成性，以及理与生活境域的贯通，原本有着深刻的感受和出色的论述。他批评佛学只有上达而无下学，性与用分为两截，原本是感受到了生活中的日用常行与性、道之不可分割。他说，圣人之道，“虽功用充塞天地，而未有出于性之外者”（《语类》卷126，第2743页）。这是儒学与佛学的根本不同之一。在解释“中庸”之“庸”时，有问“明道以‘不易’为庸，先生以‘常’为庸”，二说有何不同。朱子答道，言“常”，则“不易”就在其中。“庸”即是日用常行。惟其平常，故不可易。“譬如饮食，如五谷是常，自不可易。若是珍馐异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！”（《语类》卷62，第1323-1324页）这是生活之中的自然而然的“不可易”，是在维持之中的、仍有其活转空间的“不可易”，而不是固定不变的“定理”。朱子虽也大致同意伊川以庸为“定理”之说，但又指出，若以为定理，就不见了那“平常”的意思。他批评释氏只有“高明”，而不能“道中庸”。“圣人之学所以异乎老释之徒者，以其精粗隐显体用浑然，莫非大中至正之矩，而无偏倚过不及之差。是以君子智虽极乎高明，而见于言行者未尝不道乎中庸。非故使之然，高明、中庸实无异体故也。”(13)朱子强调“极高明”必须要“道中庸”；他指出，陆象山天资高明，“却是不道中庸，其学便误人”（《语类》卷64，第1419页），而圣人之学则将那“广大”收拾向实处来，教人从实处去做工夫，且须“事事著实”（《语类》卷64，第1417页）。故圣人之道即在人伦日用之中：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。然亦不离乎人伦日用之中。”（《语类》卷44，第1019页）又比如，朱子虽常常把“仁义礼知”看作“性”(14)，但在教人做工夫处，则强调当于日用间“体认”仁义礼知（《语类》卷53，第1158页）。又说，穷理当于自家身上求；无论如何千变万化，日用之间也离不得仁义礼知（《语类》卷14，第228页），强调日用之中的“体认”与“自家身上求之”是一致的，都是要显发出切于吾之生命的“活理”，而非与己毫不相关的对象化的“定理”。
日用常行、生活境域本是“活”的，可谓“瞻之在前，忽焉在后”，决不能现成化为一个固定的“对象”。朱子对此亦有深刻的感受。生活自然是离吾人最切近的、最可直接领会的。圣人之道亦然：“道若大路然，岂难知哉！”“圣门日用工夫，甚觉浅近。”（《语类》卷8，第118页）圣贤之言就如生活本身一般“甚明白”，而道体则“极精微”，“圣人语言甚实，且即吾身日用常行之间可见”（《语类》卷113，第2475页）。日用常行的工夫之“浅近”，决不是如现成对象一般呆板固定，而是指与生命本身的切近和直接可领会。这种非现成化的“活”的“浅近”恰恰与精微高远和“理”之“无有不包”是相通的。若看不到这种境域之“活”，就会把“眼前近处”当作“苟简卑下”（《语类》卷18，第370页）；若不于日用常行中著实求道，只于渺渺茫茫中玄想一悬空之物，“则与身中日用判为二物”（《语类》卷113，第2475页）。在这样一种“活境”之中自然有其活的“知”。
所谓“活”，乃指在亲身切实的体验之中，在生活“之中”，而不是抽象化、概念化的“知识”。在生活“之中”则新知自发。犹如“温故而知新”，并不只是去学新的知识；“只是故中底道理时习得熟，渐渐发得出来。”（《语类》卷24，第519页）新知就在这种活境之中自然而然地自己“发出来”；而不同于“记问之学，记得十件，只是十件；记得百件，只是百件”，“若知新，则引而伸之，触类而长之，则常活不死杀矣”（同上）。朱子反复强调，“温故而知新”是“活”的。重要的在于入境，身己都在道之中；否则身己在道外，就如“客人”一般，不熟悉，不亲切。朱子把入道境比喻为“圣人常在屋里坐”（《语类》卷31，第704页），故极为赞赏孟子所谓“仁，亦在乎熟之而已”（《语类》卷31，第708页）。到此工夫，则自能乘境域之中本有之“势”：
“如推个轮车相似，才推得转了，他便滔滔自去。所谓‘学而时习之，不亦说乎’者，正谓说后不待著力，而自不能已也。”（《语类》卷31，第706页）
