【向世陵】张载、王夫之的“保合太和”说议
《周易》乾卦《彖辞》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”短短一段话，涵括了天道变化流行、人物各全其性命和宇宙人世保持最大程度的和谐及圣人的地位作用等多方面的思想，无论是思想家还是治国者，都不忽视从其取得智慧和灵感。其中“保合太和”一语，又上承天道，下贯人世，作为事实上的中心命题，为解释天地阴阳运动与人间秩序安排的合理性，提供了可以采撷的理论资源。
（一）太和“中涵”两体
根据不同的理论创造需要，北宋五子对《周易》书中出现的大量概念命题，有不同的选择取舍。“太和”是张载哲学的首选。在《周易》本文中，“保合太和”与宇宙化生、一分为二、形而上下等相关概念命题在形式上是立足分析不同，它的特点首先在综合，“太和”的字义本来就是以和谐圆满为特色的。然而，在综合的前提下又需要再分析，以便弄清张载推出“太和”范畴究竟具有什么样的意义。
乾卦《彖辞》本文的“保合太和”思想，是以天道变化流行为前提，以圣人在上治世而万国安宁为目标的。天道阴阳流行的顺畅与人世政治运作的和谐是相互映衬和相互发明的关系。当然，对于统治者和思想家来说，他们的不同需要制约着对“保合太和”思想意义的发掘。张载的理论建树，从文本的角度说，奠基的是《易说》，他的体系是通过对《周易》和易学的研究而逐步建立起来的。《易说》的影响后来被《正蒙》盖过，但这并不值得奇怪，因为《正蒙》是他晚年成熟时期的著作；而更重要的是，张载利用《周易》的框架而建立起来的体系，在《正蒙》中得到了继续和推进，“太和”范畴的地位也夯实得更为牢固。
作为《正蒙》中第一个出现的概念，“太和”的重要性自然是不言而喻。张载对“太和”意义的阐发，是从道的角度出发的。他说：
太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。……散殊而可象为气，清通而不可象为神，不如野马、絪緼，不足谓之太和。1
这一段话几乎是所有研究张载思想的学者所必引的，但其意义仍可以再分析。张载把“太和”定位为道，与《周易》本文“一阴一阳之谓道”的以阴阳对立作用论道的手法密切关联。但张载分析的切入点却是“中涵”，即首先是在“保合”的状态中去认识絪緼、相荡、胜负、屈伸这些对立作用的两体并以其为宇宙生成的原因和动力的。
可以说，《周易》本文的“保合太和”说，在张载实际已变形为“太和中涵”说；而太和所中涵者，都是“万物”的不同对立作用，故又可说是“太和中容万物”2也。只是从存在的状态看，一是对立的两性，一是凝聚成形的气化交感。两者的关系，是 “性”为气化之“始”提供了基本的逻辑前提；而在清通不可象的神妙本性与散殊可象的气化运动之间，其隐显双方则构成张载哲学的形而上下关系。但是，张载哲学的重心，并不像二程及后来的朱熹那样过分强调形而上对形而下的决定地位和作用，而是将注意力放在了形而上的虚性与形而下的实气交互作用的统一体上，即经由虚实、清浊两体的和合而构成的“野马”、“絪緼”一般的整体气运动。这可以说是把握张载太和概念的一个恰当的入口，也是他之“中涵”模式的一个突出特色。或许正因为如此，“太和”虽然作为《正蒙》首个出现的概念十分惹眼，但张载直言“太和”之处却很少，更多的时候他是讲“太虚”或“虚空”与气化的关联。当然，这并不影响他在保合或“中容”中去论述这个太和气运动的整体。这即他的另一段有名论述：
气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓“絪缊”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊，其感通聚结，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。3
“絪缊”、“野马”的比喻张载反复使用，力求说明气茫茫无际，充盈太虚，升降飞扬，从未停息，这就是太和之道的真实相状。从而，张载“太和”概念的整体性意义得到了充分的彰显。在这里，太和既奠定了宇宙对立运动的性质，又同时是这种对立运动所依托的气的实体，故太和与侧重于虚性一方的太虚概念是有所区别的。