“如车已推而势自去，如船已发而缆自行。”（《语类》卷31，第708页）
初推车时尚需我著力，“及推发了后，却是被他车子移将去，也不由在我了”（《语类》卷31，第707页）。这是朱子对于境域之知的精彩的洞见。入道境之人，并非把“理”与万物当作“对象”、“客体”，把我当作“主体”，以“主体”我去认识、把握、控制“客体”。而在道境“之中”，境域之天知自出，由不得“主体”、“我”来控制操纵。
这样一种天境道域，称之为“出于天而不可易”，也无不可。朱子《孟子集注·尽心章句上》又引程子之言曰：“良知、良能，皆无所由。乃出于天，不系于人。”道与良知皆非出于人力安排（《语类》卷53，第1146页），不依赖于人的私意小智和人为造作，故自有其“不容已”、“不可易”的一面。然而道之“不可易”、“不系于人”皆是“活”的，它同时也正需要人以投身入境而非对象化的方式参与其构成与显发。故此“不可易”与“油然自生”、“畅茂条达”（朱熹：《孟子集注·离娄章句上》），“自去”、“自行”（《语类》卷31，第708页）是一致的。
然而思想史表明，要维持住这样一种“活境”是极为困难的，人们总要让它滑到某种现成物才感到安心。
此生活境域之“活境”本就是一切“理”之“缘”与“源”，本已无所谓“所以然”；相反，一切“所以然”皆应置于此境域中方是有意义的、可理解的。求其“所以然”的因果式思维，原本不是中国思想的主流思维方式。斯堂堡(Stambaugh)认为，后期海德格尔与道家在非形而上学的亲近性上，其中一个表现就是它们都不持因果性思维，海德格尔从事物的“为何”转向它们的“因为”：“玫瑰花没有为什么；它开花，因为它开花。”(15)海德格尔在《论人道主义的书信》中说到：“通常这个‘ist’（是、存在）是被用来言说存在着的东西的。我们把这种存在着的东西称为存在者。但存在恰恰不‘是’‘存在者’。如若不作进一步的解释就用这个‘是’(ist)来言说存在，那么，存在就太容易被表象为一个‘存在者’，亦即说，人们就太容易按照众所周知的存在者的样式——那种作为原因起作用并且作为结果而被作用的存在者的样式——把存在表象为一个‘存在者’。”(16)“存在”决不是因果关系中的“原因”，后者只是作为现成物的存在者之间的关系，而不是根本性的发生构成。熊十力指出，中国哲学中的“本体”、“体”等等，不是“原因”。“须知原因则以彼为此因。言体，则斥指此物之体，无所谓彼也。故体非原因之谓，即是现象之本体，故非立于现象背后而为其原因也。”“若错解时，便将现象本体打成二片，便成死症。”(17)这与海德格尔的“存在”并非“原因”的思想是接近的。
朱子则又讲到：“凡事固有所当然而不容已者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，故不可易。”（《语类》卷18，第371页）这种求前因后果之“所以然”的思维方式，就极有可能把境域中的活的“不可易”和“不系于人（人为）”现成化为脱离生活境域的、抽象的、固定不变的“定理”和“形而上者”。朱子又说：“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木。如人有此心去做这事，方始成这事。若无此心，如何会成这事。”（《语类》卷13，第210页）此条前半段与后半段并不谐调。后半段“如人有此心……”之说，应指生活之中的活的领会先于具体的事、理并构成了后者；这就是活的在先。前半段“有是理，方有这物事。如草木有个种子，方生出草木”，则把境域式的活的在先滑到“理”的现成在先，并使之成为立在“物事”背后的、作为“原因”的、现成化的“所以然”。朱子又提出，之所以当求此不可易之“理”，是为了认识到那“彻心彻髓处”（《语类》卷18，第371页）、“人须是自向里入深去理会”（《语类》卷18，第372页）。这本就是对于道境的完全投入之中的切身体会，朱子本人也已对此作出过很多出色的论述；但他又一再把它混同于对于“所以然”之“理”的认识。这使朱子在心与理的关系问题上陷入了一种困境。
三、“心－理”关系问题上的困境