作为虚与气的统一概念，太和在性质上的特征是“一物两体”，这一性质贯彻于太和的内外始终。结合卦爻来说，张载以为，“六爻拟议，各正性命，故乾德旁通，不失太和而利且贞也。”4乾卦六爻的揣度议论，是各取所需而获得了符合自身利益的本性和生命。但这性命的获得或端正，是乾之阳德与坤之阴德互为旁通而实现的。由于此种阴阳交感正是太和作用的表现，所以是最有利之正道。不过，太和之虚性和实气的统一主要是从天道论，在人道，由于气有习俗气性之气和浩然道德之气的不同，所以太和的中容万物，并不意味沉溺于习俗之气，而是在生起浩然之气。这与他在道德修养上强调克己和“变化气质”以返回到完全的天地之性去是一致的。张载又说：
惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。某旧多使气，后来殊减，更期一年庶几无之，如太和中容万物，任其自然。 5
集义、积善虽为张载所推崇，但却不是强力为之，循序积善而不间断，自然便是俗气日减而善气日生，这是天地间最为和谐自然的气象。俗气当消而浩然之气当长，太和的整体包容性是为集义增善服务的。太和的“中容万物”，本是宇宙气运动絪缊聚散的自然过程，人并不能着力于其间。但人集义养气的道德修养，从道德浩然之气充实蕴积于心而无缺憾的角度讲，与宇宙整体的不息气运动又是相通的，所以他可以后者去说明前者。
（二）“始终条理”与重“时”
由于张载的努力，“太和”这个在《周易》本文中原来不显眼的词汇，对宋以后的哲学发生了深刻的影响。但与此形成对照的是，他对“保合太和”的命题本身，却没有专门的阐发，只能结合相关的上下文来进行分析。
在张载的著述中，“保合太和”一语，大致是被放在顺序始终、因时利用的立场上去加以使用的。如他云：
精义时措，故能保合太和，健利且贞，孟子所谓始终条理、集大成于圣智者与！《易》曰：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”，其此之谓乎! 6
精于事物之义理又能因循时间变化而适时施用，便能取得保合太和的功效、这是乾卦刚健有利并能守正道的结果。在这里，张载将孟子之论“始终条理”和“集大成”的说法引了进来加以阐明。
孟子将“始条理”与“终条理”分别视作为智之事与圣之事，而孔子则是集大成7。“始条理”是指奏乐开始要先敲钟，“终条理”是指乐章奏完要击磬，以表示奏乐的有始有终；孔子的集大成就是他能始终条理一贯而不是只有开篇或者结尾。譬如孟子所举的三位圣人——伯夷、伊尹、柳下惠：伯夷是注重气节之人，伊尹是普播恩德之人，柳下惠是坚持操守之人；至于孔子，则是能随时根据环境条件的变化调整自己的行为的人，亦即随时能把守中道之人。所以孔子的境界要高于伯夷、伊尹和柳下惠。
为了更好地说明这一问题，孟子又举了射箭之例：
始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。8
百步之外要射中箭靶，需要两个方面的条件，一是气力，二是技巧，圣德好比气力，智慧好比技巧，一般地说，圣人德行淳厚，故将箭射到箭靶的气力应当没有问题；但到底能不能射中靶标，则还要看射手能否根据外在条件的变化随时调整自己的射击状态和技巧。三位圣人各长于一方，圣与智不能都完满，也就做不到始终条理。
在这里，可以参看一下朱熹对孟子之意的注解。他说：“此章言三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”9朱熹已是在天理论的背景下比较三子与孔子的差距，故孔子的集大成也就变成了兼众理，不但是始终一贯，而且是知至行尽的知行的完满统一。但是，以春夏秋冬四时元气的流行贯通解释太和，还是不违背《周易》本来的思想的。
回到张载的引述看，张载将《周易》之言与孟子的始终条理相联系，重点也就落在了由始到终的“时措”、“时成”上。卦爻六位应时而成，以呼应天道，在此前提下的天道变化、各正性命，也就都带上了“时措”、“时成”的特点。那么，不论在天地还是人事，保合太和作为完整无偏之中道和正道，它本身是“时措”而“时成”的，“时”成为张载议论保合太和十分重要的立足点。
正是在重“时”的前提下，张载的一个引起争议的观点“仇必和而解”便容易得到解释。即在前后文的语境中，气的变化始于湛一无形的太虚，因交感而成象成形，并引起两体间的对立争斗；然两体的争斗本来“中涵”于太和之中，至此不过是外显并发展到“究”时的“广大坚固”，即由“始条理”走向“终条理”时有形物消解而返回到太虚之本的情形。由于始终条理的相互呼应，“和而解”不过是“万物不能不散而为太虚”的另一种表述，它与接下来的“爱恶之情同出于太虚”10是贞下启元的关系，并不具有终极矛盾消解的意义。