“心”在朱子思想中主要指“知觉”与“灵处”（《语类》卷5，第77页）；也指“意向”：“然视听言动，亦是心向那里”（《语类》卷5，第78-79页）；又指“情感”：“恻隐之心……爱人之心”（《语类》卷126，第2728页）；或情感与情绪的混合：“无个好药方治得他没奈何底心”（《语类》卷126，第2740页）。
值得注意的是，这几种含义常常是彼此交叉浑融，不可分割的；自从孟子开始已然如此。《孟子·公孙丑上》曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“恻隐之心”似乎主要指“情感”。“是非之心”中的“是非”有“此与彼”和“对与错”二义，故“是非之心”当主要指对于“彼此”、“对错”的分辨知觉，同时也有对于“对错”、“善恶”的情感之义。再考察“恻隐之心”中的“心”，也并不仅是指“情感”。朱子章句注曰：“恻，伤之切也。隐，痛之深也。”“恻隐之心”还指对于“孺子”与我之间痛切相关的（广义的）知觉、领会。程子以手足痿痹喻“不仁”（《二程遗书》卷2，第65页），此“不仁”者对于本属己身之手足亦无所知觉，以为与己无关。朱子在解释“恻隐之心”时亦曰：“无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。”（《语类》卷53，第1160页）不仁之人则正相反，“心都顽然无知，抓著不痒，搯著不痛矣！”（《语类》卷160，第2390页）对于孺子与我之痛切相关有所“觉”，故孺子之入井与我之恻隐之心“只是一个物事，不可道孺子入井是他底，恻隐之心是我底”（《语类》卷53，第1157-1158页），因此这种情感情绪是有知觉的情感情绪，而知觉也是带有情感情绪的知觉，不是近代经验主义意义上的对于现成物的“感觉印象”。此知觉方为“灵处”，王阳明多称之为“灵明”。它“打开”了天地万物，使天地万物从黑暗的遮蔽中挣脱而出，敞亮起来(18)。
故朱子哲学中自然也有力图贯通心与理的一面。有问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”朱子答曰：“不须去著实通，本来贯通。理无心，则无著处。”（《语类》卷5，第77页）若无“心”，则理便飘荡而无着落，于人无有真切的意义。故朱子曰：“圣人与理为一，是恰好。其他以心处这理，却是未熟。”（《语类》卷8，第131页） “以心处这理”还只是把理当作外在的对象，未切于吾之生命。“与理为一”，则理并非兀然立在我面前的“对象”，而是“融化”（《语类》卷24，第514页）于吾之心身，“是我自有之物，非从外得”（《语类》卷17，第342页）。理不在我之外，因此并非“以我之知去知彼道理”（同上），故朱子强调穷理工夫须“切己”。不可仅是泛然观万物之理，否则即如“大军之游骑，出太远而无所归”（《语类》卷18，第358-359页），“入道之门，是将自家身己入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一”（《语类》卷121，第2632页），“学之久，则心与理一”（《语类》卷20，第400页）。这种与己为一、心与理一之“理”，亦可称为“内”，故朱子也不笼统反对“求之于内”之说。朱子与陆象山在“内”与“外”问题上的分歧是，朱子认为象山仅以“自我心而出”者为“内”，“别人说底，一句也不是”（《语类》卷124，第2685页），强烈批评这种对于“内”的狭隘理解。人之资质不同，所见亦有一个过程。“别人说出来，反之于心，见得为是而行之，是亦内也。”（同上）“既熟时，他人说底便是我底。”（《语类》卷120，第2607页）故朱子强调“熟”意义上的“博学”，于是有陆重尊德性、朱重道问学之说。然就此处讨论的问题而言，朱子较好地统一了“尊德性”与“道问学”、“内”与“外”、吾之固有与相互构成之间的关系。陆象山则使“内”过于现成化了(19)。