张载立足于“时”论保合太和，反映了他那个时代学者的一般看法。比如，稍晚于他的程颐便持同样的观点，只是解释要更详细。程颐说：
大明天道之终始，则见卦之六位，各以时成。卦之初终，乃天道终始。乘此六爻之时，乃天运也。以御天，谓以当天运。乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。保合太和乃利贞，保谓常存，合谓常和，保合太和，是以利且贞也。天地之道，长久而不已者，保合太和也。11
乾卦六爻之位，各随其所当之时而定，由此上下变动之位可明了天道运行之终始。乾卦从初爻到上爻、从上爻到初爻，意味着天道万象出处进退的始终循环。换言之，时是通过六爻之位的变化，如初爻之乘潜龙、五爻之乘飞龙等而呼应着天道的运行的。
从天道生育的角度看，天地所生万物，无论大小高下，各自循其类的规定而获得相应的本性和寿命。从天所赋说叫命，从人物所受说叫性，二者实质上是一体两面的关系。对于“保合太和乃利贞”这句话，程颐对“保合”作了“常存常和”的具体解释，“常”即规律性或永恒性是程颐考虑的重点，所以“保合太和”不是一时一事，而是永恒长久，才能是有利之正道。事实上，天道本身就是因为长久不已，才真正体现出了保合太和的价值。
（三）继承中的差异性
王夫之是张载哲学的自觉继承者，其“太和”论自然也应当从张载的《正蒙·太和》讲起。但是，王夫之在系统继承张载思想并利用“太和”与阴阳气化作为自己体系构造的理论基础的同时，也与张载有不少差别，故需要具体作一点具体分析。
首先，太和与两体。张载论“太和”，实质上是论气化流行，所以他强调“不如野马、絪緼，不足谓之太和”。但是，气化所以能够流行不息，动力在阴阳两端的相互作用。所以，王夫之的“太和”论，首先是论二气之和，而且，它表现为一个从原初浑沦到有形协调的统一过程。他说：
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪緼于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。12
王夫之将宋以来描述宇宙本原的“太极”、“太虚“概念与“太和”进行了协调，并将道和理的范畴也引了进来。那么，“太和”一词在王夫之，实具有宋明理学诸宇宙本原概念的统一体的意义，这显然已经超越了张载对“太和”概念内涵的规定。
从王夫之的具体论述看，道是宇宙间无处不通行之理，此种理又叫做太极。阴阳二气或两体，性质相异，变化规律有别，但又完全融洽地和合于太虚之中。在此种“合同”态或“保合”态中，一切对立物并不因为性质的不同而相互侵害，这是“和之至”即最高程度的和——太和。从时间上看，太和作为整体性的范畴，不论在有形世界出现之前，还是万物人类产生之后，都是同一个絪緼聚散的实体，即自始至终都保持着和而从未有失。换句话说，“太和”首先是从古至今的时间之和。
在程朱等理学家那里，虽然也主张道在器中，但理（太极）与气（太和）作为形而上与形而下的存在，作为所以阴阳者和阴阳本身，始终是有隔阂的，所谓“理气二物”也。王夫之的理则与此有别，他是将理作为气本身的特定规定性来处理的。天地人物之“通理”所说明的，正是太和范畴的最大普遍性。他又分析说：
太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是为太和。13
阴与阳和的思想在王夫之又可以从气与神和的角度进行分析。从气的对立两端及其相互变化说，是阴与阳之和；从气之形器与其清通之理说，是气与神之和。形器属于象的范畴，清通之理属于不可象的范畴，但不可象者并不能离象而得存。既然不论有象无象都是和，“太和”就不仅是时间之和，而且是无处不和的空间之和。王夫之将张载的思想大大推进了一步。
其次，强调乾元与一实。王夫之对张载不只有继承推进的关系，也有重点不一的差别。例如，王夫之尽管认定太和实体是阴阳二气的和合，是天人的统一，但由于乾卦《彖辞》毕竟以乾元、天道作为万物资生之源，所以王夫之在注解时，又提出太和清刚之气的一面具有决定性的意义，可以而且本来就是独立地起支配作用。如称：
《易》之言“元”者多矣，惟纯乾之为元，以太和清刚之气，动而不息，无大不届，无小不察，入乎地中，出乎地上，发起生化之理，肇乎形，成乎性，以兴起有为而见乎德；则凡物之本，事之始，皆此以倡先而起用，故其大莫与伦矣。14