此“与心为一”之理，不同于“富贵身外之物”（《语类》卷13，第201页）；它乃吾之生命的真切构成，故如《中庸》所谓“不可须臾离也”。在这个意义上可称为“吾之固有”、“自家固有”（《语类》卷117，第2540页；卷120，第2607页）。这种“固有”恰恰不是现成物，“不是如堆金积宝在这里，便把分付与人去”（《语类》卷117，第2539页）。此乃“活”的固有，心与理的正在相互构成“之中”的活境，有其自出之“滋味”（《语类》卷10，第150页；卷19，第387页；卷117，第2541页）。这个识度使朱子有时也感到，物之“所以然”之理并非“事情本身”。他说：“只消理会那道理，譬如吃饭，碗中盛得饭，自家只去吃，看那滋味如何，莫要问他从那出来。”（《语类》卷120，第2603页）境域中的活理并非所谓前因后果之“所以然”。又如有学生说欲求“臣之所以忠，子之所以孝，火之所以热，水之所以寒”，朱子答曰：“不必过求，［否则］便生鬼怪。”（《语类》卷120，第2611页）对于生命意义所在之活理，仅去追究其“所以然”，则导致失境、抽象化和意义之丢失，获得的只是与身己无关的、现成化了的“因果”之“理”。
惜乎朱子的这一思想只是偶尔闪现，更多时候则是把思想的“彻底”（《语类》卷121，第2633页）等同于寻求“所以然”之理；本文上一节已谈到这一点。又如：“‘洒扫应对’与‘精义入神’，皆是‘是其然’，必有所以然。‘洒扫应对’与‘精义入神’，皆有所以然之理。”（《语类》，卷49，第1081页）这样的例子还多，说明不是朱子的偶发之论。这就在生活的“背后”寻找一作为“原因”的“形而上者”之“理”，而跳过了生活“本身”。这种“理”是不变的、“不生不灭”（《语类》卷126，第2721页）的、现成已有的，与吾心并无真切的相互构成的关系。
朱子极为强调“理”和“工夫”之“切己”。切己之理确不能如具体个别的事物之即生即灭，在这个意义上可谓“固有”或“不可易”，否则则如泛泛之理或外物般的“被外人捉将去，也不知”（《语类》卷9，第138-139页），“相聚得一朝半日，又散去了”（《语类》卷121，第2634页），切己之理则“皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来”（《语类》卷10，第145页），“人生天地间，都有许多道理。不是自家硬把与他，又不是自家凿开他肚肠，白放在里面”（《语类》卷9，第139页），但这必是在生活境域之中活生生地构成着的固有和不可易。若此“不可易”演变为先于天地的现成化的“形而上者”，它就恰恰成了“外面”之物，而不能切于吾之身心。朱子在此处有似于胡塞尔，后者已提出境域和生活世界思想，但又把它看作一个“过渡带”而仍受制于先验主体性，生活本身的根本的发生性便不能充分释放出来。朱子极力寻找“固有”和“不可易”，在一定程度上正是为了达到生活境域之中的切己之理，但他终究未给予生活境域以充分的、根本性的地位，从而最终未能使“不可易”与发生性相圆融，而滑向先于天地万物的、现成化的“形而上者”之“理”。这又反过来使得这样的“理”与“切己”工夫不能贯通。王阳明“心即理”说的一个意义正是使“理”与“切己工夫”得以完全贯通。
这样朱子就把“切于吾之身心”意义上的“自家固有”，衍变为待在吾心当中的现成固定之物，即“性”，——“性即理”也。朱子曰：“心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。……心统性情者也。”（《语类》卷18，第368页）现成的“碗”装着现成的“水”，碗与水自然完全是二物，二者只有外在的关系。这里经历了双重的现成化。一是把境域中的活理现成化为概念化的“定理”；二是朱子本人也强调人心乃难以把捉之“活物”（《语类》卷59，第1251页），但与“理”之现成化相应，“心”也成了只是承载现成之理的现成化之物，犹如盛水之“碗”。此“心”与胡塞尔所批评的“空自我”(25)已极为接近。朱子讲到：“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”（《语类》卷126，第2720页）又说：“性是实理”（《语类》卷5，第76页），“性却实”、“性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理”（《语类》卷5，第80页）。这里的“理”之“实”已非吾所“实”见得之切实，而是现成固定之实；心之“虚”也非发生构成之中的“活”的虚，而成了如空碗一般死板的空无，只是“包含”万理而已。朱子思想在这里经历了一个从“朝向事情本身”式的“实有所见”之“实”，滑到现成化的固定之“实”的过程。朱子说：
“万物皆备于我”，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然物自物，何干我事！
“反身而诚”，孟子之意主于“诚”字，言反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！（《语类》卷60，第1282页）
这里“实”之“切实”、“诚切”之义与“实有”之义还是一致的，惟“切实”而实见之，其“实有”之理方是有意义的，否则即物自是物，而于我无有真切的意义。朱子又说：“如一件物事，自家知得未曾到这里，所见未曾定；以无定之见，遂要决断此事，如何断得尽！一件物事，有长有短。自家须实见得他那处是长，那处是短。”（《语类》卷120，第2627页）又如：“须是见得实方是。见得铁定，如是便为善，不如是便为恶，此方是见得实。”（《语类》卷120，第,2615页）此处主要还是在强调须见得“切实”，须有“实见”，而同时说到“定”；在一定的语境和情境之中确是有“切实”之见则见得“定”，但此“定”见、见得“铁定”等等，不是脱离语境和生活情境的现成“定理”。朱子说：“定亦自有浅深：如学者思虑凝定，亦是定；如道理都见得彻。各止其所，亦是定。……定，是见得事事物物上千头百绪皆有定理。”（《语类》卷14，第244页）这就把“切实”之见及在一定的语境和生活情境之中的实见之“定”，衍变为脱离境域的现成化的“定理”。正是质疑和批评这一求“事事物物”上的“定理”之说，成为王阳明思想的一个重要的起点之处。
这种已在一定程度上脱离了生活境域、漏过了发生构成的现成化之“理”，要进一步把它说成“在……之先已有此理”就容易了。“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！”（《语类》卷95，第2190页）这种“理在事先”之“在先”在朱子思想中亦是经历了一个现成化过程的结果。如朱子说：“四端皆是自人心发出。恻隐本是说爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救之，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。”（《语类》卷53，第1150页）又说：“这仁与爱，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。”（《语类》卷53，第1147页）化为生活境域的心之领会先于具体的事、物，并使具体的善行成为可能。这是一种“活”的“在先”，是“使……可能”的潜发生构成。而“理”被现成化之后，这种境域中的构成性的“在先”就成了现成在先，就成了“未有这事，先有这理”。再进一步，朱子又说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”（《语类》卷1，第1页）“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”（《语类》卷1，第2页）即使把这种“在先”称为“逻辑在先”，同样只是现成在先。“若理，则只是个净洁空阔底世界。”（《语类》卷1，第3页）现成化了的理就这样成了脱离生活境域、脱离世界的、孤悬的“形而上者”。这样，朱子所说的“心与理一”就不可能真正是“身己入那道中”，这就有了“碗”与“水”之喻。“心具众理”之说也很难实现出切己意义上的“自家本有”，而多是指理现存于“心”中，心“包含”着理这种现成外在的关系。朱子所要求的“切己工夫”与“理”、“性”也是不能完全贯通的。这些都是王阳明思想要解决的问题。
（原载《现代哲学》2008年6期。录入编辑：乾乾）