“元”者，本也。《易》不论有多少处言“元”，但论及本原，则只能是一气而非二气。王夫之在这里的论述，已不再称颂太和絪緼的整体，而是突出其中清刚之气的单极，此气此极的能量可以说是无限大的，它上天入地，生理肇形，一切有为和德性都由它而起。按王夫之的思维，因为论及“倡先而起用”，所以没有谁能够与乾元清刚之气比肩。
从宇宙生成的客观过程来说，王夫之分割太和以突出乾元的一元地位和单极作用，无疑是有他的道理的。但相对于张载提出“太和”的整体范畴去描述宇宙的生成而力图避免单崇乾元的初衷，二人显然已选择了不同的进路。张载自己虽也推尊太虚清通之气，贬低昏壅浊碍之气，但那只是在价值判断上，论及气化流行的客观过程，张载始终是注重清浊刚柔两端的相互作用的，因为正是这一相互作用维系着太和气运动的整体。王夫之虽说是以“希张横渠之正学”为自己的学术宗旨，但二人之间的差别也应当予以足够的重视。不同的理论观点，实际上反映了二人差别性的思维方式和对宇宙运动的观察视角。
仍就“一物两体”说，这在张载主要是一种思维方法，而王夫之却经由此方法进一步去追溯实体：“今既两体各立，则溯其所从来，太和之有一实，显矣。非有一，则无两也。”15由于“一”不仅仅是作为方法的“两”之统一，而且是作为宇宙生成根源的太和整体，故其意义也就重于两。至于张载的“仇必和而解”当然也可以看作是重一的表述，但由于它只构成前后对立的过渡阶段，其“二”——“一”——“二”的义理间架，与王夫之讲“合者，阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也”16的“一”——“二”——“一”的理论架构的对立，刚好体现出两人思想的不同重点所在。
再联系到到朱熹时才发展成熟的理气关系，是否对理气关系也可以作“一物两体”的理解，不是张载而是王夫之需要回答的问题。事实上，如果把理气双方归结到虚实两端的意义上，“一物两体”的方法就可以继续发挥作用，而且这也是符合太和“中涵”两体的模式的。所谓“若其实，则理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也”17。王夫之要主张以气为本、理在气中，就需要突出“一”的地位。理气之间虽是对立之二的关系，但从宇宙运动的整体考量，却只有一个气在。在本体或者本原的意义上，讲两讲二显然是不恰当的。
在这里，张载的“不有两则无一”与王夫之所注的“非有一则无两”，可以作为双方差异的一个简单归结。在一定意义上，张载的注重两，重在强调内在的对立两性是推动宇宙气运动的根本动力；而王夫之的立足于一，则不仅仅在太和一气的统一，也是为突出他的“一元”逻辑和以太和乾元之气为本的理论意图的。
【注释】
1 张载：《正蒙·太和》，《张载集》第8页，中华书局1978年版。
2 张载：《经学理窟·学大原上》，《张载集》第281页。
3 张载：《正蒙·太和》，《张载集》第8页。
4 张载：《正蒙·大易》，《张载集》第50页。
5 张载：《经学理窟·学大原上》，《张载集》第281页。
6 张载：《正蒙·大易》，《张载集》第51页。
7 参见《孟子·万章下》。
8 《孟子·万章下》。
9 朱熹：《孟子集注·万章下》，《四书章句集注》第316页，中华书局1983年版。
10 张载：《正蒙·太和》，《张载集》第10页。
11 程颐《周易程氏传·乾》，《二程集》第697~698页，中华书局1981年版。
12 王夫之：《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第12册，第15页。岳麓书社1988年版（1996年二刷）。
13 王夫之：《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第12册，第16页。
14 王夫之：《周易内传》卷一上《乾》，《船山全书》第1册，第50页。
15 王夫之：《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第12册，第36页。
16 王夫之：《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第12册，第37页。
17 王夫之：《张子正蒙注·太和篇》，《船山全书》第12册，第23页。
（原载《中国哲学史》，2008年第2期。录入编辑：乾乾）
